خير و شر

سيد محمد موسوي بجنوردي[1]

چكيده: نويسنده در اين مقاله به بررسي مسألة فلسفي ـ كلامي «خير و شر» پرداخته است. به طور كلي مي‌توان مقاله را به دو بخش تقسيم كرد. در بخش اول، اشاراتي به ضرورت بحث در باب خير و شر شده است و سپس راه‌حلهايي را كه حكماي اسلامي براي حل اين مشكل ارائه كرده‌اند مطرح مي‌نمايد و در اين راستا از نظريات حكمايي چون ابن سينا، بهمنيار، غزالي، ملاصدرا، حاج ملاهادي سبزواري، زنوزي و ديگران بهره مي‌جويد.

در بخش دوم، رهيافت برخي از متفكران معاصر همچون جي.ال.مكي را بازگو نموده و در نهايت، پاسخ فيلسوف معاصر دين، آلوين پلانتينگا را مطرح مي‌نمايد.

كليدواژه: خير، شر، خير بالذات، خير بالعرض، شر بالذات، شر بالعرض، قدرت الهي، عنايت الهي، علم الهي، عدل الهي، نظام احسن.

مقدمه

متألهين بر اين باورند كه جهان تحت سلطه و سيطرة موجودي واحد است كه با حكمت، عنايت، قدرت و عدالت مطلق و محض بر آن حكم مي‌راند. حكمت و عنايت او اقتضاي آن را دارد كه جهاني با نظام احسن و بيشترين خيرات و كمالات ايجاد كند. جهاني كه همچون خود او خير كامل و محض باشد. اما در نگاه نخست به عالم پاره‌اي از امور آن را مي‌بينيم كه فاقد خيريت است و جنبة شر و ناخوشايند بودن آن بيشتر خودنمايي مي‌كند. اين شرور مي‌توانند شرور متافيزيكي (همچون نقص و شناخت نادرست نظام هستي)، طبيعي (مانند درد و رنج و زلزله و سيل و ...) يا اخلاقي (همچون گناه و جنگ و جنايت و ...) باشند.

پرسش مهم اين است كه اگر عالم تحت سلطة چنين موجود كاملي است، چرا اين شرور در آن راه يافته‌اند؟ چه كسي مسئول ورود آنها به عالم است؟ چرا عالم سراسر خير و نيكي نيست؟ چرا خداوند ورود شرور به اين عالم را مجاز گردانيده است؟

اين پرسشها و پرسشهايي مشابه، صفات الهي از قبيل توحيد خالق جهان، عدل الهي، رحمت و خيرخواهي او، حكمت الهي و قدرت مطلق خداوند را مورد ترديد قرار مي‌دهد‍. انسانها از قديم الايام همواره با چنين سؤالاتي دست به گريبان بوده و پاسخهايي براي آنها تدارك ديده‌اند. طبعاً اين سؤالات، ذهن حكما را نيز به خود مشغول داشته و درصدد برآمدند تا ماهيت شر را در عالم تبيين كنند. در ادامه تلاش مي‌كنيم پاسخهايي را كه حكما در اين خصوص مطرح كرده‌اند ارائه نماييم.

راه‌حلهاي ارائه شده در مورد مسألة شر

1ـ اعتقاد به منشائي مستقل براي شر

از نظر برخي تقابل ميان خير و شر، تقابل تضاد است. اينان به دو امر وجودي قائل هستند كه يكي منشأ خير است و ديگري منشأ شر. چرا كه معتقد بودند خالق واحد، جز يك سنخ موجود نمي‌تواند بيافريند: يك خالق خير يا يزدان، و يك خالق شر يا اهريمن. اين نوع تفكر در ايران باستان سابقه طولاني دارد. بنا بر رأي مشهور زرتشتيان ثنوي هستند. حتي اگر معتقد باشيم كه در آيين زرتشت به توحيد ذاتي قائل هستند، باز اين ايراد به آنان وارد است كه به توحيد در خالقيت ايمان ندارند.

شايد اعتقاد به ثنويت به اين دليل بوده كه نمي‌توانستند با وجود خداي قادر و خير مطلق، شرور را در طبيعت توجيه كنند. بعد از ظهور اسلام دوگانه‌پرستي طرد شد و مطابق نظر مسلمانان خداي واحد منشأ و اصل ظهور همة موجودات تلقي گرديد. «ا‌َلْحَمْدُللهِ الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ الْنوُر» [انعام: 1].

مرحوم عبدالرزاق لاهيجي در سرماية ايمان، اعتقاد به فاعل خير و شر را به همين صورت يادآور شده‌اند [لاهيجي: 70].

حاج ملاهادي سبزواري نيز در شرح منظومه آورده‌اند:

والشَر أعدامٌ فكم قَدضَلَّ مَن قال به يزدان ثم الأهرِمَن [155]

2ـ علم و عنايت الهي

برخي از حكما، از جمله ابن سينا و ملاصدرا راه‌حل خود را در رابطه با مسألة شر از طريق توافق دادن شرور با عنايت الهي ارائه كرده‌اند. [ملاصدرا 1981 ج 7: 56؛ ملكشاهي: 400].

ابن سينا عنايت الهي را اينگونه تعريف مي‌كند: «شمول و احاطه علم حق تعالي به تمام هستي‌ها بر وجه اصلح و نظام احسن و چنين نظامي معلول ذات واجب تعالي و شمول دانش اوست» [ملكشاهي: 400].

از خدايي كه علم عنايي دارد فقط عالم احسن نشأت مي‌پذيرد، چنين جهاني بهترين جهان ممكن است و خلق برتر از آن ممكن نيست.

3ـ عدل الهي

توجيه مسأله شرور از طريق عدل الهي كمتر مورد توجه حكماي مسلمان قرار گرفته است. اما به طور كلي مي‌توان از دو طريق به آن توجه كرد:

الف) عدل الهي مبتني بر اختيار

اگوستين معتقد است عدل الهي بر محور اختيار انسان استوار است. راه حل او نه تنها مورد پذيرش عموم فلاسفه و متكلمان قرون وسطي قرار گرفت، كه مبناي راه حلي شد كه پلانتينگا آن را مطرح مي‌كند. رأي اگوستين اين است كه هدف خدا از آفرينش انسان وصول انسان به كمال خويش است. كمال آدمي در گرو اختيار است و همين اختيار است كه منشأ شرور مي‌شود. جهان بدون موجود مختار، جهان خالي از شرور است. موجود مختاري كه از اختيار خود سوء استفاده مي‌كند منشأ ظهور شر مي‌شود. اما اگر اين شبهه پيش آيد كه چرا خداوند، جهان بدون موجود مختار نمي‌آفريند، اگوستين پاسخ مي‌دهد جهاني كه واجد موجودات مختار است از جهاني كه فاقد موجود مختار است كاملتر مي‌باشد.

ب) صفت عدل الهي

شهيد مطهري از زاوية ديگري به مسألة شر نگريسته و آن را با توجه به عدل الهي مورد بحث قرار داده است. ايشان پرسيده است اگر خدا عادل مطلق است سرّ وجود اين همه شرور چيست؟ چرا در مملكتي كه عدل الهي حاكم است اين همه شرور وجود دارد؟ بخش اعظم كتاب عدل الهي در جهت اثبات اين مدعاست كه شرور منافاتي با عدالت الهي ندارد.

شرور را در مقابل عدل الهي قرار دادن، رهيافت جديدي به مسألة كهن خير و شر است كه حكماي مسلمان به آن نپرداخته و از طريق آن به بحث وارد نشده‌اند. حكماي مسلمان در مسألة شرور بيشتر به بحث توحيد، ردّ شبهة ثنويه، عنايت و علم الهي و قضاي الهي پرداخته‌اند. اما قبل از استاد مطهري، در مغرب زمين لايب نيتس در كتاب عدل الهي (Theodicy) از همين زاويه به حل مسألة شر نگريسته است.

ماهيت شرور

مي‌دانيم شر وجود دارد و به دليل وجود آن، ثنويه خود را محتاج فرض اهريمن ديدند. فلاسفه، وقتي از عنايت الهي دفاع كردند كه تصور مي‌رفت پاره‌اي از موجودات شر هستند و باعث مي‌شوند نظام موجود از احسن بودن، ساقط شود. متكلمين، وقتي بر عدالت الهي برهان آوردند كه وجود شرور را منافي عدالت الهي ديدند. پس اگر برهاني اقامه شود كه وجود شرور را «موهوم» گرداند و ثابت كند هر موجودي خير است، اين شبهات رنگ مي‌بازد. فلاسفه مي‌دانستند براي رفع اين عويصات بايد وجود شر را انكار كنند و به همين دليل كمر همت به انكار وجود شرور بستند. انكار وجود شرور از دو راه ممكن است:

1ـ اثبات اينكه شرور ذاتاً وجود ندارند.

2ـ اثبات اينكه شرور حقيقتاً وجود ندارند و وجودشان ظاهري است.

حكما براي حل معضل شر از هر دو راه استفاده كردند. قبل از اينكه به راه‌حلهاي آنها بپردازيم لازم است به اثبات برسانيم كه «شر امري عدمي» است.

شر عدمي است

در تعريف شر آورده‌اند: «هو فقد ذات الشيء أو فقد كمال من الكمالات التي يخصه من حيث هو ذلك الشيء بعينه و الشرّ علي كلا المعنيين أمرٌ عدمي» [ملاصدرا 1981 ج 7: 58] شر عبارت از فقدان ذات يا فقدان كمال ذات است كه به آن شيء اختصاص دارد و شر در هر دو مورد عدمي است.

زنوزي در لمعات الهيه مي‌گويد: «وجود من حيث انه وجود خير محض، و عدم من حيث انه عدم شر محض» [404]. در اين تعريف وجود و خير مساوق دانسته‌ شدند، هر چيزي كه سعة وجودي بيشتري دارد از خيريت بيشتري برخوردار است. حق تعالي وجود محض و خير محض است و شري در او راه ندارد و اشياء هم به سوي خير محض شوق دارند و بدان سو مي‌روند. در اين معنا، تقابل ميان خير و شر، تقابل عدم و ملكه است. تقابلي كه يك طرف آن امر وجودي و طرف ديگر آن امر عدمي است. مواردي همچون نابينايي، جهل، مرگ، نقص... كه از جمله شرور شناخته مي‌شوند، ماهيتي جز عدم و نيستي ندارند. نابينايي عدم كمال بينايي است و بينايي است كه حقيقت دارد. جهل فقدان علم است و مرگ فقدان حيات است و اين شرور ما به ازايي در خارج ندارند. در واقع، ما اوصاف عدمي را شر مي‌ناميم.

بايد توجه داشت كه امور عدمي محتاج جاعل و فاعل نيستند. شر در جايي پيدا مي‌شود كه فاعل فعليت خود را اعمال نكرده باشد و خيري به وجود نيامده باشد. وقتي فاعل، باعث وجود خير نشود، عدم وجود خير مطرح مي‌شود كه همان شر است.

«فاذن الشريه مطلقاً لايصح استنادها الاّ الي عدم علة وجود الخير». [ميرداماد: 428؛ ابن سينا، 1363: 422].

مرحوم فيض كاشاني در تفسير آية «بِيَدِكَ الْخَيْرُ اِنّـَكَ عَلي كُلِ شَيءٍ قَدير» مي‌فرمايد كه او خالق تمام خيرات است و شرور اموري عدمي و مستغني از خالق مي‌باشند.

برهان حكيمان بر عدمي بودن شر

حكما براي عدمي بودن شر تنها به استقراء قناعت نكرده و برهان هم در مورد آن اقامه كرده‌اند. اين برهان به طريق برهان خلف مطرح شده است: اگر شر عدمي نباشد، پس وجودي است. شر وجودي يا لنفسه (براي خود) است يا لغيره (براي شيء ديگر). تحقق قسم اول به اين معني است كه شيء مُعدِم ذات خود باشد و اين باطل است. چرا كه شيء هم بايد باشد تا مُعدِم ذات خود باشد و هم نبايد باشد چرا كه بايد معدوم شود و در واقع مُعدِم و معدوم يك چيز مي‌شوند.

در صورت دوم، اگر شيء مُعدِم ذات يا مُعدِم كمال شيء ديگري باشد، باز هم خود شيء مُعدِم شر نيست، بلكه آن شيء مقابل كه آسيب ديده و يكي از كمالاتش يا ذاتش را از دست داده، شر است.

صدر المتألهين در كتاب أسفار مي‌فرمايد:

اگر شر وجودي باشد يا لنفسه است يا لغيره. لنفسه بودن آن باطل است، زيرا در اين صورت نمي‌تواند موجود شود، زيرا معني شر براي آن شيء اين است كه فساد و انعدام پذيرد. پس از فرض وجود شيء، عدم آن لازم مي‌آيد و اين اجتماع متنافيين است. لغيره بودن آن نيز باطل است، زيرا شرّيت آن از براي غير يا به جهت آن است كه موجب انعدام ذات آن است، يا موجب فقدان كمالي از كمالات شيء است، يا موجب انعدام شيء از ذات و كمالات آن نيست. در دو شق اول و دوم شر به معناي عدم آن شيء يا عدم كمالي از كمالات آن است و شق سوم هم باطل است، زيرا در شمار بديهيات و بيّنات قرار دارد [ملاصدرا: 1981 ج 7: 59؛ لمعات الهيه: 408].

ملاصدرا بنا بر علت غايي و حركت جوهري نيز دليل ديگري بر محال بودن شر لنفسه مي‌آورد. وي معتقد است شر نمي‌تواند مقتضي عدم خود باشد، چرا كه تمام اشياء مطابق طبع و غريزة خود طالب كمال هستند و هيچ موجودي مختارانه و آگاهانه از جادة كمال منحرف نمي‌شود و در اين راه غايت الهي نيز پشتيبان اوست.

شر بالعرض است

براي خير و شر دو حالت بالذات يا بالعرض متصور است. حكما بر اين باورند كه هيچ موجودي بالذات، شر نيست و بدين صورت «شر بالذات» از اين تقسيم‌بندي خارج مي‌شود. اتصاف به شر بودن موجودات به حيثيت بالعرض آنها بازمي‌گردد.

خير هم يا بالذات است يا بالعرض. همة موجودات «بالذات خير» هستند و اگر موجودي موجود ديگر را براي رسيدن به كمال، ياري رساند، آن موجود از جهت حيثيت لغيره متصف به غير مي‌گردد و «خير بالعرض» خوانده مي‌شود. اما اگر موجودي مانع كمال در شي‌اي گردد و يا يكي از كمالات او را معدوم نمايد، آن موجود اگرچه بالذات خير است، أما بالعرض متصف به شر مي‌گردد. و «شرّ بالعرض» ناميده مي‌شود. مار و عقرب، خودشان بالذات خيرند، اما گاهي زهر آنها باعث مي‌شود موجود جانداري هلاك گردد و از اين رو شر بالعرض ناميده مي‌شوند.

زَهر مار، آن مار را باشد حيات ليك آن، مَر آدمي را شد مَمات (مولوي)

آتش خير كثير دارد، اما وقتي باعث شود خانة بينوايي طعمة حريق گردد متصف به شر مي‌شود و اين شر بالعرض است. موارد ديگري كه به شرّيت متصف مي‌شوند نيز همين‌طورند. حتي اخلاق و افعال مذمومه ذاتاً شر نيستند، بلكه لازمة لاينفك طبيعت حيواني در انسان هستند. مذموم بودن آنها در نسبت با قوة شريف انساني يعني نفس ناطقه است، نه در نسبت با نفس حيواني. بنابراين شر آنها نيز بالعرض است وگرنه كمال قوة غضبيه و شهويه مي‌باشند [لاهيجي، گوهر مراد 3ـ232].

ذاتيات لايتغير و ثابتند، أما خير و شر بالعرض در معرض تغيير و تحول قرار مي‌گيرند. اگر سيل براي جان آدمي مضر است، با احداث سَد مي‌توان از آن در جهت خير استفاده كرد. زَهر حيوانات هم منافع بسياري براي حفظ جان آدميان دارد كه پزشكان از آن استفاده مي‌كنند. در اين صورت سيل و زهر حيوان متصف به خير بالعرض مي‌شوند نه شر بالعرض.

خلاصه اينكه، خير و شر همچون علت و معلول و ساير مفاهيم فلسفي از معقولات ثانيه فلسفي هستند كه در خارج مصداق عيني مستقل ندارند، بلكه فقط منشأ انتزاع آنها در خارج است.

بنابراين هيچ موجودي في نفسه و ماهيتاً شر نيست و لذا نمي‌توان آن را منشأ انتزاع ذاتي براي مفهوم شر دانست. حقيقتاً آنچه شر است به علت نقصاني است كه در موجود يافت مي‌شود.

با توجه به آنچه تا كنون بيان شد مي‌توان به «شبهة ثنويت» فائق آمد. يعني اين شبهه با اين دو قاعده، راه حل نهايي مي‌يابد؛ چون شري در جهان باقي نمي‌ماند كه نيازمند دو خالق باشيم. جهان پر از خير است و شرور، عدمي و فاقد ذات و يا فاقد كمال ذاتند كه به آن شيء اختصاص دارد و امر عدمي نياز به جاعل و خالق ندارد.

عنايت و عدالت الهي

شبهة ثنويت به پاسخ نهايي خود رسيد، اما به مشكل عنايت و عدالت الهي چگونه مي‌توان پاسخ گفت. در اينكه جهل و مرگ و نقص و نابينايي، ماهيتي جز عدم ندارند سخني نيست، اما اشكال اين است كه چرا جاي اين اعدام را وجود پر نكرده است؟ اگر خدا قادر مطلق و خير محض است و فيض او نهايتي ندارد، آيا اين نواقص نشانه‌اي از منع فيض او نيست؟

مرحوم مطهري قاعدة «شَر بالذات امر عدمي است» را براي حل مشكل شرور كافي نمي‌داند و از باب عدالت الهي با مسألة شر برخورد مي‌كند. ايشان مي‌فرمايد: «اينكه چرا وجود جاي عدم را نگرفته مسأله است؟ آيا اين نوعي منع فيض نيست و آيا منع فيض ظلم نيست؟ عدل الهي ايجاب مي‌كند خلأ اين جهان پر شود»[مطهري: 154].

عين اين اشكال در مورد عنايت الهي هم وجود دارد چرا كه عنايت الهي نيز اقتضا دارد از هيچ موجودي فروگذار نشود و فقدان و نيستي در خلقت راه نيابد، چون فقدان با نظام احسن سازگار نيست. آيا اگر سراسر عالم را وجود پر مي‌كرد، جهان بهتري نداشتيم؟ چرا خلقت الهي به گونه‌اي نيست كه بتوان همواره از آن خير انتزاع نمود؟ چرا جاي اعدام را وجودات نگرفته‌اند؟

فوايد شرور

حكما براي توجيه شرور، فوايد آنها را به طرق گوناگون يادآور گشته‌اند:

بنابر «برهان حكمت» حكمت خداوند ايجاب مي‌كند تمام موجودات به غايت كمالات خود برسند. حكمت الهي در افعال او متجلي مي‌گردد و فعل او عبث و بيهوده نيست. موجوداتي كه بالعرض به شر متصف مي‌شوند، فوايد بسياري هم دارند كه باعث مي‌شود وجود آنها جهان را نيكوتر سازد. مرحوم لاهيجي مي‌فرمايد: «حكيم آن است كه فعل بي‌مصلحت و حكمت نكند و لغو و عَبَث از او صادر نشود» [لاهيجي، سرمايه ايمان: 73]. بنابراين هر امري من جمله شرور فايده و غايتي دارند كه با ديد عوامانه نمي‌توان به آنها دست يافت. «و انّما لم يقفوا عليها لان نظرهم كان جزئياً» [ملاصدرا 1981 ج 7: 99]. ملاصدرا در توجيه اينكه حيوانات يكديگر را مي‌خورند مي‌گويد: «اگر حيوانات از هم تغذيه نمي‌كردند، جسد آنها بي‌فايده بر زمين مي‌ماند و موجب فساد كلي مي‌شد» [ملاصدرا 1981 ج 7: 102].

بنا بر «برهان تكامل» ساختار تكاملي بهترين ساختار براي جهان است. جهاني كه كون و فساد و تضاد و تزاحم دارد بهتر از جهاني است كه اين امور از آن حذف گرديده است. پس جهاني كه شر در آن است، بهتر از جهاني است كه فاقد شر است.

صدر المتألهين در اين خصوص مي‌گويد: «اگر مرگ نبود حال زندگان از مردگان بهتر نبود و همه آرزوي مرگ مي‌كردند» [ملاصدرا 1981 ج 7: 77] از سوي ديگر، شرور فيزيكي و مصائب و سختي‌ها در تكامل انسان نقش دارند و موجب پرورش و تكامل او مي‌شوند.

بنابر «برهان زيبايي شناختي» وجود شرور در كنار خيرات بر زيبايي و فروغ خيرات مي‌افزايد، همانطور كه خال سياه در صورت سفيد باعث جذابيت مي‌شود [فيض كاشاني: 83]. اگر زشتي‌ها نبود كسي به وجود زيبايي‌ها متفطن نمي‌گشت چرا كه «تُعرَفُ الأشياء بِأضدادِها».

حكما با اتكاي بر فوايد شرور مي‌خواهند نشان دهند كه جهاني كه پاره‌اي از شرور را دارد بهتر از جهاني است كه شري در آن نيست. پس وجود شرور نه تنها به نظام أحسن لطمه نمي‌زند كه مؤيد آن نيز است.

با استفاده از فوايد حاصل از شرور مي‌توان به شبهات «عدل و عنايت الهي» پاسخ گفت. اما اين سخنان هنگامي پذيرفتني است كه خلق فوايدي كه بر شرور مترتب مي‌شود، ضرورتاً و تنها با آفرينش شرور ميسر شود وگرنه مي‌توان پرسيد كه چرا خداوند بدون گسيل شرور به عالم، فقط فوايد آنها را نيافريد، آيا نمي‌شد خداوند عالم ماده را با تمام خواص و فوايد آن خلق كند، ولي شرور آن را حذف نمايد؟ حكما، در اينجا، با استناد به ضرورت و ذاتيت شر، مسأله را پاسخ دادند.

ضرورت و ذاتيت شر

فلاسفه معتقدند ربط بين خيرات و شرور عالم ماده انفكاك‌ناپذير و ناگسستني است. محال است عالم ماده باشد و هيچ شري در آن وجود نداشته باشد. شر ذاتيِ عالمِ ماده است. آنان براي تبيين ذاتيت شرور در عالم ماده شرور بالذات را از بالعرض تفكيك كرده و ضرورت و ذاتيت هر يك را جداگانه به اثبات رسانيده‌اند.

ضرورت شرور بالذات

بنابر اصول مسلّم فلسفي، ضرورتاً رتبة وجودي علت بالاتر از رتبة وجودي معلول است. امكان ندارد همة آنچه در خالق و مبدع است به همان وزان در مخلوق و مبتدع حاصل شود. بنابراين، خداوند كه علت العلل است در نهايت اتميت و اكمليت است و ماسوي الله كه در مراتب پايين‌تر قرار دارند وجود و عدمشان با هم آميخته است.

هر قدر رتبة وجودي موجودات پايين‌تر باشد آميزش آنها با محدوديت و در نتيجه با عدم بيشتر است. عالم طبيعت كه اَنزل مراتب عوالم وجود است بيشترين محدوديت وجود را داراست و در نتيجه بيشتر با عدم دست به گريبان است. در پايين‌ترين مراتب عالم ماده، هيولي قرار دارد كه قوة محض است و بيشترين محدوديتها را داراست. همين نواقص و محدوديتهاست كه زمينة ظهور شرور را فراهم مي‌سازد. شرور بالذات همان اَعدامند و به اصطلاح فلسفي «هر عدمي شر است» [ملاصدرا 1981 ج 7: 58].

ضرورت شرور بالعرض

اين شرور از دو جهت وجودشان براي عالم ماده ضروري است.

1ـ از جهت ماده و اينكه هيولي مي‌تواند صورتي را از دست بدهد و صورتي ديگر بپذيرد و از قوه به فعليت درآيد.

2ـ از جهت فاعل و اينكه او نمي‌تواند سبب افعال متضاد و در پي اغراض متفاوت باشد و در همه جا بايد بر نهج واحد و تابع صفات ذاتي و آثار طبعي خود عمل نمايد [ملاصدرا 1981 ج 7: 73؛ ابن سينا 1363 :420].

اما از جهت ماده، ملاصدرا معتقد است شر به چيزي ملحق نمي‌شود مگر اينكه در ذات آن چيز، جنبة بالقوه وجود داشته باشد و اين جنبة بالقوه نيز خود ناشي از مادة جسماني است و مادة جسماني وجودش بالقوه و آمادة قبول فساد و انقسام و كثرت و دگرگوني است. هر چيزي از ماده دور باشد از شر دورتر است [ملاصدرا 1981 ج 7: 67].

تضاد ميان صور و كيفيات نتيجة فعل مجزاي فاعل نيست، بلكه از لوازم وجود محدود مادي است. اگر تضاد نباشد، فيض از ناحية خداوند دوام نخواهد داشت و متوقف خواهد شد، در حالي كه استمرار فيض الهي واجب است و توقف آن ممنوع. استمرار فيض با آفرينش اشياي متنوع و نامتناهي تحقق مي‌يابد.

اما دربارة فاعل، هر شي‌اي اوصاف ذاتي و طبيعي معيني دارد كه تخلف نمي‌پذيرد: «ألذاتي لايختلف و لايتخلف». اشياء ذات خود را همه جا بروز مي‌دهند. آتش همه جا به اقتضاي ذاتش مي‌سوزاند و پارچه كتاني به اقتضاي ذاتش مي‌سوزد [بهمنيار 1362: 487؛ ابن سينا 1363: 460؛ ملاصدرا ، 1981: 4ـ273]. پس تضاد و تزاحم از دو جهت در عالم، ضروري است: يكي اينكه، ماده در عين داشتن استعداد، نمي‌تواند صور متقابل را در يك آن بپذيرد و ديگر اينكه، محال است يك شيء واحد اثر ذاتي متفاوتي از خود نشان دهد. به همين دليل است كه بين مواد ضرورتاً تزاحم رخ مي‌دهد و تزاحم منشأ كون و فساد است، چرا كه ابتدائاً صورتي از ماده فاسد مي‌گردد تا زمينة صورت جديد مهيا شود [ملاصدرا 1981 ج 7: 71].

شرور پديدة تضاد و تزاحم هستند و اگر تضاد و تزاحم ضروري عالم ماده است، شر نيز در عالم ماده ضرورت دارد. علاوه بر شرور بالذات در نظام طولي، شرور بالذات و بالعرض در نظام عرضي يافت مي‌شود كه همه ناشي از تضاد و تزاحم و فساد صور در عالم ماده هستند: حيوان گياه را مي‌خورد، صورت گياهي از بين مي‌رود و صورت حيواني جاي آن مي‌نشيند. اين براي گياه شر است و براي حيوان خير. پس وجوبِ استمرار و دوامِ فيض و نو به نو شدن موجودات است كه وجودِ كون و فساد و به دنبال آن شرور را در عرصة طبيعت ضروري مي‌گرداند.

اينكه شرور ذاتي عالم ماده است، نياز به جعل و آفرينش مستقل و مستقيم را برطرف مي‌كند، چرا كه «ألذاتي لايُعلَّل». آن علتي كه ذات را مي‌آفريند، ذاتيات و لوازم آن را نيز مي‌آفريند: هنگامي كه «عدد سه» جعل شود، «فرديت» آن هم به تبع عدد سه جعل مي‌شود و ديگر به علتي وراي علت سه نياز نيست. داستان عالم ماده و شرور هم مانند سه و فرديت آن است. خدا دو چيز نيافريده كه يكي عالم ماده باشد و ديگري تزاحم صور آن، بلكه همين كه عالم ماده را آفريد تزاحم ايجاد گرديد. قصد بالذات خداوند آفرينش عالم بوده نه تضاد و تزاحم. تضاد و تزاحم به نحو بالعرض در آفرينش راه پيدا كرده است. چون جعل ذات و ذاتيات يك جعل است و اينها از هم انفكاك‌ناپذيرند، محال است خداوند جهان ماده را بدون تزاحم جعل نمايد. اگر خداوند مي‌خواست تزاحم را از صحنة عالم مادي حذف كند بايد از خلقت آن دست برمي‌داشت [ملاصدرا 1981 ج 7: 71؛ ابن سينا، 1363: 1ـ420؛ ميرداماد: 435 و ...].

جملة حكما معتقدند كه شر در ارادة الهي بالعرض داخل شده است. سهروردي هم بنا بر حكمت خودش كه مبتني بر نور است، شر يا ظلمت را صادر از نورالانوار نمي‌داند و از لوازم ضروري عالم ماده به حساب مي‌آورد [سجادي: 377].

از آنجا كه شر محتاج فاعل و جاعل مستقيم نيست، بيان ديگر حكما اين است كه شر ناشي از قابليت ماده قابل است نه از فاعليت فاعل و جاعل. شرور به نقص قابل برمي‌گردند و از طرف خداوند فياض هيچ عطايي فروگذار نمي‌شود. هر جا قابليتي در هستي باشد به فعليت مي‌رسد چرا كه او فياض علي الاطلاق است [بهمنيار، 1362: 477]. پس ريشة تمام نقايص به نقصان قابل برمي‌گردد و مي‌گويند شر ناشي از نقصان قابل است نه فاعل [ميرداماد: 428].

هر نعمت كه از قبيل خير است و كمال باشد ز نعوت ذات پاك متعال

هر وصف كه در حساب شرست و وبال دارد بـه قـصـور قـابـليـات مـآل

[فيض كاشاني: 83]

نكتة ديگري كه حكما به آن اشاره مي‌كنند اين است كه شر نسبت به افراد جزئي و خاص صادق است و در نظام كلي اصلاً شري وجود ندارد و همه چيز خير است. مثلاً، وجود آتش در كل نظام هستي خير است، گرچه براي كسي كه خودش سوخته يا خانه‌اش طعمة حريق گرديده شر باشد. در فلسفه نبايد جزئيات را ملاك قرار داد. ملاك خير و شر، كل نظام هستي است و در كلّ نظام هستي شري نيست و هر چه هست خير است. كلية حكماي مشائي، اشراقي و پيروان حكمت متعاليه اين مسأله را پذيرفته‌اند.

نظام أحسن

با توجه به آنچه بيان گرديد اگر باز كسي، مانند شوپنهاور بگويد خلق نكردن چنين عالمي بهتر بود تا خلق آن، حكما پاسخ مي‌دهند ترك خير كثير براي شر قليل، خود شر كثير است.

ارسطو موجودات را بر اساس خير و شر، بنا بر حصر عقلي، به پنج دسته تقسيم مي‌كند:

1) خير محض؛ 2) خير كثير و شر قليل؛ 3) خير و شر مساوي؛ 4) شر كثير و خير قليل؛ 5) شر محض.

خداوند و موجودات مفارق در دسته اول مي‌گنجند و عالم ماده در دسته دوم [ملاصدرا 1981 ج 7: 68]. سه دسته بعد در عرصة هستي جايگاهي ندارند. اگر اين پاسخ حكما چندان مقنع به نظر نرسد، مي‌توان به اصلي‌ترين و دقيق‌ترين پاسخ حكما تمسك جست كه بنابر آن خلق اين جهان ضروري است و اين نظام احسن و اشرف عوالم ممكنه و متصوره است.

اثبات اين سخن مشكل شرور را به تمامي حل مي‌كند، چرا كه اگر اين جهان احسن است حذف شرور نه تنها آن را نيكوتر نمي‌سازد كه وجود اين مقدار از شر براي احسن بودن نظام ضرورت دارد.

ابن سينا از رهگذر عنايت الهي به نظام احسن قائل بود. عنايت يعني باريتعالي بر وجه أتم و أحسن به نظام هستي علم دارد و چون موجودات مطابق اين علم كسوت وجود مي‌پوشند، به بهترين وجه ايجاد مي‌گردند و چنين جهاني كه دربرگيرندة بهترين موجودات است عالَم أحسن است. قصد ابن سينا بيش از آنكه اثبات نظام أحسن باشد، روشن كردن مسألة عنايت الهي است.

اما اولين كسي كه بر أحسن بودن نظام عالم برهان لمّي ‌آورد غزالي بوده او در احياء العلوم كتاب توكل، در ضمن بحث توكل، برهاني براي أحسن بودن عالم آورده است. او معتقد است هر چه براي انسان پيش بيايد نيكوست.[2] وي در آنجا مي‌گويد اگر خدا به آدميان به اندازه عاقلترين آنها عقل، و به اندازة عالمترين آنها علم مي‌داد و تا آنجا كه تحمل علم و حكمت داشتند به علم و حكمت آنها مي‌افزود و باز آن را دو برابر مي‌كرد و اسرار ملكوت و دقايق حكمت را هم به آنها عرضه مي‌داشت، به نحوي كه به تمام خيرات و شرور واقف مي‌شدند و از آنها مي‌خواست كه نقشة جديدي براي عالم طرح ريزند، تدبير همة آنها اين بود كه اين عالم نبايد به اندازة بال پشه‌اي كم يا زياد شود. هر چه هست خوب است و هيچ يك اضافي نيست (نه مرض، نه عيب نه فقر و

نه ...) همة اينها عدل است و در جهان هيچ ظلمي واقع نشده است [غزالي ج 4: 252].

از نظر غزالي أتم و أكمل از اين عالم ممكن نيست، چرا كه اگر بود از خدا صادر مي‌گشت چون عدم صدور آن مستلزم بُخل و ظلم و عجز است كه با وجود الهي و عدالت و قدرت او منافات دارد.

بعد از غزالي، حكماي ديگر سخن او را پذيرفتند. محي الدين در فتوحات مكيه او را مي‌ستايد و ملاصدرا در كتاب اسفار مي‌گويد: «و هذا مما ذكره الغزالي في بعض كتبه و نقل عند الشيخ الكامل

محي الدين بن عربي في الفتوحات المكيه و استحسنه، و هو كلام برهاني» [ملاصدرا ج 7: 91].

حكماي بعد از غزالي يا سخنان او را تكرار كردند (مثلاً حاجي سبزواري در اسرار الحكم همين برهان را بدون كم و كاست مي‌آورد [: 104] ) يا همچون ملاصدرا با پذيرش اصل استدلال، مقدماتي براي تكميل به آن افزودند. اين اقدامات عبارتند از:

1ـ خداوند تام الجود و الفيض است و اگر در گوشه‌اي از عالم قابليت و استعدادي نهفته باشد قطعاً به فعليت مي‌رساند. خداوند تام الفاعليه است، يعني هم هر آنچه نسبت به او ممكن باشد مي‌آفريند و هم در آفرينش يگانه است و كسي معين او نيست. «فان الباري جل شأنه غير متناهي القوه ــ تام الجود و الفيض» [ملاصدرا 1981، ج 7: 91].

2ـ هر چيزي كه ماده ندارد و به استعداد خاصي هم محتاج نيست و مانعي نيز بر سر راه خود ندارد، به مجرد امكان ذاتي از طرف فائض تعالي ايجاد و ابداع مي‌گردد، بدون اينكه هيچ وقفه‌اي از مبدأ فيض صورت پذيرد. (منظور از امكان، امكان عام است).

3ـ مجموع نظام داراي ماهيت واحده كليه و صورت نوعيه وحدانيه بلا ماده است [ملاصدرا 1981 ج 7: 91]. وي بر آن است كه اگر عالم ديگري با ماهيتي غير از ماهيت جهان حاضر بخواهد وجود پيدا كند، بايد عقول و نفوس كليه و صور افلاك و هيولاي آن عالم با نظايرشان در اين عالم متفاوت باشند، در حالي كه هر كدام از اينها چون از فاعل واحد و از جهت واحدي از فاعلشان صادر شده‌اند و هيچ عاملي غير از فاعليت فاعل در صدورشان مؤثر نبوده، جز اينكه هست نمي‌تواند باشد [ملاصدرا 1981 ج 7: 91]. مبناي اين استدلال قاعدة «ألواحد لايصدر منه إلا الواحد» است كه فاعل يك فعل بيشتر ندارد و پس از عالم مجردات، فرض وجود جوهر جسماني غير از جوهر جسماني كنوني به فرض محال مي‌انجامد.

4ـ هر چيزي كه فاقد ماده است منحصر به فرد است، وقتي وحدت ماهوي و عددي جهان به اثبات رسيد و مبرهن شد صورت نوعي واحدي دارد، صدرا از طريق ملازمه علّي وحدت حقيقي عالم را به اثبات مي‌رساند و مي‌گويد محال است ذره‌اي از آن كاست يا به آن افزود. در نتيجه، صدرا مي‌گويد: «فلا محاله مبدع فلم يمكن افضل من هذا النظام نوعاً و شخصاً [ملاصدرا 1981 ج 7: 91].

با اين سخن مي‌توان شبهه شرور را به تمامي حل كرد چون اگر اين عالم احسن است، خيرات و شرور جمعاً در احسن بودن اين نظام نقش دارند و حذف شرور جهان را از اكمليت و اتميت مي‌اندازد و براي احسن بودن نظام ضروري خواهد بود.

تفكر معاصر و مسألة شر

آنچه گذشت سرنوشت مسألة شر نزد متفكران مسلمان بود كه دقيقاً با تصويري كه اديان الهي و آسماني از خداوند ارائه كرده‌اند مطابقت دارد. اما در مغرب زمين رهيافتهاي ديگري مطرح شده است كه وجود سازگاري بين اين دو مسأله ــ يعني وجود خداوند عليم و خبير و قادر به همراه شرور ــ را نفي مي‌كند.

در واقع، بعد از شيوع فلسفه كانت كه در آن بر عجز عقل نظري در فهم و تبيين اختيار، نفس و خدا تأكيد مي‌شد، طرفداران كانت به اين نتيجه رسيدند كه بهتر است موضع عقلاني را براي شناخت خدا رها كنند. شايد بتوان گفت ادامة چنين طرز تفكري به طرح «مشكل منطقي شر»، يعني ناسازگاري وجود خدا با توجه به شرور در جهان، انجاميد.

آنچه براي متفكران جديد اهميت دارد اين است كه يك نظام فكري از سازگاري (Consistence) برخوردار باشد و اجزاي آن با يكديگر ناسازگار نباشند. اگر اين شرط در يك نظام فكري حاصل بود، آنگاه به بررسي و سنجش ادله و براهين موجود در آن نظام فكري مي‌پردازند كه تا چه حد از استحكام برخوردار است. معمولاً، در تفكر سنتّي، مسألة سازگاري مفروض در نظر گرفته مي‌شود و به بررسي استحكام نظريات مي‌پردازند. اما متفكر جديد بر گام اول تأكيد مي‌ورزد. برخي از اين متفكران به سازگاري انديشه‌هاي ديني اعتقاد ندارند و در ميان مسائلي كه مطرح مي‌كنند، وجود شرور در جهان را هم شاهد مي‌آورند.

از جمله اين متفكران غير ديني مي‌توان از جي. ال. مكي (J.L.Mackie) ، فيلسوف انگليسي و مدرس آكسفورد (1981-1917) نام برد كه سعي داشت ناسازگاري (inconsistence) وجود شرور با اعتقاد به خداوند را نشان دهد و كل نظام تفكر ديني را زير سؤال برد. او در تحليل مسألة شر نشان مي‌دهد كه باورهاي ديني تكيه‌گاه عقلاني ندارند، چون اجزاي آن با هم ناسازگارند. اين ناسازگاري چنان است كه اگر متأله بخواهد آن را حل كند چاره‌اي جز اين ندارد كه عقل را از اعتقادات ديني خارج سازد و به اموري اعتقاد پيدا كند كه قابل اثبات نيستند، [Mackie: 200]. مكي مي‌گويد: فرد متأله از سويي مي‌پذيرد:

1) خداوند قادر مطلق است؛

2) خداوند خير محض است؛

3) خداوند عالم مطلق است.

از سوي ديگر مي‌پذيرد:

4) شر وجود دارد.

اگر سه قضية اول صادق باشد قضية چهارم كاذب خواهد بود، چرا كه خير و شر نقطة مقابل يكديگرند و موجودي كه خير محض است و قدرت مطلق دارد بايد قادر باشد كه شرور را از صحنة روزگار محو گرداند. اگر نمي‌تواند شرور را از ميان بردارد، پس قادر مطلق نيست. در نتيجه، اين قضايا با يكديگر سازگاري ندارند و به طور كلي انديشة ديني را به چالش مي‌كشند.

آلوين پلانتينگا (Alvin Plantinga) متولد 1958 از جمله شخصيتهاي معتبر در فلسفه دين معاصر و وابسته به كليساي اصلاح شده است كه رأي مكي را ناصواب دانسته و در دو گام در صدد پاسخگويي به آن برآمده است.

در گام اول، پلانتينگا بر اين باور است كه ادعاي ناسازگاري ادعايي بدون دليل است. زيرا براي اثبات ناسازگاري، قضيه‌اي ضروري الصدق لازم است كه اضافه كردن آن به مجموعة اين قضايا (علم، قدرت، خيرخواهي خدا و وجود شر) اين مجموعه را در دام تناقض صوري بيندازد، كه مكي و همفكران او چنين قضيه‌اي را ارائه نكرده‌اند و قضاياي ارائه شده هم صلاحيت ايفاي چنين نقشي را ندارند. در نتيجه، به اعتقاد پلانتينگا هنوز وجود ناسازگاري به اثبات نرسيده است.

گام بعدي و بلندتر او اين است كه دليلي براي سازگار بودن انديشه ديني اقامه كند. وي سازگاري بين اعتقاد به وجود خداوند و شرور را از طريق نظرية «دفاع مبتني بر اختيار واقعي» به اثبات مي‌رساند. پلانتينگا معتقد است كه براي اثبات سازگاري باورهاي ديني همين دفاع كفايت مي‌كند. وي ادعا مي‌كند شيوة كلي براي اثبات اين سازگاري، قضيه‌اي است كه اولاً، فقط ممكن الصدق و محتمل الصدق باشد. ثانياً، با سه قضية اول سازگار باشد و ثالثاً تركيب عطفي آن با آنها مستلزم قضيه چهارم باشد. او تأكيد مي‌كند كه ضرورتي ندارد كه اين قضية جديد صادق و يا حتي باوركردني باشد، بلكه فقط بايد قضية ممكني باشد.

وي براي كشف اين قضيه از آراي منطق‌دانان معاصر دربارة جهانهاي ممكن استفاده مي‌كند و جهان ممكني را به تصوير مي‌كشد كه مخلوقات حقيقتاً مختار دارد. وقتي اين مخلوقات حقيقتاً مختار باشند، خداوند نمي‌تواند آنها را مجبور كند كه از روي اختيار تنها فعل صواب انجام دهند. در نتيجه، آن موجودات مختار قابليت انجام برترين و عاليترين خيرها و زشت‌ترين و موحش‌ترين شرور را دارند. در واقع، اگر خداوند بخواهد مانع وقوع شرور عظيم شود، در اصل، اعمال مختارانه را محدود و مقيد كرده است و اگر انتخابهاي مختارانه كاهش پذيرد، انجام بسياري از افعال اخلاقي مهم بالضروره ناممكن شده است.

بنابراين مخلوقات مختار، در حين انجام اعمال اختياري مرتكب خطا هم مي‌شوند و اين سرچشمه شر اخلاقي است كه نه با علم محض الهي تعارض دارد و نه با خيرخواهي و قدرت او.

مطابق اين تصوير «خداوند در جهان موجودات مختاري را آفريده است كه نمي‌تواند مانع خطا كردن آنها شود». اين همان قضيه‌اي است كه به انضمام قضاياي پيشين وجود توأمان خدا و شر را ممكن مي‌سازد و مدعاي منتقدان را مبني بر ناسازگاري وجود خدا و شرور باطل مي‌گرداند.

تلاش پلانتينگا و همفكران او قابل تقدير است، أما تمام نيست و نقدهايي بر آن وارد شده است. بر انديشمندان متأله است كه با كشف نظريه‌هاي عميق‌تري در باب عدالت الهي و مسألة شرور، افقهاي جديدي را در حل اين معضل بگشايند.

والحمدلله رب العالمين

منابع

ـ قرآن كريم.

ـ ابن سينا. الهيات شفا. (1363). چاپ اول، تهران: ناصر خسرو.

ـ بهمنيار. جام جهان نماي. (1362). ترجمة كتاب التحصيل. به اهتمام عبدالله نوري و محمدتقي دانش‌پژوه.

ـ زنوزي. لمعات الهيه.

ـ سبزواري، حاج ملاهادي. اسرار الحكم. (1351) چاپ اسلاميه.

ـ ــــــــــــــ . شرح منظومه. قم: انتشارات مصطفوي.

ـ سجادي، سيدجعفر. ترجمة حكمت الاشراق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ـ غزالي. احياء العلوم. قم: دارالاحياء الكتب العربيه.

ـ فيض كاشاني. كلمات مكنونه. به تصحيح و تعليق عزيز الله عطاردي قوچاني.

ـ لاهيجي، عبدالرزاق. سرماية ايمان. تهران: انتشارات الزهرا.

ـ ــــــــــــــ . گوهر مراد.

ـ مطهري، مرتضي. عدل الهي. تهران: انتشارات صدرا.

ـ ملاصدرا. اسفار. (1981). چاپ دوم، بيروت.

ـ ملكشاهي. اشارات و تنبيهات.

ـ ميرداماد. قبسات. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- Mackie, J.L. "Evil and Omnipotence", Mind, 64, 1995, pp. 200.

_________________________

1. استاد دانشگاه تربيت معلم و مدير گروه فقه و مباني حقوق اسلامي پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي.

1. حضرت زينب(س) در جواب و شماتت ابن زياد دربارة شهادت امام حسين(ع) و برادران و فرزندان خود فرمود: «ما رأيتُ إلا جميلا» به اين معنا كه جز زيبايي چيز ديگر نديدم.