پايان فضيلت

يا نقد تفكر اخلاقى جوامع نوين

نوشته السدير مك‏اينتاير

ترجمه حجة‏الاسلام حميد شهريارى

اشاره

تاكنون تلخيص يازده فصل از كتاب پايان فضيلت، نوشته السدير مك‏اينتاير به محضر اهل معرفت تقديم گرديده است. بايد توجه داشت كه از نظر بعضى از فيلسوفان معاصر تلخيص آثار او كارى بس دشوار، بلكه محال مى‏نمايد; زيرا جاى جاى عبارات او تلميح يا اشاره به مطلب خاصى است. اينك تلخيص‏گونه‏اى از فصل دوازدهم كتاب مزبور تقديم مى‏گردد.

مك‏اينتاير در اين فصل به آراء ارسطو درباره فضايل مى‏پردازد. از آنجا كه مصنف ديد تاريخ‏نگرى دارد، پرداختن به چنين كارى را به شيوه خود، غير ارسطويى مى‏داند; زيرا او به ارسطو به عنوان فردى مى‏نگرد كه در گستره تاريخ علم اخلاق داراى اسلاف و اخلافى بوده، اين علم را از گذشتگان تلقى كرده و پس از پردازش آن با الگوهاى خويش، به فيلسوفان اخلاق پس از خود واگذار نموده است. ولى از نظر خود ارسطو، زمانى كه اثر او به انجام رسيد، مى‏توان آثار اسلاف او را بى‏كم و كاست‏به كنارى نهاد.

مك‏اينتاير مى‏گويد: اين كه گذشته هرگز چيزى نيست كه صرفا آن را به كنارى نهيم، بلكه در مقابل، حال تنها به عنوان تفسيرى از گذشته و واكنشى نسبت‏به آن معقول است، براى سنت‏ى كه من تصوير نمودم بسيار اساسى است، به نحوى كه اگر گذشته در صورت لزوم و امكان تصحيح شده و تعالى يافته، اين تصحيح و تعالى به نحوى است كه حال را در معرض اين امر قرار مى‏دهد كه با ديدگاه‏هاى مناسب‏ترى در آينده تصحيح شود و تعالى يابد. لذا، مفهوم يك سنت، نظريه‏اى كاملا غير ارسطويى از شناخت را مجسم مى‏كند كه بر طبق آن، هر نظريه خاص يا مجموعه باورهاى اخلاقى يا علمى (تا حدى كه قابل توجيه باشد) تنها به عنوان عضوى از يك سلسله تاريخى معقول و موجه است. در عين حال، ارسطو در اين گستره داراى جايگاهى ويژه است كه او را از ديگران متمايز مى‏كند. ممكن است‏خود ارسطو براى بعضى از سؤالات اساسى در سنت‏باستانى هيچ پاسخى نداشته باشد. با اين‏همه، اين ارسطو است كه شرحش در باب فضايل، به طور قاطعانه، سنت‏باستانى را به صورت يك تفكراخلاقى پايه‏ريزى نمود وبا استوار ساختن بسيارى از چيزهايى كه اسلاف شاعرگونه او تنها قادر بودند بگويند يا پيشنهاد دهند و بدون تن در دادن به بدبينى افلاطون نسبت‏به دنياى اجتماعى، يك سنت‏باستانى را به يك سنت عقلانى تبديل نمود.

اهميت كار ارسطو را تنها مى‏توان به وسيله نوعى سنت معين نمود كه وجود آن مورد تصديق خود ارسطو نبوده است و نمى‏توانست‏باشد. درست همان‏گونه كه فقدان حس تاريخى ارسطو - از نظر ما - او را مانند ديگر متفكران يونان از اين تشخيص،كه‏او نيز جزئى از يك سنت‏بوده است، محروم مى‏سازد; گفتنى‏هاى او در مورد روايت را نيز جدا محدود مى‏سازد.

اخلاق نيكوماخوس برجسته‏ترين مجموعه يادداشت‏هاى خطابى مى‏باشد كه تاكنون نوشته شده است. اين مجموعه فقط به دليل اينكه يادداشت‏هايى خطابى است، مى‏توان با تمامى معايبى كه چون ايجاز، تطويل و ارجاعات داخلى نادرستى كه داراست، از برخى كلمات آن آهنگ صداى ارسطو را شنيد. اين آهنگ، استادانه و منحصر به فرد است، ولى فراتر از صداى فقط خود ارسطو است.

ارسطو خود را ابداع كننده شرح نوينى از فضايل ندانسته است، بلكه خود را تبيين‏كننده شرحى مى‏داند كه در پندار و گفتار و كردار يك آتنى تحصيل كرده رسوخ دارد. او در صدد آن است كه صداى عقلانى بهترين شهروند در بهترين دولت - شهر باشد; زيرا او بر اين عقيده است كه دولت - شهرشكل‏سياسى‏منحصر به فردى است كه فقط در آن مى‏توان فضايل حيات انسانى‏رابه‏نحوى‏كامل وحقيقى ارائه نمود.

بنابر اين، يك نظريه فلسفى درباره فضايل، نظريه‏اى است كه موضوع بحثش عبارت است از ديدگاه ماقبل فلسفى كه قبلا در بهترين عمل كنونى به فضايل، رسوخ يافته و مسلم دانسته شده است. البته اين مستلزم آن نيست كه عمل و نظريه ماقبل فلسفى رسوخ يافته در عمل، در فلسفه و عمل، نظريه‏اى هنجارى محسوب گردد و ضرورتا يك سرآغاز جامعه‏شناختى يا آن‏گونه كه شايد ارسطو گفته‏است‏يك سرآغاز سياسى داشته باشد.

برهان‏اصلى‏ارسطودراخلاق‏نيكوماخوس اين امر را مسلم مى‏گيرد كه آنچه جى. اى. مور بنا بود «مغالطه طبيعت‏گرايانه‏» بنامد به هيچ وجه، يك مغالطه نبوده و آن گزاره‏ها درباره آنچه خير است دقيقا نوعى گزاره مربوط به واقع مى‏باشد. افراد بشر همچون ديگر انواع موجودات،طبيعتى خاص‏دارند و براساس آن طبيعت، داراى مقاصد و اهداف معينى هستند و بالذات به سوى غايت‏خاصى حركت مى‏كنند. خير نيز برحسب ويژگى‏هاى مميزه آنان تعريف مى‏شود. از اين‏رو، پيش‏فرض فلسفه اخلاق ارسطو،آن گونه كه او شرح داده، زيست‏شناسى متافيزيكى او است. بنابراين، ارسطو وظيفه ارائه نوعى شرح درباره خير را بر دوش خود مى‏گذارد كه هم محلى و هم خاص است - يعنى در شهر قرار داشته و به طور جزئى و خاص، به وسيله منش‏هاى شهرى تعريف شده‏اند - و با وجود اين، جهانى و عمومى است. اما تنش بين اين شهرها در سراسر براهين كتاب مزبور محسوس است.

چه چيزى براى انسان «خير» محسوب مى‏شود؟ ارسطو براهين مستدلى دارد كه خير با مال يا با مقام يا با لذت يكى نيست. او آن را اودايمونيا مى‏نامد - كه نوعا با مشكلاتى در ترجمه به «خوشبختى‏»، «نيك‏بختى‏» يا «سعادت‏» تعبير مى‏شود - كه عبارت است از حالت‏خوب بودن و در حال خوبى، خوب عمل كردن انسانى كه خودآراسته و مرتبط با خداست. اما وقتى كه ارسطو در ابتدا اين نام را بر انسان مى‏نهد، مساله محتوايى اودايمونيا را به بحث نمى‏گذارد.

فضايل‏دقيقاآن‏اوصافى‏است‏كه‏تحصيل آن، فرد را قادر خواهد ساخت تا اودايمونيا را به دست آورد و فقدان آن او را از حركت‏به سوى آن غايت‏باز مى‏دارد. هرچند نادرست نيست كه به كار بستن فضايل را به‏وسيله‏اى براى‏هدفى كه موجب دستيابى انسان به خير است، توصيف كنيم، اما اين توصيف مبهم است. ارسطو در مكتوباتش به صراحت، تمايزى بين دو نوع ارتباط گوناگون بين هدف و وسيله نمى‏گذارد:

1- وقتى ما هر حادثه يا حالت‏يا فعاليتى را وسيله‏اى براى چيز ديگرى مى‏دانيم، ممكن است از يك جهت منظورمان اين باشد كه جهان به عنوان واقعيتى ممكن تا حدى منظم است كه اگر قادر باشيد حادثه يا حالت‏يا فعاليتى را از نوع اول ايجاد كنيد، واقعه يا حالت‏يا فعاليت ديگرى از نوع دوم پيش خواهد آمد. هدف و وسيله، هر يك، مى‏توانند به شايستگى، بدون ارجاع به ديگرى توصيف شوند و تعدادى از وسايل كاملا متفاوت را مى‏توان براى دستيابى به يك هدف واحد به كار گرفت.

2- به كار بستن فضايل در اين معنى وسيله‏اى براى آن هدف - يعنى خير انسان - نمى‏باشد; زيرا آنچه كه خير را براى انسان به وجود مى‏آورد يك حيات كامل بشرى‏دربهترين وجه‏آن است وبه كار بستن فضايل،بخشى ضرورى ومحورى‏در چنين حياتى‏بوده وفقط يك عمل مقدماتى براى تامين آن نيست. از اين‏رو، ما نمى‏توانيم خير انسان را بدون اينكه قبلا آن را به فضايل‏ارجاع‏دهيم به خوبى توصيف كنيم.

بعضى افرادسرشتى طبيعى و موروثى دارند و گاهى آنچه را كه يك فضيلت‏خاص اقتضا دارد، انجام مى‏دهند. اما نبايد اين اقبال و موهبت مبارك را با حصول فضيلت مطابق آن خلط نمود; زيرا حتى اين‏خوش اقبالى‏اشخاص نيز اسير عواطف وخواست‏هاى‏خودشان‏است;چون‏اين‏عمل از روى اصول و تعليمات منظم شكل نگرفته است. فضايل تنها تمايل به عمل كردن به طرز خاصى نيست، بلكه احساس به طور خاصى نيز مى‏باشد. بافضيلت عمل كردن، آن‏گونه كه كانت‏بنا بود بعدها درك كند، عبارت از عمل در برابر گرايشات نيست، بلكه عبارت است از عمل كردن از روى گرايشاتى كه به وسيله پرورش فضايل به وجود آمده است.

عامل اخلاقى تربيت‏يافته بايد بداند كه وقتى از روى فضيلت، عمل يا حكمى مى‏كند چه كارى انجام داده است. او آنچه را بافضيلت است، چون بافضيلت است، انجام مى‏دهد. اين واقعيت است كه به كارگيرى فضايل را از به كارگيرى اوصافى كه فضيلت نبوده، بلكه فضيلت نماست، تمييز مى‏دهد; مثلا يك سرباز آزموده ممكن است در وضعيت‏خاصى كارى را كه شجاعت لازم دارد، انجام دهد، ولى نه بدان دليل كه او شجاع است، بلكه به دليل اينكه آزموده است‏يا شايد چون او از افسران مافوق خود بيش از دشمنش ترس دارد. اما عامل اصالتا بافضيلت‏بر اساس يك حكم درست و عقلانى عمل مى‏كند.

بنابراين، يك نظريه ارسطويى در باب فضايل بين آنچه كه يك فرد براى خود خير مى‏انگارد و آنچه كه واقعا براى او خير مى‏باشد، فرقى اساسى قايل است. به دليل دستيابى به خير نوع دوم است كه ما به فضايل عمل مى‏كنيم و اين كار را به وسيله گزينش وسايل براى دستيابى به آن هدف انجام مى‏دهيم. چنين گزينش‏هايى حكم لازم دارد. بنابراين، به كارگيرى فضايل، مستلزم توانايى حكم و عمل به امور صحيح در مكانى‏صحيح، درزمانى‏صحيح و به نحوى صحيح مى‏باشد.به‏كارگيرى چنين احكامى به طور كامل، بر اساس قواعد نيست.

لذا، شايد براى يك خواننده معاصر واضح‏ترين و عجيب‏ترين غفلتى كه براى ارسطو رخ داده است اين باشد كه او در اخلاق نيكوماخوس توجه نسبتا كمى به قواعد مى‏نمايد. علاوه بر آن، ارسطو بخشى از اخلاق را، كه همان اطاعت از قواعد است، اطاعت از قوانينى مى‏انگارد كه به وسيله دولت - شهر به اجرا در آمده است; البته وقتى كه دولت - شهر آن‏گونه كه بايسته است، عمل كند. چنين قانونى اعمال مشخصى را اكيدا دستور مى‏دهد و يا ممنوع مى‏كند. چنين اعمالى در بين آنچه كه يك انسان بافضيلت انجام مى‏دهد يا از انجام آن خودارى مى‏كند نيز وجود دارد. لذا، اين امر بخشى اساسى در ديدگاه ارسطو است كه اعمال مشخصى، بدون ملاحظه شرايط يا نتايج آن، اكيدا مورد امر يا نهى قرار گرفته‏اند.

ديدگاه ارسطو يك ديدگاه غايت‏گرايانه است، ولى نتيجه‏گرايانه نيست. گذشته از آن، مثال‏هايى كه ارسطو در باب آنچه اكيدا ممنوع است، ارائه مى‏دهد هماننداندرزهايى است كه در نظر اول، نوعى نظام اخلاقى كاملا متفاوت يعنى نظام اخلاقى آيين يهود را ارائه مى‏دهد. آنچه او درباره قانون مى‏گويد بسيار خلاصه است، هرچند اصرار دارد كه در باب عدالت قواعدى طبيعى و عام و نيز قواعدى قراردادى و محلى موجود است. احتمالا چنين به نظر آيد كه مقصود او اصرار بر اين مساله است كه عدالت طبيعى و عام، اعمال مشخصى را اكيدا ممنوع مى‏كند; اما اينكه براى هر جرمى چه مجازاتى را در نظر بگيريم، ممكن است در هر شهر نسبت‏به شهرى ديگر متفاوت باشد. با اين‏همه، آنچه او در اين باب گفته آنقدر خلاصه است كه اسرارآميز مى‏نمايد.

بنابر اين، مناسب است كه به جاى نسبت دادن چيزى به ديدگاه ارسطو، كه بيش از حد فراتر از محتواى متن است، به نحو كلى‏ترى بپرسيم كه چگونه ممكن است ديدگاه‏هايى مانند ديدگاه ارسطو در باب جايگاه فضايل در حيات بشرى محتاج ارجاعاتى به ممنوعيت‏هاى اكيد در عدالت طبيعى باشد. اين نكته با ارزش را نيز درباره اين مساله بايد به خاطر آوريم كه ارسطو اصرار داشت فضايل جايگاه خود را نه فقط در حيات فردى، بلكه در حيات كل شهر بيابند و اينكه افراد تنها به عنوان حيوان سياسى ⁽¹⁾ معقول‏اند.

اين نكته اخير نشان مى‏دهد كه از يك سو، يك راه براى توضيح ارتباط بين فضايل و از سوى ديگر، اخلاقيات قوانين اين است كه بررسى كنيم اگر مجتمعى تاسيس شود تا به خيرهايى دست‏يابد، چه لازم مى‏آيد. به عنوان مثالى جديد براى چنين طرحى، مى‏توان تاسيس و تامين يك مدرسه، يك بيمارستان يا يك نمايشگاه هنرى را مد نظر قرار داد. در جهان باستان مى‏توان مثال‏هاى ويژه‏اى چون يك فرقه مذهبى يا يك هئيت اعزامى يا يك شهر را مثال زد. لازم است آنان كه در چنين مجتمعى فعاليت مى‏كنند دو نوع كاملا متفاوت از اعمال ارزشى را انجام دهند; لازم است‏خصوصيات روحى و منشى را كه به تحقق خير يا خيرهاى‏مشترك‏شان‏كمك‏مى‏كند،ارزيابى نمايند و آن امور خير را به عنوان حسنات ستايش كنند; يعنى لازم است فضايل را از رذايل تمييز دهند.

ولى علاوه بر اين، همچنين لازم است اعمالى را به عنوان فعل يا محصول مضرى بدانند كه موجب از بين بردن تعهدات درون جامعه مى‏شود، به طورى كه عمل يا دستيابى به خير را از بعضى جهات و دست كم، براى مدتى ناممكن مى‏سازد. مثال براى چنين جرم‏هايى مى‏تواند اعمالى چون قتل نفس زكيه، دزدى، شهادت به دروغ و خيانت‏باشد. فهرستى از فضايل كه در چنين جامعه‏اى ترويج‏يافته است‏به شهروندانش مى‏آموزد كه كدام قسم از اعمال موجب كسب شايستگى و شرف است. فهرست جرم‏هاى قانونى نيز به آنان مى‏آموزد كه كدام قسم از اعمال نه تنها صرفا بد، بلكه غير قابل تحمل مى‏باشد.

واكنش نسبت‏به چنين جرم‏هايى اين است كه مرتكب شونده آن جرم را طورى تلقى كنند كه گويا او با اين كار، خود را از آن جامعه اخراج كرده است. جامعه در صورتى كه خود در اشتباه نباشد بايد نقض تعهدات به وسيله افراد متخلف را تشخيص دهد. لذا، متخلفانى كه با عمل خويش، خود را از جامعه اخراج كرده‏اند با اين كار عقوبتى را جلب نموده‏اند. اينكه آيا اخراج آنها دايمى باشد (از طريق اعدام يا تبعيد برگشت‏ناپذير) يا موقتى (از طريق حبس يا تبعيد در مدتى معين) بستگى به سنگينى آن جرم خاص دارد.

هر يك از اعضاى چنين جامعه‏اى مى‏تواند در نقش خود به عنوان عضوى از اين جامعه به دو نحو كاملا متفاوت با شكست مواجه شود: از يك سو، ممكن است صرفا به حد كافى خوب نباشد; يعنى ممكن است تا آن حد كمبودهايى در فضايل داشته باشد كه يارى او به جامعه براى تحصيل خير مشترك، ناچيز باشد. بدين ترتيب، ممكن‏است فردى‏شكست‏بخورد، بدون اينكه مرتكب جرم خاصى شود كه در قوانين آن جامعه معين گرديده است. در واقع، ممكن است‏يك فرد دقيقا به دليل رذايلش‏از ارتكاب جرم سرباز زند.

در مقابل، شكست‏خوردن به دليل ارتكاب جرمى بر خلاف قانون با شكست‏خوردن به دليل اينكه فرد به حد كافى خوب نيست متفاوت است. اين دو شكست كاملا با هم متفاوت‏اند. در واقع، هرچند فردى كه به حد اعلايى فضايل را كسب كرده است آمادگى بسيار كمى نسبت‏به ديگران براى ارتكاب جرم‏هاى سنگين دارد، ولى يك انسان شجاع و فروتن نيز گهگاه مى‏تواند مرتكب قتل شود و جرم او درست‏به اندازه جرم يك بزدل يا يك لافزن باشد. هر دو، تا حدى به جامعه لطمه وارد آورده‏اند و احتمال موفقيت طرح مشترك در آن جامعه را كمتر مى‏كنند و هر دو به دليل محروميت از خير بد هستند، اما اين محروميت‏ها با هم كاملا متفاوت‏اند. ارسطو مى‏داند كه شرحش در باب فضايل بايد به وسيله شرحى در مورد آن نوع افعال كه اكيدا ممنوع است، تكميل گردد، هرچند آن تكمله مختصر باشد.

ولى پيوند اساسى ديگرى بين فضايل و قانون وجود دارد; زيرا اينكه بدانيم چگونه قانون را به كار ببنديم تنها براى فردى ممكن است كه داراى فضيلت عدالت‏باشد. عادل بودن عبارت است از اينكه به هر فرد آنچه را استحقاق دارد عطا كنيم. بنابراين، شكوفايى فضيلت عدالت داراى دو پيش‏فرض اجتماعى است:

1-استحقاق‏داراى ملاك‏هاى عقلانى است.

2- در اينكه آن ملاك‏ها كدام‏اند، توافق اجتماعى ريشه‏دارى وجود دارد.

البته بخش فراوانى از تعيين خيرها و مجازات‏هاى مطابق استحقاق، تابع قاعده‏اند; هم تقسيم وظايف عمومى درون شهر و هم كيفرهاى مطابق با افعال جنايى بايد توسط قوانين شهرى معين گردند. (بايد توجه داشت كه از نظر ارسطو قانون و اخلاقيات، آن‏گونه كه اكنون در دنياى جديد وجود دارد، دو حوزه مجزا از هم نيستند.) اما چون قوانين تا حدودى، عام‏هستند،هميشه مواردخاص به صورتى پديد مى‏آيند كه چگونگى تطبيق قانون نسبت‏به آنها واضح نبوده و مقتضاى عدالت روشن نيست. از اين‏رو، در بعضى مواقع، محدوديتى داريم كه پيشاپيش راه حلى براى آنها نيست. در چنين مواقعى بايد بر طبق عقل سليم عمل كنيم.

در واقع، حكم كردن بر طبق «عقل سليم‏» عبارت است از حكم كردن در مورد كم‏تر يا بيش‏تر. ارسطو سعى دارد تا مفهوم يك حد وسط بين كم‏تر و بيش‏تر را به كار ببرد تا يك توصيف كلى از فضايل ارائه دهد; شجاعت‏بين شتابزدگى و بزدلى، عدالت‏بين ظلم كردن و مظلوم بودن و سخاوت بين اسراف و بخل قرار دارد. بنابر اين، براى هر فضيلتى دو رذيلت متقابل وجود دارد و آنچه بايد تحت‏يك رذيلت مندرج باشد بدون در نظر گرفتن اوضاع و احوال، به خوبى قابل تشخيص نيست. همان فعلى كه مى‏تواند در يك وضعيت‏سخاوت باشد در وضعيتى ديگر، اسراف و در وضعيت‏سوم بخل است. لذا، داورى، نقشى حياتى در زندگى يك انسان بافضيلت داراست كه مثلا آن را يك انسان صرفا قانونمدار يا قاعده‏مند دارا نيست.

بنابراين، يك فضيلت اصلى، فرونسيس (بصيرت، عقل نظرى) است. فرونسيس مثل‏سوفرسون (خويشتن‏دارى، عقل عملى) در اصل يك واژه تحسين اشرافى است. اين ويژگى كسى است كه مى‏داند چه چيزى حق است و به گرفتن حق مباهات مى‏كند. به طور كلى‏تر، بدان معناست كه او مى‏داند چگونه در موارد خاص داورى كند. فرونسيس يك فضيلت عقلانى است; اما فضيلتى كه بدون آن هيچ‏يك از فضايل اخلاقى را نمى‏توان به كار بست. تمايزى كه ارسطو بين اين دو نوع فضيلت قايل است در اصل از تقابل بين روش تحصيل آنها به دست مى‏آيد. فضايل عقلانى از طريق آموزش و فضايل اخلاقى از سرعادت به‏دست مى‏آيد.

بر طبق نظر ارسطو، علو اخلاقى و عقلى را نمى‏توان از هم جدا نمود. در اين مورد، ارسطو نظرى ابراز مى‏دارد كه به نحو بارزى با نظرى كه اكنون بر دنياى جديد حاكم است، متضاد مى‏باشد. نزد كانت‏يك فرد مى‏تواند هم خوب باشد و هم احمق; اما نزد ارسطو نوع خاصى از حماقت مانع خوب بودن است. به علاوه آنكه عقل عملى اصيل، كه به نوبه خود محتاج شناخت «خوب‏» است، در واقع، خودمحتاج همان نوع خوبى در صاحبش مى‏باشد: «...روشن است كه يك انسان نمى‏تواند داراى عقل عملى باشد، مگر اينكه خودش خوب باشد.» ⁽²⁾

قبلا ذكر كردم كه تعجبى ندارد كه در اين امر نظريات و اعمال اجتماعى دنياى جديد بيشتر تابع كانت‏باشد تا ارسطو. ارسطو استدلال نمود كه يك فرد نمى‏تواند يكى از فضايل اخلاقى را به صورتى ريشه‏دار كسب كند، مگر اينكه تمامى فضايل ديگر را نيز كسب نمايد. ⁽³⁾

ولى واضح است كه فرد مى‏تواند واقعا شجاع باشد، بدون اينكه از لحاظ اجتماعى، فردى خوش‏مشرب باشد، با اينكه ارسطو خوش‏مشربى را درست مانند شجاعت از فضايل شمرده است. با اين‏همه، آسان مى‏توان فهميد كه چرا ارسطو عقيده دارد كه فضايل اصلى عميقا به هم متصل‏اند.

اين اتصال بين فضايل توجيه مى‏كند كه چرا اين فضايل به جاى معيارهاى واضحى كه به وسيله آن بتوانيم به خوب بودن يك فرد خاص حكم كنيم يك مقياس پيچيده در اختيار ما قرار مى‏دهد. كاربرد اين مقياس در جامعه‏اى كه هدف مشتركش تحقق خير انسان مى‏باشد پيش‏فرض آن حتما توافق دامنه‏دارى در مورد فضايل و امور خير در آن جامعه است. اين توافق نوعى تعهد را بين همشهريانى كه در نظر ارسطو يك شهر را تشكيل مى‏دهند، ممكن مى‏سازد. اين تعهد عبارت از تعهد نسبت‏به دوستى است ودوستى خوديك‏فضيلت مى‏باشد. ارسطومى‏گويد:«به‏نظرمى‏رسدقانونگذاران، دوستى را هدفى مهم‏تر از عدالت قرار مى‏دهند.» ⁽⁴⁾ دليل‏آن‏هم‏روشن‏است.عدالت فضيلتى است مبتنى بر جزاى استحقاق و جبران قصور در جزاى استحقاق در اجتماعى كه قبلا تشكل يافته و دوستى براى اين تشكيل اوليه لازم است.

در نظر ارسطو، بايد دوستى را شركت همه در طرح مشترك براى ايجاد و ادامه حيات يك شهر دانست. مفهوم اين جامعه سياسى در قالب يك طرح مشترك در جهان فردگراى آزاديخواه جديد مفهومى غريب است. ما دست كم، گاهى درباره مدارس، بيمارستان‏ها يا سازمان‏هاى امور خيريه اين‏گونه فكر مى‏كنيم، ولى هيچ تصورى از چنين جامعه‏اى كه مرتبط با سراسر زندگى باشد - آن‏گونه كه ارسطو شهر را مرتبط با سراسر زندگى مى‏دانست نداريم. لذا، تعجبى ندارد كه دوستى به زندگى‏خصوصى‏تنزل‏يافته‏ودرمقايسه‏باآنچه كه در روزگارى بوده، تضعيف شده است.

البته دوستى در نظر ارسطو متضمن «محبت‏» است. اما اين محبت در ارتباطى پديد مى‏آيد كه بر حسب يك وفادارى مشترك نسبت‏به امور خير و تعقيب مشترك آن تعريف شود. اين محبت‏يك امر ثانوى است كه به هيچ وجه نمى‏توان آن را بى‏اهميت دانست. از چشم‏انداز عصر جديد، محبت غالبا مساله‏اى اساسى است. «دوستى‏» بيشتر اسم نوعى حالت احساسى است تا نوعى ارتباط سياسى و اجتماعى. يك روز، فورستر اظهار داشت كه اميدوارم اگر در معرض انتخاب بين خيانت‏به كشورم و خيانت‏به دوستم قرار گيرم، شجاعت آن را داشته باشم تا به كشورم خيانت كنم. از نظرگاه ارسطو، هركس چنين تقابلى را بيان كند متعلق به هيچ كشورى نيست و شهرى ندارد; او تبعه هيچ جانيست، هرجازندگى‏كنددريك‏تبعيد درونى به سر مى‏برد. در واقع، از ديدگاه ارسطويى، يك جامعه سياسى آزاديخواه متجدد فقط به صورت توده‏اى از مردم ظاهر مى‏شود كه تبعه هيچ جا نيستند. البته در جوامع آزاديخواه فقدان تعهد دوستى، كاملاباكثرت‏انگارى‏اخلاقى،كه‏خود بدان معترف‏اند، پيوند خورده است. آنها وحدت اخلاقى ارسطوگرايانه را به شكل باستانى و قرون وسطايى‏اش رها كرده‏اند.

مدافع نظرات آزاديخواهانه جديد در نظر اول، يك جواب ساده به ارسطوگروى خواهد داد: ارسطو صرفا نظرى بيش از حد ساده و وحدت يافته از پيچيدگى‏هاى خير انسان ارائه مى‏دهد. اگر به واقعيات جامعه آتن بنگريم آنچه مى‏يابيم شناختى است از اختلاف در ارزش‏ها و از تعارض بين امور خير، لكن تصوير ارسطو يك تصوير ايده‏آل است و او همواره به مبالغه‏گويى‏در باره وحدت و هماهنگى اخلاقى تمايل دارد. بنابراين، مثلا، در باب وحدت فضايل به نظر نمى‏رسد بحثى كه او بايد درباره انواع ارتباط متقابل بين فضايل و رذايل گوناگون مطرح مى‏نمايد وحدت و جداناپذيرى تمامى فضايل را توجيه كند.

شايد آن‏گونه كه قبلا بيان نمودم، به سختى، بتوان با اين اشكال اخير مخالفت نمود. اما بايد بپرسيم كه چرا ارسطو در اين مورد خاص، اصرار بر نتيجه‏گيرى تندى داشته است كه حتى از ديدگاه خودش غير لازم مى‏نمايد. اعتقاد ارسطو به وحدت فضايل، يكى‏ازچند بخش فلسفه اخلاق او مى‏باشدكه مستقيماازافلاطون به ارث برده است. نزدافلاطون‏اين‏عقيده يك‏حالت‏تنفر نسبت‏به نزاع و ردآن در حيات‏فردى انسان خوب و يادر حيات يك شهر خوب است.

افلاطون و ارسطو، هر دو، نزاع را يك شر تلقى مى‏كردند; ارسطو آن را شرى رفع‏شدنى‏مى‏دانست. فضايل همه با هم سازگارند و سازگارى اخلاق افراد در سايه‏سازگارى‏دولت‏حاصل مى‏گردد.

نتيجه آن‏كه نزاع صرفا يا حاصل نواقص اخلاقى افراد و يا حاصل برنامه‏هاى سياسى غيرمعقول است. اين مساله نه تنها براى علم سياست ارسطو، بلكه براى صناعت‏شعر او و حتى شناخت‏شناسى او پيامدهايى دارد. در هر سه، آگون (مبارزه) جايگاه محورى عهد هومر را از دست داده است. ديگر، نزاع براى حيات شهرامرى اساسى نيست، بلكه به خطرى براى آن حيات تنزل مقام يافته است. قهرمان تراژدى در نظر ارسطو، به آن دليل‏شكست‏مى‏خوردكه‏خودداراى‏نواقصى است، نه به دليل اينكه موقعيت انسان گاهى به نحوى علاج‏ناپذير، فاجعه‏آميز است. به هيچ وجه، جدل راه به سوى حقيقت‏نبرده، بلكه‏بيشتر يك دستورالعمل نيمه رسمى‏وثانوى‏براى تحقيق است. جايى كه سقراط به نحوى جدلى با افراد خاص به استدلال مى‏پردازد و افلاطون مكالمات را مى‏نگارد، ارسطو رساله‏ها وگفتارهاى‏تفصيلى‏خود را ارائه مى‏دهد.

بين ديدگاه ارسطو درباره خداشناسى و بين‏ديدگاه آسخيلوس يا سوفوكلس تقابل‏چشمگيرى وجوددارد. نزد ارسطو توسل به خدا، كه در (آثار) آسخيلوس و سوفوكلس،هردو،به‏شناسايى بن‏بستى فاجعه‏آميز اشاره دارد، نمى‏تواند هيچ معناى واقع‏بينانه‏اى داشته باشد.

اشكال ديگر در تفكر ارسطو آن است كه چون چنين تاملاتى غايت نهايى بشر است‏بين نظر ارسطو در باره انسان ضرورتا سياسى و نظر او در باره انسان ضرورتا مابعدالطبيعى، تنش مسلمى وجود دارد. براى سعادتمند شدن، وضعيت مادى و وضعيت اجتماعى ضرورى‏اند. خانواده و دولت - شهر برنامه مابعدالطبيعى انسان را ممكن مى‏سازند; اما امور خيرى كه فراهم مى‏آورند هر چند ضرورى و هر چند خود بخشى از كل آن حيات بشرى‏اند، ولى نسبت‏به ديدگاه مابعدالطبيعى در رتبه دوم قرار دارند. با اين‏همه، در بسيارى از عباراتى كه ارسطو از فضايل‏فردى بحث مى‏كند، اين تصور كه كسب‏فضايل‏وعمل به‏آنها درنهايت، نسبت‏به تاملات مابعدالطبيعى در رتبه دوم قرار دارد،به‏طورعجيبى، بى‏موردبه‏نظرمى‏رسد.

مثالى كه مى‏توان براى اين مورد ذكر كرد بحث ارسطو درباره دوستى است. ارسطو سه نوع دوستى را از هم تمييز داده است: دوستى ناشى از منفعت طرفينى، دوستى ناشى از لذت طرفينى و دوستى ناشى از يك علقه مشترك به امور خيرى كه براى هر دو خير است و از اين‏رو، به طور انحصارى براى هيچ‏كدام خير نيست. دوستى نوع سوم دوستى اصيلى بوده و سرمشق خوبى براى رابطه بين زن و شوهر در خانواده و نيز براى رابطه بين دو شهروند در يك شهر است.

لذا، خير نهايى انسان، كه دستاوردش خودكفايى در تاملات او در باب استدلال مدام است، مستلزم آن نيست كه انسان خوب، احتياج به دوست نداشته باشد، همان‏گونه كه مستلزم آن هم نيست كه او احتياج به حد خاصى از رفاه مادى نداشته باشد. به همين نحو، شهرى كه بر اساس عدالت و دوستى بنيان يافته است تنها در صورتى مى‏تواند بهترين نوع شهر باشد كه شهروندانش را قادر سازد تا از حيات همراه‏با تاملات مابعدالطبيعى لذت ببرند.

دراين‏نظام‏اجتماعى ومابعدالطبيعى جايگاه آزادى كجاست؟ در ساختار برهان طولانى ارسطو، اين امر بسيار مهم است كه فضايل براى بردگان يا بربرها قابل وصول نيست و بنابراين، خير انسان نيز همين‏طور است. يك بربر چه كسى است؟ او تنها يك غير يونانى نيست (كه زبانش براى گوش‏هاى يونانيان صدايى چون «با،با،با» مى‏دهد.) بلكه فردى فاقد شهر است و از نظر ارسطو، به همين دليل در روابط سياسى ناتوان مى‏باشد. روابط سياسى چيست؟ روابط انسان‏هاى آزاد با يكديگريعنى روابط بين اعضاى جامعه‏اى كه هم حكمرانى مى‏كنند و هم بر آنان حكمرانى مى‏شود. نفس‏آزاد تواما فرمانبر سياسى و فرمانرواى سياسى است. لذا، درگير روابط سياسى شدن، مستلزم رهايى از هر موضعى است كه تنها از روى فرمانبردارى باشد. آزادى، پيش‏فرض به كارگيرى فضايل و دستيابى به خير است.

آنچه كه ما را شرمسار مى‏سازد بى‏ارزش دانستن غير يونانيان (بربرها و بندگان) نه فقط به عنوان غير واجدين روابط سياسى، بلكه به عنوان عاجزان از آن روابط است. مى‏توان اين سخن ارسطو را با اين نظر او پيوند داد كه فقط اغنيا و والامقامان مى‏توانند به فضايل كليدى مشخصى دست‏يابند; آنان كه داراى سخاوت و كرامت هستند. صنعتگران و دكانداران هرچند برده نيستند، ولى طبقه مادون را تشكيل مى‏دهند. لذا، مزيت‏به كاربستن‏مهارت درصنعت و كارهاى دستى در فهرست فضايل ارسطو ديده نمى‏شود.

البته اين بى‏دقتى اختصاص به ارسطو نداشت، اين بخشى از بى‏دقتى عمومى - و نه كلى - فرهنگش بود. اين امر عميقا به يك شكل، با نقطه ضعف ديگرى مرتبط بود. ارسطو درباره بربرها و يونانيان چنان مى‏نويسد كه گويى هر دو داراى طبيعتى ثابت‏اند و او با اين تفكر، يكبار ديگر ويژگى غيرتاريخى فهم خود از طبيعت‏بشر را براى ما معلوم مى‏دارد. افراد، به عنوان اعضاى يك نوع، داراى غايتى هستند، ولى هيچ تاريخى درباره شهر يا درباره يونان يا درباره بشرى كه به سوى يك غايت در حركت است، وجود ندارد. در واقع، تاريخ شكل معتبرى از تحقيق نيست، كم‏تر از شعر، فلسفى است; چون اصالتا تاريخ در صدد آن است كه به افراد بپردازد، در حالى كه از نظر ارسطو حتى شعر به انواع مى‏پردازد.

ارسطو خوب متوجه بود كه آن نوع معرفتى كه او واقعا علمى مى‏انگارد و اپيستمه را تشكيل مى‏دهد (يعنى معرفت ماهيات اصلى كه از طريق حقايق كلى ضرورى فهميده مى‏شود و منطقا از اصول اوليه خاصى قابل اقتباس است) به هيچ وجه نمى‏توان آن را به نحو بارزى در باب مسائل بشرى دارا شد. او مى‏دانست كه تعميمات مناسب آنهايى هستند كه فقط در «اپى‏تو پلو» (بيشتر موارد) معتبرند و آنچه او درباره آن تعميمات مى‏گويد با آنچه من قبلا درباره تعميمات دانشمندان علوم اجتماعى جديد بيان داشتم وفق دارد.امابه‏رغم‏اين‏تشخيص او، به‏وضوح هيچ نيازى براى تعقيب بيشتر مساله ماهيت اين تعميمات احساس نمى‏كرد.

احتمالا منشا اين امر متناقض‏نما آن بود كه ارسطو، كه شكل‏هاى حيات اجتماعى دولت - شهر را براى ماهيت ذاتى انسان بهنجار مى‏ديد، خود خدمتگزار آن قدرت سلطنتى مقدونى بود كه دولت - شهر را به عنوان يك جامعه آزاد از بين برد. ارسطو به موقتى بودن شهر پى نبرد; چون عموما او فهمى از اصالت تاريخ ⁽⁵⁾ نداشت‏يا فهم اندكى داشت. از اين‏رو، به طور كلى، يك سلسله مسائل نمى‏توانست‏براى او بروز كند; از جمله مسائلى‏كه‏به راههايى مى‏پردازد كه انسان‏ها مى‏توانند از بردگى يا بربريت گذر كنند و شهروند يك شهر شوند. از نظر ارسطو، بعضى انسان‏ها «ذاتا» برده‏اى بيش نيستند.

ولى هنوز اين امر صادق است كه اين نقاط ضعف در شرح ارسطو در باب فضايل، لزوما آسيبى به طرح كلى او در باره درك جايگاه فضايل در حيات بشرى نمى‏رساند تا چه رسد به اينكه نظرات‏متعددخاص‏تر او را معيوب كند. در اينجا مناسب است‏به دو مورد از اين نظرات اشاره شود; اولين آن مربوط به جايگاه لذت در حيات بشر و دومين آن مربوط به تفسير عقل عملى است.

توصيف ارسطوازلذت‏به «رويدادى بر اثر كارى موفقيت‏آميز»، ما را قادر مى‏سازد تا هم بفهميم كه چرا مجازيم لذت (يا مسرت يا خوشى) را غايت‏حيات بشر تلقى كنيم و هم بفهميم كه چرا با اين حال، اين امر مى‏تواند يك اشتباه باشد. لذتى كه ارسطو مى‏شناسد همان است كه به طور مشخص همراه دستيابى به مزيت در يك عمل است. چنين عملى مى‏تواند داراى انواع گوناگون و بسيارى باشد; مانند: سرودن يا توضيح اشعار، انجام بازى‏ها و اجراى طرح‏هاى پيچيده اجتماعى. ما سعى داريم كارى را انجام دهيم كه ما را مسرور مى‏كند و بنابر اين، آن لذت يا مسرت يا خوشى غايت كار ماست. اما اين نيز مهم است كه توجه كنيم دقيقا همان ملاحظات ارسطويى كه ما را به سوى اين نتيجه رهنمون ساخت ما را از پذيرش هر نظرى كه لذت يا مسرت يا خوشى را معيارى براى هدايت افعال ما تلقى كند، باز مى‏دارد. تنها به اين دليل كه يك نوع لذت خاص بر اثر نوعى كار خاص، كه با موفقيت‏به‏دست‏آمده‏است،روى‏مى‏دهددليل مبادرت‏به‏كارى كه‏كرده‏ايم نمى‏شود. علاوه بر آن، آنچه من شخصا از آن لذت مى‏برم، بستگى به اين دارد كه من چه جور آدمى هستم واينكه من‏چه‏جور آدمى هستم قطعا مربوط به فضايل و رذايل من مى‏شود.

پس از رخت‏بر بستن ارسطوگروى از فرهنگ ما، دوره‏اى در قرن هجدهم پيش آمد كه اين نظر، كه فضايل چيزى نيست جز اوصافى كه ما عموما آن را خوشايند يا مفيد مى‏يابيم، امرى عادى شد. غرابت اين نظر در اين واقعيت نهفته است كه آنچه ما همه خوشايند يا مفيد مى‏يابيم بستگى به اين دارد كه ما عموما چه فضايلى را دارا هستيم و در فرهنگمان‏ترويج مى‏كنيم.لذا، نمى‏توان فضايل را بر حسب خوشايندى يا مفيد بودن تعريف نمود يا تشخيص داد.

مى‏توان به اين اشكال پاسخ گفت كه مطمئنا اوصافى وجود دارد كه براى بنى‏آدم به عنوان اعضاى يك نوع خاص زيست‏شناختى‏با يك نوع محيط خاص، خوشايند يا مفيد باشد. معيار منفعت‏يا لذت به انسان جايگاه يك موجود حيوانى مى‏دهد، انسانى كه قبل از هر فرهنگ‏خاصى، فاقد آن لحاظ گرديده است. ولى انسان بدون فرهنگ يك اسطوره‏است. قطعا ماهيت زيست‏شناختى ما محدوديت‏هايى بر تمامى امكانات فرهنگى ما قرار مى‏دهد.

مطمئنا شرح ارسطو از عقل عملى در كليات درست است. اين شرح داراى چند ويژگى مهم مى‏باشد. اول اينكه ارسطو نتيجه يك قياس عملى را يك نوع فعل خاص مى‏انگارد. البته اين تصور، كه يك برهان مى‏تواند به يك عمل منتهى شود، برخلاف پيش‏داورى‏هاى فلسفى هيوم و ماقبل هيوم است كه بر طبق آن، تنها گزاره‏ها مى‏توانند داراى ارزش صدق‏باشند و در نسبت‏سازگارى و ناسازگارى، كه تا حدى‏براهين‏قياسى‏رامشخص‏مى‏كند،داخل شوند. خود گزاره‏ها، چون قابليت ابراز باورها را دارند، داراى اين ويژگى‏ها مى‏گردند وقطعا افعال هرچند همواره نه به روشنى و وضوح اقوال، ولى‏باقطعيتى به اندازه اقوال مى‏توانند باورها را ابراز دارند.

درست‏به همين دليل است كه ناسازگارى بين افعال يك عامل مفروض است و گزاره‏هايش مى‏تواند ما را متعجب سازد; مثلا، بايد از كسى كه درباره او سه چيز را مى‏دانيم متعجب شويم: اول اينكه او مى‏خواهد سلامت‏خود را حفظ كند. دوم اينكه او صادقانه ابراز داشته است كه خيس‏شدن و يخ‏كردن در يك زمان، مى‏تواند براى سلامتى او مضر باشد و نيز ابراز نموده است كه تنها راه گرم و خشك ماندن در زمستان اين است كه پالتويش را بپوشد. و سوم اينكه او عادتا در زمستان بدون پالتويش بيرون مى‏رود; چون ظاهرا فعل او باورى را ابراز مى‏دارد كه با ديگر باورهاى ابراز شده‏اش ناسازگار است.

اگر فردى به طور منظم بدين نحو، در ناسازگارى باشد به زودى، نزد اطرافيانش فردى نامعقول جلوه خواهد كرد.ما نخواهيم دانست اين‏گونه افراد چه كارى انجام مى‏دهند يا مقصودشان از آنچه گفته‏اند چيست و يا هر دو.

پس در نظر ارسطو استدلال عملى داراى چهار ركن اساسى است: پيش از همه، خواست‏ها و اهداف عامل است كه در استدلال او مسلم فرض شده، ولى بيان نشده است. بدون اينها هيچ زمينه‏اى براى استدلال وجود نخواهد داشت و مقدمات كبرى و صغرى نمى‏توانند به خوبى تعيين كنند كه عامل مى‏خواهد چه نوع كارى را انجام دهد. ركن دوم، مقدمه كبرى است. بيانى كه ابراز مى‏دارد انجام فلان كار يا داشتن فلان چيز يا در جستجوى آن بودن‏كارى‏است كه‏براى فلان چيز خوب يا لازم است. ركن سوم مقدمه صغرى‏است‏كه‏درآن‏عامل‏بااتكابه‏يك‏حكم‏نظرى بيان مى‏كند كه اين يك مصداق يا يك مورد از آن نوع لازم است و همان‏گونه كه قبلا گفتم نتيجه آن فعل است.

اين شرح ما را به اين سؤال ارجاع مى‏دهد كه ارتباط بين عقل عملى و فضايل چيست; زيرا احكامى كه مقدمات قياس را براى عقل عملى يك عامل فراهم مى‏آورد شامل احكامى مى‏باشد مانند اينكه براى شخصى چون او، خوب است چه كارى انجام دهد و چگونه باشد. قابليت عامل نيز براى تغيير و عمل بر طبق اين حكم بستگى به فضايل و رذايل اخلاقى و عقلانى او دارد. ماهيت دقيق اين ارتباط را تنها مى‏توان به وسيله شرحى از عقل عملى تبيين نمود كه از آنچه ارسطو به ما ارائه داده است كامل‏تر باشد.

شرح او به حد قابل توجهى گنگ بوده و محتاج بازنويسى و تفسير است، ولى او به خوبى به ما نشان داده است كه از ديدگاه ارسطويى، چگونه عقل نمى‏تواند خادم احساسات باشد; زيرا تربيت احساسات در انطباق با طلب چيزى كه عقل نظرى آن را غايت مى‏داند و عقل عملى آن را فعلى صواب مى‏داند، كه در هر زمان و مكان خاصى‏انجام‏مى‏گيرد، همان‏چيزى است كه اخلاق درباره آن سخن مى‏گويد.

ما در جريان اين شرح چند نكته را مشخص كرديم كه مى‏توان در شرح ارسطو از فضايل، زير سؤال برد. بعضى از آنها مربوط به بخش‏هايى از نظريه ارسطو است كه بايد آنها را رد كرد; مانند دفاع توجيه‏ناپذير ارسطو از بردگى. ولى دست كم، در سه مورد اعتراضاتى پيش مى‏آيد كه اگر نتوان به نحو مناسبى، بدان‏ها پاسخ گفت كل نظام ارسطو به خطر مى‏افتد:

اول‏اينكه زيست‏شناسى متافيزيكى ارسطو زمينه‏ساز غايت‏گروى او مى‏شود. آيا اگر ما آن‏گونه كه بايسته است، آن زيست‏شناسى را رد كنيم راهى براى حفظ آن غايت‏گروى داريم؟

بعضى از فيلسوفان اخلاق جديد، كه عميقا با شرح ارسطو از فضايل موافق‏اند، هيچ مشكلى در اينجا نمى‏بينند. لذا، دليل آورده‏اند كه آنچه لازم است‏براى توجيه شرحى از فضايل و رذايل فراهم آوريم، شرحى است‏بسيار كلى درباره چيزى كه شكوفايى و بهبود بشر را در بر دارد. پس به خوبى مى‏توان فضايل را به اوصافى كه براى ترقى چنين شكوفايى و بهبودى لازم است، توصيف نمود; زيرا اختلاف نظر ما در جزئيات آن موضوع، هر چه باشد، بايد بتوانيم به طور معقولى، درباره آنچه فضيلت و رذيلت است توافق داشته باشيم. اين نظر، جايگاه اختلاف عميق موجود در تاريخ فرهنگ ما بر سر آنچه كه واقعا شكوفايى و بهبود بشر را در بر دارد و شيوه‏اى كه در آن باورهاى رقيب و ناسازگار در اين موضوع، فهرست‏هاى رقيب و ناسازگار از فضايل را به وجود مى‏آورند، ناديده مى‏گيرد.

ارسطو و نيچه، هيوم و عهد جديد نام‏هايى هستند كه نماينده قطب‏هاى مخالف در اين مسايل‏اند. لذا، هر شرح غايت‏گرايانه خوبى بايد براى ما شرحى واضح و قابل دفاع از غايت فراهم آورد و هر شرح خوبى كه در مجموع ارسطويى هست‏بايد شرحى غايت‏گرايانه تهيه كند كه بتواند جايگزين زيست‏شناسى متافيزيكى ارسطو شود.

دوم، درباره رابطه اخلاق با نظام شهر، اگر ارسطو در موارد بسيارى در شرح خود از فضايل، زمينه روابط اجتماعى را كه مدت‏ها پيش در دولت - شهر باستانى از بين رفته است، پيش‏فرض‏مى‏گيرد، چگونه ارسطوگروى مى‏تواند به نحوى تدوين شود كه در دنيايى كه هيچ دولت - شهرى وجود ندارد حضور اخلاقى داشته باشد؟

سوم، وارثان ارسطو، كه داراى فكرى افلاطونى بودند، اعتراضاتى در مورد وحدت و هماهنگى بين نفوس افراد و دولت - شهر و در مورد فهم عقلانى ارسطو از تعارضات به عنوان چيزى كه بايد از آن اجتناب كرد يا آن را كنترل نمود مطرح كرده‏اند. اشكالى كه در صدد طرح آن هستيم در اصل به بهترين وجه، در طى يك برخورد بين ارسطو و سوفوكلس بيان شده است. همان‏گونه كه قبلا بيان داشتم، نزد ارسطو تنها وقتى شكل سوگناك يك روايت تثبيت مى‏شود كه قهرمانى همراه با نقصى باشد، نقصى در عقل عملى كه از در اختيار داشتن يا به كار بستن نامناسب يك فضيلت ناشى مى‏شود. بنابراين، در دنيايى كه هر كس به حد كافى خوب باشد هيچ قهرمان سوگبارى تصوير نمى‏شود.

ارسطو به وضوح، بخشى از اين نظر را از روان‏شناسى اخلاقى خود اقتباس كرده است، ولى بخشى را هم خود از خواندن نمايشنامه‏هاى سوگناك و بخصوص از پادشاه اوديپوس اقتباس نموده است. با اين حال، اگر شرح قبلى من از سوفكلس درست‏باشد، روان‏شناسى اخلاقى ارسطو موجب سوء تعبير او از سوفوكلس شده است; چون قطعا تعارضات سوگنامه مى‏تواند تا حدى شكلى به خود بگيرد كه به دليل نقايص آنتيگون و كروئن، اديسه و فيلوكتتوس به خود گرفته بودند. ولى آنچه موجب اختلاف و تعارض سوگبار آن افراد مى‏شود تعارض خير با خير در برخوردهايشان است كه سابق بر هر خصوصيت فردى‏و مستقل از آن مى‏باشد و ارسطو نسبت‏به اين جنبه سوگنامه در مجموعه سروده‏ها ديد درستى ندارد و نبايد داشته باشد. فقدان اين ديد نسبت‏به محور بودن اختلاف و تعارض در حيات بشرموجب گرديده كه يك منبع مهم دانش بشرى درباره فضايل و يك زمينه مهم عمل به فضايل نيز از ارسطو مخفى بماند.

فيلسوف بزرگ استراليايى، جان اندرسون اصرار مى‏ورزد كه «درباره يك نهاد اجتماعى سؤال نكنيم كه چه غايت‏يا هدفى را برآورده مى‏سازد، بلكه به جاى آن، بايد سؤال كنيم كه اين نهاد چه اختلافاتى را در بردارد؟» ⁽⁶⁾ اگر ارسطو اين سؤال را هم درباره شهر و هم درباره فرد عامل بپرسد، مى‏تواند منبع ديگرى براى فهم ويژگى غايت‏گرايانه فضايل و نيز شكل‏هاى اجتماعى، كه زمينه‏اى براى آن فضايل فراهم مى‏آورد، داشته باشد; چون ديد اندرسون، سوفوكلسى بود كه مى‏گفت: ما از طريق تعارضات مى‏آموزيم كه غايات و اهدافمان چيست.

پى‏نوشت‏ها:

1- politikon zآon

2- (37 a 1144)

3- اخلاق نيكوماخوس، a 1145

4- (24 a 1155)

5- historicity

6- (پسمور 1962، ص 22)