جامعه‏شناسى معرفت ⁽¹⁾

نوشته ورنر اشتارك

ترجمه حجة‏الاسلام حسين اژدرى زاده

كار جامعه‏شناسى معرفتى آن است كه مشخص كند آيا مشاركت انسان در حيات اجتماعى تاثيرى بر معرفت، انديشه و فرهنگ او دارد يا نه و اگر دارد اين تاثير چگونه تاثيرى است.

تحول جامعه‏شناسى معرفتى

گرچه اصطلاح «جامعه‏شناسى معرفتى‏» در قرن بيستم جعل شده است، ريشه‏هاى اين علم به دوران باستان بازمى‏گردد. به عنوان مثال، افلاطون (plato) تاكيد مى‏كرد كه طبقات پايين توانايى ندارند تا در پى انواع عالى‏تر معرفت‏باشند; زيرا حرفه‏هاى مكانيكى آنها نه تنها بدنشان را ضايع مى‏كند، بلكه روح و روان آنان را نيز آشفته مى‏سازد. همچنين اعتقاد نكته‏سنجانه افلاطون بر اين بود كه بين عالم (يا به عبارت دقيق‏تر، استعدادها و فعاليت‏هاى ذهن عالم كه تا يك اندازه جامعه به آنها تعين مى‏بخشد) و معلوم، همخوانى وجود دارد. نظريه اخير بخشى از سنت افلاطونى گرديد و در نهايت، بعضى از پيشگامان جديد جامعه‏شناسى معرفتى، به‏ويژه ماكس شلر (Max scheler) ، را به فعاليت واداشت. هر دو نظريه يك ادعاى ضرورى براى جامعه‏شناسى معرفتى پيش‏بينى كردند - و آن اينكه اوضاع و احوال اجتماعى از طريق شكل‏دادن به شناسنده دانش، به اشياى در معرض شناسايى هم تعين مى‏بخشند.

در قرون وسطى، الگوهاى حيات، ثابت و مشخص بود; الگوهاى انديشه نيز غالبا چنين بود. افكار، مطلق مى‏نمود و عواملى كه آنها را تعيين مى‏كرد، پنهان باقى مى‏ماند. با اين‏همه، به محض اينكه در تار و پود اجتماع شكاف‏هايى ايجاد شد، آگاهى نسبت‏به اين عوامل آشكار گرديد. اظهار نظر ماكياولى (Makiavelli) در كتاب نطق‏ها، مبنى بر اينكه انديشه كاخى يك چيز [و] انديشه بازارى كاملا چيز ديگرى است، مجددا پرده از اين آگاهى جديد برداشت.

در قرن‏هاى بعد، جويبار افكار، كه مى‏بايست‏به جامعه‏شناسى معرفتى جديد بينجامد، به خردگرايى و تجربه‏گرايى تقسيم شد. خردگرايان قضاياى رياضى را نمونه‏هاى آرمانى حقيقت مى‏دانستند. از آنجا كه قضاياى رياضى به لحاظ محتوى از يك عصر تا عصر ديگر و از يك كشور تا كشور ديگر تغيير نمى‏كند، خردگرايان نمى‏توانستند بپذيرند كه جوامع گوناگون مى‏توانند نظام‏هاى مختلفى از افكار، كه همگى از اعتبارى يكسان برخوردارند، داشته باشند; ولى اگر قيقت‏يكى بود خطا مى‏تواند چند صورت داشته باشد و ريشه‏هاى آن را مى‏توان در حيات اجتماعى يافت; مانند توطئه‏هاى طبقات ممتاز كه نفع‏شان در بى‏خبر نگه‏داشتن مردم است. اعتماد بيكن (Bacon) درباره "بت‏ها"، يا سرچشمه‏هاى توهم، كه در كتابش، ارغنون جديد، مشروحا بيان‏شده‏است، اين گرايش را نشان مى‏دهد. از اين‏رو، خردگرايان اولين «پرده‏برداران‏» از «ايدئولوژى‏ها» شدند.

به گفته تجربه‏گراها، محتويات ذهن به تجربه‏هاى اساسى زندگى وابسته است و از آنجا كه اين تجربه‏ها در جوامعى كه اوضاع و احوال متفاوتى دارند آشكارا متفاوت است، ناچار چنين فرض مى‏كردند كه واقعيت در هر جامعه‏اى به صورت‏هاى گوناگون رخ مى‏نماياند. از اين‏رو، ويكو (Vico) اصرار داشت كه هر مرحله از تاريخ داراى سبك انديشه‏اى [مخصوص به] خود است كه ذهنيت فرهنگى خاص و مناسب آن را فراهم مى‏نمايد. برخورد اين دو مكتب با گزارش كتاب مقدس از خلقت، اختلاف‏شان را آشكار مى‏كند. ولتر (Voltaire) آن را آخوندبازى سخيفى مى‏خواند كه هيچ فرد عاقلى آن را هرگز نخواهد پذيرفت; نور پيش از خورشيد چگونه مى‏تواند وجود داشته باشد؟ هردر (Herder) پاسخ مى‏دهد كه براى يك ملت‏بيابانى، مانند عمرانى‏هاى باستان، پيش از آنكه قرص خورشيددربالاى‏افق نمايان شود، سپيده‏دم به سر مى‏رسد. بنابراين، به نظر آنها نور، پيش از خورشيد وجود دارد.

هرچند منشا خطا و منشا حقيقت را بايد از يكديگر جدا دانست، تمايز بى‏نهايت دقيق بين آنها و بحث تعصب‏آميز درباره آنها پيش از پايان قرن هيجدهم، مانع هر پيشرفت ملموسى بود. به رغم اينكه كانت (Kant) به آميزه‏اى از خردگرايى و تجربه‏گرايى دست‏يافت، جامعه‏شناسى معرفتى موفق نگرديد تا از مساعدت‏هاى وى نفعى برد. رويكرد كانت، به طور كامل، مانع از چنين نفعى بود. به نظر كانت، مساله معرفت از ملاقات ذهن «فرد» و جهان «طبيعت‏» ناشى مى‏شود. عنصر اجتماعى در هر دو قطب مفقود بود.

جامعه‏شناسى معرفتى كوته‏نظرى كانت را به عنوان امرى كه اجتماع به آن تعين بخشيده است، تبيين مى‏كند. فروپاشى جامعه فئودالى و ظهور يك طبقه توليدكننده مستقل (دهقانان و صنعتگران)، ميل به «آزادكردن‏» انسان از «تضييقات مصنوعى‏» حيات اجتماعى را به وجود آورد. تصور مى‏شد كه تحقق انسان ماقبل اجتماعى، غير اجتماعى و ضد اجتماعى ممكن و حتى نسبت‏به انسان اجتماعى برتر است. اولويت هستى براى افراد بود و جامعه بيش از مجموعه افرادى كه قرارداد آنها را به هم پيوند مى‏داد، تلقى نمى‏شد. در اين اوضاع و احوال هيچ‏كس قادر نبود كه تاثير عوامل اجتماعى را بر ذهن انسان بنگرد.

قرن نوزدهم واكنشى شديد عليه اين فردگرايى افراطى به همراه آورد. همان‏گونه كه نيروهاى كنترل اجتماعى مجددا ظاهر مى‏شدند، انسان نيز بار ديگر مخلوقى ذاتا اجتماعى پنداشته شد. نتيجه اين گرايش جديد برچسب نادرست «تفسير ماديت‏گرايانه تاريخ‏» ماركس بود. ماركس در كتاب درآمدى بر نقد اقتصاد سياسى مى‏نويسد: «اين آگاهى انسان‏ها نيست كه به وجودشان تعين مى‏بخشد، بلكه بعكس، وجود اجتماعى آنهاست كه به آگاهى‏شان تعين مى‏بخشد.» به نظر ماركس، «زيرساخت‏» واقعى، كه «روساخت‏» فكرى بر آن مبتنى است، مجموعه خاصى از روابط انسانى است. با اينكه تعريف وى از اين روابط بيش از حد محدود است و با اينكه تفسيرهاى گوناگونى از آن شده است، اين صورت‏بندى ماركس در تحول و تكامل جامعه‏شناسى معرفتى جديد، نقطه آغازى را فراروى نهاد.

ريشه اجتماعى افكار

در حالى كه اتفاق عام دانشمندان اين حوزه بر آن است كه روابط اجتماعى كليد فهم پيدايش افكار را در اختيار مى‏نهد، مخالفت‏هاى دامنه‏دارى نيز در ميان مكاتب متمايز و متعدد وجود دارد كه در درون آنها، نيز فرق‏هاى فردى وجود دارد. در اينجا كوشش خواهم كرد تا سه نگرش اساسى را، كه از مهم‏ترين آنهاست، فقط توصيف كنم.

1- مكتب ماترياليسم

نويسندگان ماترياليست تاكيد دارند كه انسان‏ها پيش از آنكه مخلوقات جامعه باشند، مخلوقات طبيعت‏اند و معمولا انسان‏ها را مقهور سايق‏هاى ژنتيكى، با پيامدهاى حتمى براى توانايى‏هاى ذهنى در حال تكوين مى‏دانند; مثلا، نيچه ( Nietzsche) نوعى تمايل ابتدايى نسبت‏به قدرت را به انسان نسبت مى‏داد كه اگر مانعى اين ميل را سرخورده كند افكار خودتسلى‏بخش آماده ظهور مى‏شوند. مسيحيت‏يكى از اين افكار است. مسيحيت ذاتا يك فلسفه «انگورهاى ترش‏»، [و] يك «اخلاق برده‏گى‏» است. مسيحيت‏به مغلوبان و شكست‏خوردگان اطمينان مى‏بخشد; زيرا در واقع آنان از غالبان برترند.

كتاب رساله‏اى در باب جامعه‏شناسى عمومى اثر ويلفردو پارتو (Vilfredo Pareto) مشروح‏ترين بيان اين موضع است.

به گفته پارتو انسان‏ها ابتدا عمل مى‏كنند و تنها پس از آن درباره دلايل عمل خود مى‏انديشند. او اين دلايل را [يا] «مشتقات‏» مى‏خواند; زيرا آنها از «بازمانده‏ها» مشتق مى‏شوند و نسبت‏به آنها فرعى‏اند يا شبه غرايز كه در حقيقت، شيوه‏هاى رفتار انسانى و از خلال آنها، شيوه‏هاى انديشه انسانى را هم تعين مى‏بخشند. اين مكتب طرحى را كه خردگرايان آغاز كردند، استمرار بخشيد. در حقيقت، در باره ايدئولوژى‏ها سخن مى‏گويند و در حالى كه شكل‏گيرى انديشه را توجيه مى‏كنند، آن را از ارزش مى‏اندازند.

2- مكتب ايده‏آليسم

گروه دوم از نويسندگان اظهار مى‏دارند كه هر جامعه‏اى بايد سرنوشت مطلق را مشخص كند ⁽²⁾ و اينكه اين تصميم به عنوان فرضى اساسى، كه محتواى فرهنگ را معين مى‏كند، عمل خواهد كرد. خوان دونوزو كورتيس ( JvanDonosoCortes) كوشيد تا جهان‏بينى يونان باستان را به عنوان نتيجه پيش‏پندارى‏هاى بت‏پرستانه از مطلق و جهان‏بينى قرون وسطايى را به عنوان نتيجه پيش‏پندارى‏هاى مسيحى - كاتوليكى تبيين كند.

ارائه بلندپروازانه اين نظريه كتاب پويايى اجتماعى و فرهنگى پيتريم سوروكين (Pitirimsorokin) است. او سه مابعدالطبيعه اساسى را، كه در جوامع مفروض، متداول است و به تمام تفكراتشان رنگ مى‏بخشد، تفكيك كرد. اگر قلمروى كه فراسوى مكان و زمان است مطلق فرض شود، چنان كه در هند باستان فرض مى‏كردند، يك ذهنيت «معنوى‏» پديدار خواهد گشت. اگر اين قلمرو، كه در درون مكان و زمان است، مطلق فرض شود، چنان كه در غرب جديد فرض مى‏كنند، يك ذهنيت «حسى‏» به وجود خواهد آمد و سرانجام، اگر واقعيت هم به اين مكان و اين زمان اسناد داده شود و هم به جهان ديگر، چنان‏كه در قرون وسطاى عالى اسناد مى‏دادند، نتيجه، ذهنيتى «معنويت مآبانه‏»خواهدبود.خود اعتقاد سروكين خصيصه معنويت‏مآبانه دارد و الهام نهايى‏اش را در يك طرزتلقى دينى مى‏يابد.

3- جامعه‏شناسان معرفتى

سومين گروه از نويسندگان، زمينه ميانه‏اى اختيار كرده‏اند. اين نويسندگان از حوزه انسانى فراتر نمى‏روند; اما آن را به نيمه اوليه و شرطى‏كننده و نيمه ثانويه و شرطى‏شده تقسيم مى‏كنند. اما درباره اينكه دقيقا واقعيت اجتماعى را بايد شرطى‏كننده انديشه دانست، اختلاف آراء شديدى وجود دارد; مثلا، ماركس معتقد بود كه روابط توليد، كه خود نيز روابط مربوط به مالكيت اساسى‏تر را منعكس مى‏كند، اوليه‏اند، ولى ديگر متفكران، بسيارى از عوامل ديگر همچون روابط قدرت را برگزيده‏اند. با اين‏همه، ديگران به طور كلى، ساخت اجتماعى را زيرساخت معرفت، انديشه و فرهنگ تلقى مى‏كنند.

نماينده نمونه اين گروه متعدد آقاى آقاى سامنر (W.G.Sumner) است. او در كتاب كلاسيك‏اش، شيوه‏هاى قومى، مى‏گويد كه هرجا انسان‏ها سعى مى‏نمايند تا با هم زندگى كنند، سازگارى‏هاى متقابلى را كه در مجموعه‏اى از آداب و رسوم قرص و محكم مى‏شوند، توسعه مى‏بخشند [و اين] آداب و رسوم، كه آنها را تاييد و تصويب‏هاى اجتماعى حمايت و حفظ مى‏كند، دايما رفتار آنها را هماهنگ و كنترل مى‏كند. اين عادات كنشى با عادات ذهن، يعنى روحيه تعميم‏يافته، كه بر حيات ذهنى جامعه مورد نظر سايه افكنده، ملازم است. تدوين اين نظريه در اصطلاحات ارزشى مى‏تواند آن را مشخص و تدقيق كند. جامعه، جامعه است; به اين علت و تا اندازه‏اى كه به بعضى از ارزش‏هاى برگزيده - و به لحاظ سلسله مراتبى منظم و مرتب - خو گرفته است، اين ارزش‏ها خطوط و مسيرهاى تلاش و كوشش را، كه در عمل و نظر دنبال خواهد شد، معين مى‏كنند.

اين گروه سوم، جامعه‏شناسى معرفتى را در معناى اخص و صحيح كلمه نشان مى‏دهند. اين نظريه، كه به دقت تلخيص شد، پاره‏اى از تاييدهاى تجربى را از خلال اين كشف به دست داده است كه جوامع به هر ميزان كه بهتر به هماهنگى و همبستگى انسانى دست‏يابند، به سازگارى ذهنى مى‏رسند.

ارتباط جامعه و افكارى كه در آن ابراز مى‏شود

مساله‏اى كه به لحاظ اهميت پس از شناسايى زيرساخت معرفت قرار دارد تبيين ارتباط زيرساخت‏با روساخت است. در اين زمينه نيز سه مكتب وجود دارد و احتمالا - نه كاملا با مكاتبى كه مورد بحث قرار گرفت، منطبق‏اند:

گرايش مكتب اول به سوى عليت‏گرايى است. اثبات‏گرايانى چون گوستاو راتزن هوفر (GustavRatzenhofer) و اپوليت‏تان (HippolyteTaine) از آيندگان، علمى فرهنگى را، كه به لحاظ جبرگرايى از علوم مادى كمتر نباشد، انتظار دارند. ولى با اينكه اصطلاح «تعين‏» غالبا و عموما در تمامى نوشته‏هاى اين مكتب به كار مى‏رود، تقريبا هرگز معناى دقيق تعين را ندارد. در حالى كه مكتب اول، اصولا، هيچ استقلالى براى ذهن و محتوايش مسلم فرض نمى‏كند، مكتب دوم گرايش افلاطونى استقلال كاملى به ذهن نسبت مى‏دهد. به نظر شلر، فلوريان زنانيه‏كى ( Florianznaniecki) و ديگران معناى «تفكر»، سهيم‏شدن در افكار ابدى و ازلى است. اگر لازم است كه اين افكار در جهان فعال شوند بايد با يك فعاليت اجتماعى طالب افكار مناسب و مربوط متحد گردند. ماكس وبر (Maxwebr) اين نظريه را نظريه «قرابت انتخابى‏» خوانده است.

مكتب سوم به لحاظ وابستگى متقابل [امور اجتماعى] بحث مى‏كند و ظاهرا به طور متناسبى با كاركردگرايى پيوند دارد. ⁽³⁾ اگر جامعه بايد به عنوان يك امر واحد عمل كند شيوه‏هاى عمل و تفكرش بايد موافق يا در جهت موافق باشد; نه به زيرساخت تقدم وجودشناختى داده مى‏شود و نه به روساخت. البته گرايشى وجود دارد كه انديشه عملى را بر انديشه نظرى مقدم مى‏داند.

گستره تاثير

مساله ديگر به گستره تاثير عوامل اجتماعى بر افكار مربوط است. در اينجا با آرائى از اين دست، كه اين عوامل فقط بر چند شعار سياسى تاثير مى‏كند، [آغاز مى‏شود] و تا اين راى، كه تاثير اين عوامل فراگير است، امتداد مى‏يابد; يك خط فاصل مهم و نظام‏مند نويسندگانى را كه اظهار مى‏دارند مقولات انديشه، خود در اجتماع تعين مى‏يابند، از نويسندگان منكر اين امر جدا مى‏سازد.

اهميت‏شناخت‏شناسى

اصلى‏ترين اهميت فلسفى جامعه‏شناسى معرفتى عبارت از اين است كه ادعا دارد نه جانشين، بلكه مكمل شناخت‏شناسى سنتى است. اگر جامعه، به طور جزئى يا به طور كلى، دانش و تفكر را تعيين مى‏كند چگونه بر اعتبارشان تاثير مى‏گذارد؟ تمامى جامعه‏شناسان معرفتى تاكيد دارند كه ذهن انسان، در آغاز، فقط بر بخشى از واقعيت آگاهى دارد و گزينش بخشى كه بايد بدان رسيدگى شود به يك نظام ارزشى وابسته است كه جامعه مفروض اختيار كرده است. آنها از اين نقطه، بار ديگر، به سه مكتب منشعب مى‏شوند و هيچ همبستگى ساده‏اى نيز با گرايش‏هايى كه قبلا شناخته‏ايم، ندارند.

تاثير عوامل اجتماعى بر انديشه

نويسندگانى چون پارتو (parto) معتقدند كه در تحليل نهايى فقط حس‏ها منابع موثق معرفت‏اند. آنها معمولا عالم ذهن را به بخش علمى و غير علمى تقسيم مى‏كنند و به افكارى كه به بخش دوم تعلق دارند حداكثر شانى قراردادى مى‏دهند، ولى به معناى دقيق كلمه، كارى به صحت و سقم آنها ندارند و نظام ارزش‏شناختى جامعه را، به اندازه عدم مشغوليت‏اش با فعاليت‏هاى علمى و تكنولوژيكى، به عنوان يك واسطه مات و منحرف‏كننده، كه بين متفكر و واقعيت قرار دارد، مى‏نمايانند. بنابراين، تاثير جامعه بر ذهن تا حدى منفى است و بايد بر آن افسوس خورد و در صورت ممكن، بر آن غالب آمد.

در حالى كه اين گروه عنصر اجتماعى را در انسان‏ها و بنابراين، در معرفت انسانى بى‏ارزش جلوه مى‏دهند، گروه ديگر، از جمله اميل دوركيم (EmileDurkheim) و كارل مانهايم (KarlMannheim) ، آن را عالى مى‏بينند. گروه اخير، افراد را محتمل‏ترين منبع براى خطا و جامعه را هرچند فقط به اين دليل كه اشتباه‏هاى بزرگ شخصى در يك طرز تلقى عمومى و مشترك خنثى مى‏شوند موثق‏ترين منبع براى حقيقت مى‏پندارند. آنها جامعه را آزمون اعتبار يك باور تلقى مى‏كنند:

باور، معتبر است، آنگاه كه معتقدان بدان درون نظام اجتماعى‏شان به راحتى عمل كنند. اما اگر حقيقت آن است كه در جريان است و اگر جوامع گوناگون متفاوت عمل مى‏كنند (كه آشكارا مى‏كنند)، پس حقيقت‏بار ديگر صرفا قراردادى مى‏شود. در هر حال، ممكن است هيچ حقيقت عامى در كار نباشد.

سومين گروه، از جمله ماكس وبر و شلر، معتقدند كه كار تاثير اجتماعى بر فعاليت ذهنى، اساسا، جهت‏دهى است. اينكه در يك جامعه درپى چه معرفتى خواهيم بود، به نظام ارزش‏شناختى‏اى، كه در آن جامعه حكم‏فرما مى‏باشد، وابسته است. طبق اين نظريه، در افراطى‏ترين شكل‏اش، خود آگاهى ما نسبت‏به واقعيات در اجتماع تعين مى‏يابد و تنها آن جنبه‏هايى از واقعيت كه داراى ارزشى برخاسته از اجتماع‏اند، مورد توجه قرار خواهند گرفت و ملاك معرفت را درك خواهند كرد. با اين‏همه، چنين مى‏نمايد كه هيچ پاسخ قانع‏كننده‏اى در كار نيست كه چرا يك فرد چيزى را كه اين‏چنين بر اساسى ارزش - شناختى براى مطالعه گزيده شده است نبايد واقعيت‏بداند.

از اين‏رو، مى‏توان گفت كه هر جامعه حقيقت‏خود را دارد، بدون اينكه به اين كلمه نشانى نسبيت‏گرايانه بدهيم. هر انسانى كه به لحاظ واقعيات يا به لحاظ فكرى، با جامعه معينى هماهنگ مى‏شود و ارزش‏هاى قوام‏بخش آن را مى‏پذيرد، به ناچار قبول خواهد كرد كه از اين زاويه برگزيده، جهان را آن‏گونه كه جستجوگران و انديشه‏ورزان آن جامعه توصيف مى‏كنند، ببيند و بايد ببيند. بنابراين، اجتماعى بودن نه مخرب حقيقت است و نه ضامن آن، بلكه فقط عامل محدودكننده حقيقت است. اصولا از طريق آميختن بينش‏هاى معتبر و «لحاظى‏» همه جوامع و تبديل آن به يك كل جامع و فراگير، مى‏توان بر محدوديت‏هاى حاصل، غالب آمد.

معرفت طبيعى و معرفت فرهنگى

تمايز مهمى، كه گاه و بيگاه در نظر گرفته مى‏شود، تمايز بين معرفت طبيعى و معرفت فرهنگى است. امور طبيعى از عصرى تا عصرى و از كشورى تا كشورى تغيير نمى‏كنند، اين امور فرهنگى‏اند كه تغيير مى‏كنند. از اين‏رو، مجبور نيستيم كه معرفت طبيعى را نسبى بدانيم. نظريه پارتويى، چون معرفت طبيعى را الگوى تمامى معرفت‏ها مى‏داند، در رسيدگى به فرهنگ‏ها ناكام است; نظريه مانهايم و دوركيم نيز، چون معرفت فرهنگى را الگوى تمامى معرفت‏ها مى‏داند، مهياى سقوط در اشتباه متقابل است (هرچند بهترين مبلغان اين نظريه موفق شده‏اند از آن اجتناب كنند.) نظريه ماكس وبر و شلر از هر دو ضعف مى‏گريزد.

در نظام ارزش‏شناختى هر جامعه، دلبستگى‏هايى به طبيعت، بويژه به روش‏هاى تحت‏سلطه درآوردن آن، وجود دارد و بينش‏هايى كه به دنبال اين سلطه به دست مى‏آيند مقايسه‏كردنى، قابل انتقال، به معنايى الزام‏آور و براى همه انسان‏ها مطلق خواهند بود. ديگر ارزش‏ها از يك جامعه تا جامعه‏اى ديگر متفاوت‏اند; بينش‏هايى كه به دنبال آنها به دست مى‏آيند، به همين نسبت، غير قابل انتقال و نسبى خواهند بود (هرچند آنها را مى‏توان به عنوان زمينه‏هاى بالقوه بديل و فعليت‏يافته‏اى كه فطرى يك مخلوق، يعنى انسان است، جمع كرد.)

از آنجا كه انسان امور طبيعى را چنان كه مى‏يابد، تفسير مى‏كند و مى‏فهمد، در حالى كه امور فرهنگى كار خود اوست، تعين اجتماعى معرفت در اين دو نمونه متفاوت خواهد بود. در تحقيقات علمى، عامل اجتماعى فقط منشا يك بينش را تعين خواهد بخشيد (يك نياز فورى و فوتى اجتماعى); ولى در مطالعات فرهنگى هم منشا و هم محتوا در اجتماع تعين خواهند يافت. در مورد علم، گرايش‏هايى كه از قلمرو اجتماعى ناشى مى‏شوند، شخص را وامى‏دارند تا چشمانش را باز كند و ببيند. در مورد مطالعات فرهنگى، آنها او را وامى‏دارند كه چشمانش را باز كند و معين مى‏كنند كه چه بايد ببيند. اين ملاحظات تا حد زيادى كمك مى‏كند تا بر تعارض بين روايات بيش از اندازه منفى و بيش از اندازه ثبت‏شناخت‏شناسانه ناظر به جامعه‏شناسى معرفتى فايق آييم و تفوق رويكرد سوم را نيز نشان مى‏دهد.

جامعه‏شناسى معرفتى به مثابه يك علم

در مقام نتيجه‏گيرى بايد تاكيد كنم كه جامعه‏شناسى معرفتى يك رشته گوهرين فلسفى نيست، بلكه ابزارى تحليلى است كه براى علوم توصيفى مرتبط با توليدات قابل مشاهده ذهن نيز قابل استفاده است. از آنجا كه جامعه‏شناسى معرفتى مى‏تواند بر منشا و غالبا بر محتواى ساختارهاى مادى انديشه پرتو افكند، احتمالا تاريخ‏دانان يا انسان‏شناسان را قادر خواهد ساخت تا به فهم عميق‏تر واقعيات پيش از خود برسند. اگر جامعه‏شناسى معرفتى را از اين زاويه ملاحظه كنيم، به خصوص، روشى تشريحى به نظر مى‏رسد و نيازى ندارد تا با مسائل سخت وجود شناختى‏اى درگير شود كه از جهات ديگر، «تعين‏» اجتماعى معرفت، انديشه و فرهنگ آنها را به ناچار مطرح مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها:

1- اين‏مقاله برگردانى‏است ازمدخل جامعه - شناسى‏معرفتى (SoeilogyofKnowledy) نوشته ورنراشتارك ( Wercer Stark) از منبع ذيل:

The Encycloedia of philosphy, ed. in Chief:paul Edwarsds (New York, Macmillan, Pudlishing co., Inc. andThe Free Press, 1972), Vol. 7& 8

2- Absolute (اسم الهى)

3- ر. ك. به: كاركردگرايى در جامعه‏شناسى