| مجلات >فصلنامه معرفت>شماره 20 |
حجةالاسلام حميد پارسانيا
جامعهشناسى به عنوان يك علم از شيوهاى روشمند براى شناخت پديدارها و واقعيتهاى اجتماعى استفاده مىكند. شيوه شناخت در اين علم وسيله است و موضوع دانش جامعهشناسى نيست. موضوع جامعهشناسى اجتماع و پديدههاى مربوط به آن است. علمى كه به مطالعه احكام مربوط به شيوه و روش معرفتى جامعهشناسى (methodology) مىپردازد روششناسى علوم اجتماعى است.
موضوع جامعهشناسى با موضوع روششناسى آن متفاوت است. جامعهشناسى به طور مستقيم به روش علمى خود نگاه نمىكند، بلكه از آن به عنوان وسيله استفاده مىنمايد، لكن روششناسى در علوم اجتماعى، كه منطق اين علوم است، روش علمى جامعهشناسى را موضوع كاوشهاى علمى خود قرار مىدهد و به همين دليل روششناسى جامعهشناسى در قياس با علم جامعهشناسى يك علم درجه دوم است و جامعهشناس نيز به اين علم به عنوان يك علم آلى نگاه مىكند; يعنى مسائل مربوط به آن را جزو دانش حقيقى خود نمىداند، بلكه دانشى مىداند كه براى بارور كردن معرفت مورد نظر جامعهشناس مفيد است و از همين جهت نيز به آن مىپردازد.
نظريه جامعهشناسى جزئى از علم جامعهشناسى و بلكه بخش مركزى اين علم را شكل مىدهد. در مباحث مربوط به نظريهها، قواعد، اصول و اركان جامعهشناسى مورد بحث و نظر قرار مىگيرد و در آن خطوط اصلى تحليلهاى جامعهشناسى پىريزى مىشود.
حوزههاى جامعهشناسى به پديدههاى خاص اجتماعى نظر دارند و قلمروهاى گوناگونى از اين علم را به وجود مىآورند; مانند جامعهشناسى سياست، جامعهشناسى صنعت، جامعهشناسى كار و شغل، جامعهشناسى شهر، روستا، معرفت، علم و جز آن. هر يك از حوزههاى جامعهشناسى نيز بخشى از علم جامعهشناسى را تشكيلمىدهد. جامعهشناس با استفاده از اصول و قواعدى كه در نظريه جامعهشناسى پى ريخته استبه حل مسائل مربوط به هر يك از حوزهها مىپردازد.
حوزههاى اجتماعى در نظريههاى گوناگون از اهميتى يكسان برخوردار نيستند و اصول و قواعد مربوط به برخى از نظريهها به بعضى از حوزهها اهميتبيشترى داده و يا آن كه در بعضى از حوزهها كاربرد وسيعترى پيدا كرده است.
جامعهشناسى معرفت (Sociology of knowledg) يكى از حوزههاى جامعهشناسى است و به همين دليل علم (Science) را نيز مىتواند در برگيرد و در هر صورت جامعهشناسى معرفت و يا جامعهشناسى علم به لحاظ اينكه صورت اجتماعى معرفت و علم انسانى را موضوع دانش خود قرار مىدهد در قياس با معارف و علومى كه به آنها نظر دارد مىتواند دانشى درجه دوم به حساب آيد.
جامعهشناسى علم به فرآيند اجتماعى دانش و علم و تاثير و تاثر متقابل آن با جامعه نظر دارد و به همين دليل هرگز ساختار درونى علم را، كه ناظر به موضوع علم است، مورد نظر قرار نمىدهد.
ساختار منطقى هر علم اگر به صورت آلى و در ارتباط با موضوع علم به كار گرفته شود نفس علم را تشكيل مىدهد و اگر به صورت مستقل مورد كاوش نظرى قرار گيرد و جنبه معرفتى آن از حيث چگونگى ترتيب و چيدن مقدمات براى وصول به نتيجه، مورد نظر واقع مىشود. روششناسى (metodology) ومنطق آن علم را پديد مىآورد و جامعهشناسى معرفتبه هيچ يك از اين دو نحو، به ساختار علوم گوناگون نظر نمىكند.
كسى كه با نگاه آلى به ساختمان معرفتى يك علم به تحقيق مىپردازد در حقيقتبا عينك آن علم به كاوش پرداخته است و عالم همان علم مىشود و كسى كه ساختار معرفتى يك علم را ارزيابى معرفتى مىكند، گرچه عالم آن علم نيست، لكن به منطق آن علم مىپردازد. در جامعهشناسى علم نه كار مختص به هر يك از علوم و نه منطق مربوط به آنها مورد بحث قرار مىگيرد، بلكه روابطى كه بين يك علم با محيط اجتماعى آن وجود دارد به صورت موضوع معرفت در مىآيد. بنابراين، جامعهشناسى علم نظر به روابط بيرونى علم دارد، اما روابطى كه چهره اجتماعى دارد و با زمينه اجتماعى معرفت و علم پيوند مىخورد.
جامعهشناسى علم هرچند به دليل اينكه نگاه جامعهشناس نگاهى علمى است، از قواعد كلى منطق و علم استفاده مىكند، ولى هرگاه علم خاصى را مورد نظر قرار دهد از اصول موضوعه و شيوه ويژه مربوط به آن علم استفاده نمىكند. ساخت معرفتى جامعهشناسىعلم از شيوه ويژه جامعهشناسى و مبادى و اصول موضوعه مؤثر مربوط به آن تغذيه مىكند. به عنوان مثال، پزشكى باشيوه خاص اين علم به موضوعات مورد علاقه خود مىپردازد و جامعهشناسى پزشكى بدون آنكه وارد مسائل و مباحث ويژه پزشكى شود، در چارچوب نظريه جامعهشناختى خود و با بهرهگيرى از منطق ويژهاى كه در اين علم وجود دارد، به تحليل جايگاه وچهرهاجتماعى پزشكى و علم مربوط به آن مىپردازد و اين دوگانگى بين علم ناظر و علمى كه مورد نظر قرار گرفته است تنها در يك مورد نقض مىشود و آن جايى است كه جامعهشناسى به عنوان يك علم در معرض نظر جامعهشناس قرار مىگيرد.
جامعهشناسى در صورتى كه علم «جامعهشناسى» را به صورت موضوع آگاهى خود در آورد بخش خاصى از جامعهشناسى علم، يعنى جامعهشناسى جامعهشناسى، شكل مىگيرد.
علم جامعهشناسى به دليل اينكه مانند ساير علوم از بعد و واقعيتى اجتماعى نيز برخوردار است، در بازنگرى مجدد به لحاظ هويت اجتماعى خود در معرض نظر جامعهشناس قرار مىگيرد و جامعهشناس با استفاده از ساختار معرفتى جامعهشناسى، بدون آنكه نظرى مستقل به شيوه معرفتى آن داشته باشد، با بهرهورى آلى از روش جامعهشناسى مانند همه جامعهشناسان در متن علم جامعهشناسى قرار مىگيرد و با استفاده از اركان و اصولى كه فضاى اين علم را مىسازد روابط بيرونى جامعهشناسى با محيط اجتماعى آن را مورد نظر قرار مىدهد.
بنابراين، نكته مهم در جامعهشناسى جامعهشناسى اين است كه جامعهشناس در اين بخش از دانش خود از قلمرو نظرى و از محدوده منطق و شيوه مربوط به علم مورد نظر خود خارج نمىشود. به بيان ديگر، در جامعهشناسى جامعهشناسى علم درجه اول - يعنى جامعهشناسى - با علم درجه دومى كه به تحليل علم پيشين مىپردازد - يعنى جامعهشناسى جامعهشناسى - از ساختمان و سازمان معرفتى واحد بهره مىبرند.
تغذيه جامعهشناسى جامعهشناسى از اصول، مبادى و روش معرفتى جامعهشناسى، علم درجه اول و درجه دوم را در يك حوزه معرفتى واحد و گفتگو را در قلمرو يك علم واحد قرار مىدهد و بدين ترتيب، جامعهشناسى در نظر به خود در مسند قضاوت و داورى درباره خود قرار مىگيرد.
فلسفه جامعهشناسى علىرغم ارتباط و يا برخى شباهتهايى كه با جامعهشناسى و ديگر عناوين مزبور دارد با آنها متفاوت است. فلسفه جامعهشناسى به جامعهشناسى نظر دارد و از اين حيث، با جامعهشناسى ارتباط و با جامعهشناسى جامعهشناسى شباهت پيدا مىكند، ولى با اينهمه، هيچ يك از اين دو نيست; زيرا فلسفه جامعهشناسى از اصول موضوعه و روش ويژه جامعهشناسى به عنوان وسيله ديد و تحليل استفاده نمىكند، در حالى كه جامعهشناسى و جامعهشناسى جامعهشناسى هر دو در متن ساختار معرفتى علم جامعهشناسى قرار دارند.
فلسفه جامعهشناسى شباهتها واختلافات ديگرى نيز با جامعهشناسى جامعهشناسى دارد. جامعهشناسى جامعهشناسى هر چند با شيوه معرفتى جامعهشناسى كار مىكند، اما به روابط بيرونى اين علم نظر مىدوزد و فلسفه جامعهشناسى نيز با آنكه مقيدبهشيوهمعرفتىاينعلم نيست، روابط بيرونى آن را مورد نظر قرار مىدهد. اما با اينهمه، نظر بيرونى اين دو يكسان نيست.
جامعهشناسى جامعهشناسى به روابط اجتماعى خود با بيرون از خود مىنگرد و فلسفه جامعهشناسى به روابط منطقىاى كه جامعهشناسى با بيرون از حوزه معرفتى خود دارد، نگاه مىكند.
در جامعهشناسى جامعهشناسى سخن از انگيزهها، شرايط و عوامل اجتماعى، نيازها و ضرورتهايى است كه زمينه تكوين، توسعه و بسط دانش اجتماعى را فراهم آورده و به آرمانها، اغراض و يا كاركردهايى پرداخته مىشود كه از تحقق جامعهشناسى پديد مىآيد و اين عوامل با آنكه در پيدايش و ظهور جامعهشناسى و تكوين توسعه و بسط آن دخيلاند، هيچ يك ربطى منطقى با روش مبادى و اصول موضوعه آن ندارند.
هر علم موضوع، مسائل، اغراض، اهداف و همچنين روشى ويژه دارد و از اصول موضوعه خاصى نيز استفاده مىكند. ساختار اصلى هر علم را مسائل آن، كه پيرامون موضوع و يا موضوعات مربوط به آن علم هستند، شكل مىدهند و اين مسائل با استفاده از روش و شيوه مربوط به آن علم سازمان مىيابند.
بحث از روش گرچه در ارتباط نزديك با علم است، لكن در متن علم جاى نمىگيرد; زيرا هر علمى از قضايا و اصولى استفاده مىكند كه بحث از صحت و سقم آن قضايا نيز در متن علم قرار نمىگيرد; مانند اصل عليت نسبتبه علوم جزئى و به همين دليل اين دسته از قضايا به عنوان اصول موضوعه و به تعبيرى ديگر - كه تعبيرى نئوكانتى است - به نام پيشفرض وارد علم مىشوند.
روششناسى و منطق علم نيز به نوبه خود به دليل آنكه از ساختار معرفتى خاصى برخوردار است از اصول موضوعه و پيشفرضهاى مناسب با خود بهره مىبرد.
مهمترين اصول موضوعى كه در علوم گوناگون نقش محورى و بنيادين دارند اصولى هستند كه كاوش پيرامون چيستى و هستى آنها در حوزه دانش فلسفى است و شناسايى اين اصول و كاوش پيرامون صحت و سقم آنها يك سلسله مسائل و مباحثى را به وجود مىآورد كه از سنخ مسائل مربوط به علومى كه از آنها استفاده مىكنند; نمىباشند، بلكه از سنخ مسائل فلسفىاند و اين دسته از مسائل فلسفى، كه مبادى ويژه علوم ديگر را تامين مىكنند، در بسيارى از موارد نيز از مسائل عام فلسفى نيستند و هر بخشى از اين مسائل كه احتياجات خاص يكىازعلوم گوناگونراتامينمىكندفلسفه خاص مربوط به آن علم را پديد مىآورد; مانند فلسفه روانشناسى ويافلسفه علوم اجتماعى.
فلسفه هر علم به مسائل مربوط به آن علم نمىپردازد و از روشهاى خاص آن علم استفاده نمىكند. فلسفه هر علم به مسائل داخلىعلم نظرنمىكند، بلكه به روابط خارجى علم مىپردازد; يعنى داد و ستدى را كه علم با بيرون از خود دارد مورد نظر قرار مىدهد.
فلسفه علم و از جمله فلسفهجامعهشناسى با جامعهشناسى علم و از جمله جامعهشناسى جامعهشناسى از اين جهت كه نظر بيرونى به علم مىكنند همساناند، ولى تفاوت اصلى در اين است كه فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعهشناسى علمى است كه به روابط منطقىاى مىپردازد كه ديگر علوم با دنياى خارج از خود برقرار مىكنند و حال آنكه جامعهشناسى علم روابط اجتماعى علوم را، كه از سنخ روابط منطقى نيستند، در مركز تحليل و شناخت علمى و منطقى خود قرار مىدهد و اين تفاوت غير از آن امتيازى است كه در روش معرفتى اين دو علم وجود دارد; زيرا جامعهشناسى جامعهشناسى به دليل اينكه جزئى از علم جامعهشناسى است و در متن آن قرار دارد، از چارچوب علمى جامعهشناسى فراتر نمىرود، اما فلسفه جامعهشناسى به دليل اينكه جزئى از دانش فلسفى استبه روش فلسفى مورد نظر خود اعتماد مىنمايد.
بين فلسفه علوم اجتماعى و منطق علوم اجتماعى نيز جهت مشابهت و جهت مغايرت وجود دارد: يك جهت مشابهت اين دو در اين است كه هيچ يك از آنها به موضوعات جامعهشناسى بهطور مستقيم نظر نمىكنند; يعنى موضوعات مسائل جامعهشناسى، موضوعات آنها نيست. جهت مشابهت ديگر آنها در اين است كه هردو درمقايسه با جامعهشناسى علمى درجه دوم هستند. جهت اختلاف آنها در اين است كه منطق جامعهشناسى روشى را كه جامعهشناسىبهصورتآلىبهكار مىبرد به ديده مستقل مىنگرد و احكام و خصوصيات روش را مورد كاوش قرار مىدهد، در حالى كه فلسفه علوم اجتماعى ارتباط منطقى مجموعه معرفتى جامعهشناسى را با مبانى فلسفى و هستىشناختى آن مورد نظر قرار داده و گاهى نيز بحث فلسفى از صحت و سقم اصول و گزارههاى فراعلمى جامعهشناسى را بر عهده مىگيرد.
فلسفه هر علم نقشى بنيادين و محورى نسبتبه آن علم دارد و عهدهدار حل مشكلات و مسائل كلان آن علم مىباشد.
مشكلات خرد هر علم مسائلى را پديد مىآورد كه در محدوده آن علم مطرح مىشوند و حل مىگردند، ولى مشكلات كلان در محدوده مسائل علم اگر قابل طرح هم باشند ساختار معرفتى علم از حل آنها عاجز است. بنبستها و نقاط كورى كه در هر علم رخ مىنمايد از زمره مشكلات كلان علم است و علم براى حل اينگونه مشكلات ناگزير بايد به تصحيح و تعديل اصول موضوعه خود همت گمارد. به عنوان مثال، وصول به حقيقت نسبتبه پديدههاى جزئى و مورد مطالعه در علوم انسانى و اجتماعى از مشكلات كلان اين علوم است و اين علوم با همه تلاش و كوششى كه مىنمايند از تامين آن نسبتبه موضوعاتى كه در قلمرو ديد آنها است، عاجزند. اين مساله تنها در صورتى براى اين علوم مىتواند حل شود كه در اصول موضوعه و مبادى فلسفى، كه گزارههاى متافيزيكى اين علوم را تامين مىنمايد، تحول و تغييرى بنيادين رخ دهد.
مشكلات كلان از سيستم و ساختار معرفتى علم ناشى مىشود و به همين دليل، حل آنها با تغيير نظام معرفتى و تبديل اصول موضوعهاى قرين است كه در تفسير موضوع علم و تبيين شيوه و منطق معرفتى آن دخيلاند.
مشكلات كلان علم هرگاه چهره بنمايد از بحرانى حكايت مىكند كه در تار و پود علم خانه كرده است و حل اين دشوارىها از عهده دانشى كه خود گرفتار آن استبرنمىآيد و علمى به حل آنها مىپردازد كه منطق و شيوهاى فراتر از منطق ويژه و خاص آن علم داشته باشد و حوزهاى وسيعتر از موضوع علم مورد نظر را دربرگيرد. اين علم جز «فلسفه علم» نيست. در فلسفه هر علم مبانى و مسائل متافيزيكى علم به بحث و گفتگو گذارده مىشود و صحت و سقم آن مبادى و همچنين پيوند و ربط منطقى آنها با علمى كه از آنها استفاده مىكند در معرض نظر و داورى قرار مىگيرد.
از آنچه بيان شد دانسته مىشود كه فلسفه جامعهشناسى گرچه به مسائل جامعهشناختى نمىپردازد يا آنكه بحثخود را به شيوه و روش علم اجتماع متمركز نمىكند، ولى تعاطى منطقى جامعهشناسى را با مبادى و اصول خارج از آن علم مورد كاوش قرارمىدهد و از اين نظر، داورىهاى آن، ساختار جامعهشناسى را مد نظر قرار مىدهد و آثار خود را در هستى و نيستى و تمام مسير اين علم آشكار مىسازد.
تعاطى منطقى جامعهشناسى با مبادى و اصول موضوعه آن قيدى است كه امتياز دقيق اين علم را با جامعهشناسى جامعهشناسى حفظ مىكند. بىتوجهى و غفلت از اين امتياز دقيق موجب شده است تا بسيارى از جامعهشناسان كه تنگناهاى معرفتى جامعهشناسى موجود را احساس نمودهاند و گاهى نيز از مشكل ساختارى و ناتوانى اين علم در چارهجويى نسبتبه مسائل اساسى و عمده جامعه معاصر به نام بحران ياد نمودهاند، به جاى آنكه رويكردى فلسفى به سوى مبادى و اصول موضوعى جامعهشناسى داشته باشند، به جامعهشناسى جامعهشناسى روى آورند (1) و اين مساله گرچه مىتواند ناشى از انس ذهنى جامعهشناسان به مسائل جامعهشناختى پنداشته شود، ولى علت اصلى آن قدرت حاكميت مبادى و اصولى است كه مرزها و حدود علوم و دانشهاى رسمى و كلاسيك را شكل مىدهند. حاكميت اصول ياد شده بهگونهاى است كه زمينه پيدايش هرگونه ديدگاه نقادانهاى نسبتبه آنها را از بين برده است.
فقدان ديدگاه فلسفى نسبتبه اصول متافيزيكى و فلسفى حاكم بر علوم موجب شده است تا هر نوع تلاش براى داورى پيرامون اصول و مبادى ياد شده ديگربار در فضاى معرفتى علوم و تحتحاكميت مجدد همان اصول واقع شود و بدين ترتيب، علمى كه بايد در فراسوى دانشهاى جزئى و خاص قرار گيرد همافق با آن علوم و به سوى آنها بازگشت نمايد و جامعهشناسان نيز بر همين اساس، چون با اتكا به اصول فلسفىاى كه جامعهشناسى موجود از آن تغذيه مىكند و به سوى مبادى و اصول ياد شده گام برمىدارند، ناگزير رويكردى جامعهشناختى نسبتبه علم جامعهشناسى پيدا مىكنند و از مرز دقيق بين فلسفه جامعهشناسى با جامعهشناسى جامعهشناسى بازمىمانند، بلكه فراتر از اين، جامعهشناسى علم را همسنگ و هموزن و به بيان بهتر، بديل و يا نفس فلسفه علم مىپندارند; زيرا فيلسوفان علم نيز به دليل آنكه در اسارت ديدگاه معرفتى و فلسفهاى هستند كه علوم رايج از آن تغذيه مىكند، از نقادى فلسفى مبادى علوم و داورى معرفتى نسبتبه آنها عاجز گرديده و از تشخيص و تبيين تفاوت بين فلسفه علم با جامعهشناسى معرفتبازماندهاند و به سوى جامعهشناسى علم ره مىسپارند.
نظريه «كهن» نمونه گويايى از اين رويكرد فيلسوفان علم به جامعهشناسى معرفت است (2) و مكتب انتقادى فرانكفورت نمونه ديگرى از حركت جامعهشناسى معرفتبه سوى فلسفه علم است.
نكته مهمترى كه رويكرد جامعهشناختى فلسفه علم راممكنوميسرمىسازدخصلت ضد فلسفى آموزههاى متافيزيكى حاكم بر آن است; زيرا صرف حاكميتيك فلسفه درصورتىكهآن فلسفه فرصتبارورى و رشد تعاليم فلسفى را بدهد موجب ارجاع و بازگرداندن كسانى كه قصد ورود به حيطه آن را دارند، نمىشود.
ديدگاهى كه بهگونهاى مطلق بر ذهنيت علمى معاصر سايه افكنده است متاثر از آموزههاى كانت و نئوكانتى و حاصل غيبت تفكر عقلى و معرفت دينى است و حاكميت اين ديدگاه فرصت هرگونه انديشه و تامل فلسفى را از كسانى كه قصد نزديكى به آن را مىنمايند، مىگيرد.
مشكل اصلى اين ديدگاه برخلاف پندار صاحبان آن، هرگز مشكلى معرفتى (اپيستمولوژيك) نيست، بلكه مشكلى وجودى (انتولوژيك) يعنى مشكل حقيقت و وجود است كه با غيبتخود و غفلت از آن در ظرف پندار و گمان آنها مطلقا ناشناختى است. غيبتحقيقت، كه با مرگ عقلانيت و زوال ديانت قرين است، حاكميتسفسطه را به دنبال مىآورد و خصلت اصلى سفسطه نفى و انكار هويت معرفتى علم است.
ديدگاهى كهارزش معرفتى و جهانشناختى علم را انكار مىكند راه نقادى محض و داورى پيرامون صحت و سقم اصول معرفتى علوم گوناگون را مىبندد و در اين حال، كار فيلسوف علم تنها تصور بدون تصديق نسبتبه مبادى و اصول موضوعهاى خواهد بود كه هر علم قوامو واقعيتخودراازقبلآن مىيابد.
فلسفه با از دست دادن قدرت نقادى خود، نسبتبه صحت و سقم آن اصول، ناگزير از تبيين فلسفى آنها دستشسته و كسانى را كه به قصد پرسش از آن اصول به سوى فلسفه علم گام گذاردهاند، با راندن از خود به تعليل جامعهشناختى اصول سوق مىدهد و اين تعليل كه اينك در دايره يكى از علوم جزئى شكل مىگيرد، ناگزير در قالب همان اصولى واقع مىشود كه به گونهاى غيرنقادانه بر علم سايه افكندهاند. به همين دليل، اينگونه تلاشها همواره در قلمرو اصول حاكم بر علوم كه خصلتى سفسطى نيز دارند باقى مانده و در نهايت نيز فضاى معرفتى جديدى را كه عهدهدارحلمشكلات بنيادين علوم گوناگون - و از جمله جامعهشناسى باشد، نمىگشايد.
فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى وقتى از جايگاه خود به دامن جامعهشناسى رانده مىشوند، جامعهشناسى خصلتى ديالكتيكى و علم صورتى تاويلى پيدا مىكند. اين دو ويژگى از لوازم و توابع ضرورى ديدگاه جامعهشناختى فرانكفورت به علم است. رويكرد جامعهشناختى اين مكتب به جامعهشناسى هرگز نمىتواند نقدى بنيادين را به دنبال بياورد، بلكه نوعى از گفتگو و محاوره را در محدوده دانش و علم اجتماعى شكل مىدهد.
در اين گفتگو جامعهشناسى در مواجهه و رويارويى با خود قرار گرفته و صورتى ديالكتيكى پيدا مىكند; به اين معنى كه جامعهشناسى در نگاه خود، اصول و قواعد حاكم بر خود را شناسايى نموده و تصور - نه تصديق - مىنمايد، آنگاه فرآيند پيدايش، تحول و دگرگونى اجتماعى و نه منطق آنها را پىگيرى مىنمايد و از آنجا كه واقعيت اجتماعى هويتى آگاهانه دارد، معرفت جديد اجتماعى كه از تحليل و تعليل دانش پيشين پديد آمده است ديگربار در متن واقعيت اجتماعى قرار مىگيرد و تاثير متقابل اين پديده نوين در تحولات اجتماعى موضوع جديد علم اجتماعى را به وجود مىآورد. بدين ترتيب، چهره ديالكتيكى اين معرفت و تاثيرى كه اين دانش در واقعيت اجتماعى و همچنين در واقعيتخود مىگذارد در متن علم جامعهشناسى قرار مىگيرد.
نگاه تاويلى به علم، كه از آن به تفسير هرمنوتيك معرفتياد مىشود، مهمترين ويژگى فلسفه علم در هنگام ارجاع آن به جامعهشناسى معرفت است. دليل ظهور اين پديده آن است كه جامعهشناسى معرفت هرگز نمىتواند به صدق و كذب و صحت و سقم اصول و مبادى متافيزيكى علم بپردازد; زيرا پرداختن به صدق و كذب اين گزارهها كارى فلسفى است و در نگاه سفسطى حاكم، فلسفه از هرگونه اخبار واقعى نسبتبه حقايق هستى خلع شده است; چون فلسفه علم نيز پس از دور ماندن از مبدء فلسفى خود ناگزير به دامن علوم جزئى و از جمله جامعهشناسى رانده شده است.
نهايت تلاشى كه جامعهشناسى معرفت مىتواند انجام دهد جستجو پيرامون عوامل و زمينههاى اجتماعى ظهور و افول پيشفرضها و اصول گوناگونى است كه در قالب نظريههاى گوناگون سازمان مىيابند و اينگونه از تفسير، كه به تبيين خاستگاه اجتماعى علم محدود مىشود، ارزش معرفتى و جهانشناختى دانش و علم را كه هويتى استقلالى دارد ناديده مىانگارد و داورى پيرامون آنها را در سطح داورىنسبتبه پديدههاى اجتماعى تقليل مىدهد.
نگاه جامعهشناس به علم مانند نگاه روانكاو به صورتهاى ذهنى گوناگونى است كه انسان در خواب مىبيند همانگونه كه روانكاو هرگز براى صورتهاى ذهنى فرد ارزش معرفتى مستقلى قايل نيست و در تفسير آنها به دنبال سايقهها و غرايز روانىاى مىگردد كه علت پيدايش و ظهور آن صور هستند، جامعه شناس نيز هيچگاه از صحت و سقم مبانى و اصولى كه ساختار معرفتى علوم گوناگون را شكل مىدهند، سخن نمىگويد، بلكه به دنبال عوامل و عللى اجتماعى مىگردد كه آن علوم را پديد آوردهاند.
نكتهاى كه نبايد از نظر دور بماند اين است كه اين شيوه از تفسير و تاويل كه پس از حاكميتسفسطه بر ذهنيت علمى معاصر فرصتبروز و ظهور مىيابد (3) غير از تاويلى است كه با تفسيرى عقلى يا دينى قرين است; زيرا در نگاه عقلى، علم هرگاه صورت برهانى داشته باشد در مسير تاويلى، كه مسيرى شهودى است، شكوفاتر مىشود و اگر علم چهره غير برهانى داشته باشد تاويل نسبتبه آن بىتفاوت نيست و بطلان آن را آشكار مىنمايد.
در نگاه عقلى تاويل و تفهيم در نهايتبه يك اصل و حقيقت واحد بازگشت مىنمايد. در دانش استدلالى و برهانى حد وسط بايد علت ثبوت اصغر براى اكبر باشد (4) و علم، به اين علت كه در شناخت استدلالى به وساطت مفهوم حاصل مىشود، در شناخت تاويلى بدون وساطت مفهوم در معرض شهود ناب و خالص قرار مىگيرد و به همين دليل، تاويل و تفهيم دو مسير جدا و ممتاز از يكديگر را طى نمىكنند، بلكه تاويل ناظر به مسائل مفهومى هم مىتواند باشد و در بسيارى از موارد نقش ميزان را نيز ايفا مىنمايد. (5)
اگر دانش حصولى حقيقتى غيربرهانى داشته باشد به دليل اينكه فاقد علتى حقيقى و واقعى بوده و تنها با تسويل و وساطت نفس آدمى ظهور و بروز يافته است، صاحب تاويل از بطلان و تباهى آن خبر مىدهد; (6) زيرا برهان نيز قادر بر ابطال مغالطاتى است كه ناشى از بازيگرى مخيله است. اما تاويلى كه علم اينك پس از محروميت از محك فلسفى و منطقى پيدا مىكند اولا، فاقد خصلتشهودى و حضورى است. ثانيا، خود نوعى ديگر از بازيگرى خيال است كه در چارچوب پيشفرضهاى دانش اجتماعى در ملاعبه با بازىهاى قبلى سازمان مىيابد و به همين دليل، نمىتواند به عنوان يك بازى جديد هيچ نظرى به صحت و سقم گزارههاى پيشين، كه در معرض تاويل و تعليل او قرار گرفتهاند، داشته باشد.
نگاه هرمنوتيك به علم دو حكم اساسى و مهم را بر علم تحميل مىكند. حكم نخست مربوط به تخريب مرزى است كه بين علم و ايدئولوژى ترسيم مىشود; مكتب انتقادى فرانكفورت با اين حكم مىكوشد تا جدىترين بنبستى را كه علم به طور عام و جامعهشناسى به طور خاص گرفتار آن شده است در هم بشكند و از اين طريق، جامعهشناسى قرن بيستم را كه در اسارت ايدئولوژىهاى مسلط بر دنياى سرمايهدارى بىدفاع مانده استبه عزت آغازين قرن نوزدهم بازگرداند.
علم و جامعهشناسى در قرن نوزدهم با آنكه صورتى تحصلى دارد و خود را در ستيز با دو تفكر عقلى و دينى مىبيند، از رسوبات تفكر عقلى خالى نيست. دانشمندان تحصلى و جامعهشناسان نظير همه مكاتب عقلى و يا دينى همه هستى را محكوم به قواعد و دريافتهاى تحصلى خود ديده و همراه با تلاش براى تنظيم جهانبينى به ارائه ايدئولوژى علمى نيز مىپردازند. به همين دليل، اگر قرن نوزدهم قرن مكتب سازى و ايدئولوژى سازى علمى به معناى تحصلى علم خوانده شود، گزاف نيست.
داورى علمى پيرامون گزارههاى ارزشى و قضاياى متافيزيكى در صورتى كه علم هويتى عقلى يا دينى داشته باشد دور از انتظار نيست، ولى اين داورى با حفظ هويت تجربى و تحصلى علم غيرممكن و شگفتانگيز است و به همين دليل، عصر مكتبسازى علمى با ظهور تنگناهاى معرفتى دانش تحصلى به سرعت پايان پذيرفت و از دهه پايانى قرن نوزدهم، (7) علم به طور عام و جامعهشناسى به طور خاص از داعيههاى كلان علمى و از گزارههاى ارزشى دستشستند و جامعهشناسان نيز از مسند پيامبرى و جايگاه روشنفكرانه خود نزول نمودند و در نظام بروكراتيك موجود جايگاهى تكنوكراتيك و فنى پيدا كردند.
خصلت ابزارى جامعهشناس و جامعهشناسى كه مانع از حضور آن دو در صحنه سياستبا عنوان دانش و دانشمند مىشد نكتهاى است كه به عنوان سرنوشت محتوم علم در آثار طليعهداران جامعهشناس قرن بيستم نظير «وبر» و «پارهتو» پذيرفته شد. پس از آن نيز در مركز توجه جامعهشناسانى قرار گرفت كه رويكردى انتقادى به جامعهشناسى داشتند.
جامعهشناسى و علم در صورتى مىتوانستند از اين وضعيت رهايى يابند كه ديگربار با گزارههاى ايدئولوژيك پيوند بخورند و خصلت ارزشى خود را بازيابند. تحليل هرمنوتيك علم با تخريب مرز ايدئولوژى و علم اينك به گزارهها و قضاياى علمىنيز خصلتىايدئولوژيك مىبخشيد; زيرا در اين تحليل علم نيز همانند ديگر سيماهاى معرفتى بشر دربستراجتماعى خودمتولد شده ومانندهمه ايدئولوژى ها پاسخگوى نيازهاى اجتماعى خاص بوده و با مفاهيم ارزشى متناسب با آن نيازها عجين و همراه است، چندان كه ارزشهاى اجتماعى همواره در تاروپود آنچه علم ناميده مىشود جريان دارد و هرگز قابل تفكيك از آن نيست. بنابراين، مىتوان فارغ ازمباحث ريزجامعهشناختى،كه درقالب نظريهاى خاص شكل مىگيرد، در مورد مبانى و اصول موضوعه نظريههاى گوناگون به داورى نشست. به عنوان مثال، جامعهشناسى كاركردى پارسونز را، كه مبتنى بر اخلاق سودگرايانه طبقه بوژواست، به عنوان جامعهشناسى محافظهكار معرفى نموده ودرقبال آن، برمبناى ارزشى ديگر از نظريهاى جامعهشناختى دفاع كرد كه از آن ارزش تغذيه كرده و رشد نموده است.
حكم دومى كه تحليل هرمنوتيك معرفتبراى علم به دنبال مىآورد نسبيت صريح و عريان آن است. بر اين اساس، هر علمى رهآورد عوامل و زمينههاى اجتماعى و ايدئولوژيك خاص آن است و ناگزير، با علم ديگرى كه در شرايط ديگر پديد مىآيد، مغاير است. نسبيت علم ارزش جهانشناختى آن را از بين مىبرد و حقيقت را از دايره دريافت دانش خارج مىسازد و با زوال حقيقت صدق و كذب و صحت و سقم قضاياى علمى نيز تهى از معناى حقيقى و واقعى مىشوند.
زوال صدق و كذب و نفى ارزش جهان شناختى علم نشان مىدهد كه حكم پيشين، يعنى حذف مرز علم و ايدئولوژى، بر خلاف آنچه گمان مىرفت، نمىتواند علم را به اقتدار قرن نوزدهم بازگرداند; زيرا اقتدار علم در قرن نوزدهم از ناحيه داورى آن نسبتبه قضاياى متافيزيكى و ارزشى بود و اين نوع از داورى متعلق به علمى است كه هويتى دينى يا عقلانى داشته باشد. اما علم تحصلى قرن نوزدهم چون در معرض رسوبات دانش عقلى بود به خطا، خود را داراى اين حق مىدانست و بر اساس همين خطا نيز بر مسند اقتدار تكيه مىزد و اينك پس از روشن شدن خطاى مزبور در صورتى آن اقتدار به علم بازگردانده مىشود كه ديگر بار حق داورى نسبتبه گزارههاى ارزشى و متافيزيكى به آن داده شود، در حالى كه تفسير هرمنوتيك علم هرگز اين كار را انجام نمىدهد.
كارى كه تفسير هرمنوتيك علم براى برداشتن مرز علم و ايدئولوژى انجام مىدهد بسط حوزه ديد و داورى علم در امتداد مفاهيم ايدئولوژيك نيست، بلكه حذف مطلق علم و گسترش دامنه ايدئولوژى پس از نفى هويت علمى آن است.
برخى از فيلسوفان علم كوشيدهاند تا در برابر شكاكيت و سفسطه آشكار و صريحى كه از پيوند جامعهشناسى معرفتبا فلسفه علم پديد مىآيد مقاومت نمايند و از هويت استقلالى علم بر مدار و شيوه منطقى، كه صدق و كذب و درستيا غلط بودن گزارههاى علمى را فارغ از ايدئولوژى و عينيتشخصى عالمان تضمين مىنمايد، دفاع كنند.
پوپر مىكوشد با استفاده از منطق قياسى در قالبى كه آن را رويكردى انتقادى Critical approach به علم مىنامد عينيت علم را بهگونهاى مستقل از واقعيتشخصى عالمان و خصلتهاى ايدئولوژيك آنها سامان بخشد. (8)
ويژگى انتقادى نظريه او متاثر از آموزههاى كانت مبنى بر نفى ارزش جهانشناختى عقل است. او با اعراض از تفكر تحصلى بر بساطت واقعگرايى (رئاليسم) بيكن و خامى واقعگرايى اثباتگرايان (پوزيتيويستهاى) قرن نوزدهم و تحصلى مذهبانى كه به دنبال اثبات يا تاييد علوم بشرى هستند، واقف است.
از نظر او علم نه با مشاهده و استقرا، بلكه با برخى از حدسها و پيشفرضها آغاز مىشود و ابزار كارآمد آن روشى قياسى است كه بهگونهاى استنتاجى پيش مىرود.
در قياس، همانگونه كه صدق از مقدمات به نتايجسرايت مىكند، كذب نتيجه بر كذب برخى از مقدمات گواهى مىدهد.
ساختار قياسى علم حقيقت آن را شكل مىدهد و عينيت آن را در قبال عينيت عالم و خصوصيات شخصى او حفظ مىنمايد; زيرا دانشمند حدسهاى خود را به هر طريقى كه انتخاب نمايد، ناگزير در متن علم به گونهاى قياسى مسير استنتاجى خود را صرفنظر از خواست عالم، طى مىكند و علىرغم مقدمات حدسى و ذهنى خود، از طريق آزمون و بررسى نتايج در معرض نقادى قرار مىگيرد.
پيشفرضها و حدسهاى نخستين در صورتى حيات علمى خود را آغاز مىكنند كه صورتى نقدپذير داشته باشند و نقدپذيرى، مرز نظريههاى علمى از غيرعلمى و حد گزارههاى مهمل و معنىدار است.
نتيجهاى را كه نقد به نظريه مىبخشد، برخلاف پندار عالمان تحصلىمذهب اثبات يا تاييد نظريه نيست، بلكه ارائه بطلان نظريه در صورت يافتن مورد نقض است و يك نظريه تا زمانى كه ابطال نشده است در طى حيات علمى خود راه حلى آزمايشى و موقتى است.
صدق در اين ديدگاه گرچه مطابقتبا واقع معنى شده است، ولى قوام اصلى اين نظريه بر صدق نيست، بلكه كار علم، نقادى قضايايى است كه مدعى صادق بودن هستند.
پوپر وصول به صدق را به تقدير خداوندى احاله مىدهد كه در مقابله با هگل بارها زبان به دشنام آن گشوده و آن خداوند همان تاريخ است كه در قالب يك گزاره متافيزيكى و غيرعلمى در بستر خود، علم را در يك حركت تكخطى همواره به سوى صدق پيش خواهد راند. پس مقوم حيات و زندگى علمى وجود بالفعل صدق نيست، بلكه دو امر ديگر است: اول، منطق صورى كه قلب علم است و دوم، مصاديق عينى نقض كه در صورت بطلان قضيه، قابل وصول مىباشد.
ديدگاه فوق مدعى است كه نقض حدسها و نظريههاى ابطالپذير علمى، كه با آزمون حاصل مىشود، در قالب شيوه منطقى علمى كه هويتى مستقل از عينيت عالمان علوم مختلف و گرايشهاى ايدئولوژيك آنها دارد انجام مىشود، ولى بر اين ديدگاه دو اشكال عمده وارد است: اشكال اول متوجه صغراى نقض است كه در حوزههاى گوناگون علمى نسبتبه نظريههاى گوناگون ادعا مىشود و اشكال دوم ناظر به كبراى نقض است كه از بطلان هر نظريهاى خبر مىدهد كه نقيض آن در معرض آزمون و مشاهده قرار گرفته باشد. اين كبرى در متن شيوه و منطق علمى قرار گرفته و مختص حوزهاى خاص از علوم نيست.
اشكال اول: نقض و در نتيجه، ابطال نظريهاى كه مدعى صدق است وقتى ممكن مىباشد كه نظريه بتواند در محك تجربه با مصاديق واقعى تطبيق شود و تطبيق در هنگامى ميسر است كه واقع صرفنظر از نظريه، در دسترس ادراك قرار گيرد، در حالى كه به تصريح صاحب ديدگاه فوق، هيچگاه واقعيت ناب در دسترس فهم قرار نمىگيرد و چيزى به نام «مشاهده حسى محض» وجود ندارد. واقعيتخارجى همواره در قالب نظريهها و حدسهاى قبلى مشاهده مىشود; يعنى ذهنيت انسان همانگونهكهدرحدسهاىنخستين،پيشفرضها، مبادى و اصول موضوعه علم نقش فعال دارد، در تفسير و تبيين فردى كه به عنوان مورد نقض انتظار مىرود در نظر گرفته شود نيز مؤثر است، بلكه افراد را همواره از قالب همان اصول و فرضهاى نخستين مىنگرد.
نتيجه اين مىشود كه هرگاه يك نظريه باب فردى كه در ظرف فهم و ادراك آمده است، متناقض ديده شود اين تناقض بين نظريه و واقعيتى كه قصد انطباق با آن را دارد، نيست، بلكه بين دو بخش از يك نظريه ذهنى است كه به قصد تفسير حقيقت ارائه شده است و در هر مورد نيز نظريه كلى با موارد خاص و جزئى متناقض ديده نمىشود. در اين عدم تناقض هرگز دليلى بر صدق نسبى نظريه نسبتبه آن مورد خاص نمىباشد; زيرا آن مورد تنها با تفسيرى كه در قالب همان نظريه پيدا كرده با نظريه سازگار است و اين مقدار بر كاذب نبودن نظريه نسبتبه واقع دلالت نمىكند.
بنابراين، صدق يا كذب در تعريفى كه پوپر از آن ارائه مىدهد براى او دست نايافتنى است و مواردى هم كه از نقض يا عدم نقض در آزمونهاى علمى ديده مىشود با نظريه ديگرى كه در زمينه صدق و كذب مبتنى بر سازگارى عناصر درون يك نظريه وجود دارد (CoherenceTheory) (9) بهتر مىتواند تفسير شود.
اشكال دوم: بر فرض كه براى نظريههاى گوناگونى كه در علوم اظهار مىشوند يافتن مورد نقص امكان داشته باشد و اشكال پيشين مبنى بر بسته بودن نظريهها نسبتبه واقع و ابطالناپذير بودن آنها وارد نباشد، نقض در بستر علمى مرهون حاكميت منطقى است كه صدق را از مقدمات به نتيجه و كذب را از نتيجه دست كم به برخى از مقدمات سرايت مىدهد و چون اين انتقالات مربوط به جهان خارج نيست و در ظرف ذهن انجام مىگيرد منطقى كه عهدهدار احكام و قواعد مربوط به آنهاست نمىتواند علمى آزمونپذير، اثباتپذير يا ابطالپذير باشد. به تعبير دقيقتر، علم منطق به دليل اينكه بر مدار معقولات ثانيه منطقى سازمان مىيابد نمىتواند هرگز علمى آزمونپذير باشد.
در حالى كه آزمون و ابطال تجربى درباره احكام و قواعد منطق راه ندارد، حتى در صورتى كه قضاياى منطقى به شيوهاى تحليلى تفسير شود و محمولهاى منطقى اين قضايا، كه ذاتى برهان هستند و قضاياى ضرورى علم منطق را مىسازند منحصر به محمولاتى دانسته شوند كه به شيوه تحليلى در ناحيه ذات موضوع ماخوذند، ناگزير در سلسله قضايا و گزارههاى منطقى و همچنين در ناحيه صور به برخى از صور قواعد و اصول موضوعهاى خواهيم رسيد كه مجموعه منطق را سامان مىبخشند; مانند صورت اول كه صورت نخستين دانسته مىشود و ديگر صور استدلال به آن ارجاع داده مىشود يا مبدا عدم تناقض و يا اصل هوهويت كه سلسله مواد منطقى به آنها ختم مىشود.
به عنوان مثال، منطقى كه صدق و كذب را در مسير استنتاج از مقدمات به نتيجه يا از نتيجه به مقدمات سرايت مىدهد به مبدا عدم تناقض اعتماد مىنمايد و در نظام منطقى خود گزاره P^ P را همواره يك دروغگو مىنامد; زيرا در غير اين صورت هرگاه يك نظريه در گزارهاى كلى به صورت موجبه كليه اظهار شود و يك مورد جزئى آن در آزمون به صورت سالبه جزئيه مشاهده گردد با احتمال اجتماع نقيضين هرگز نمىتوان از سالبه جزئيه به كذب موجبه كليه و ابطال آن پىبرد.
پس ناگزير در هر نظام منطقى برخى از اصول و مبادى مادى و صورى با هويتى متافيزيكى حضور دارند. اين دسته از اصول به دليل اينكه چهرهاى آزمونپذير ندارند با تعريفى كه تحصلىمذهبان و رقباى همطراز آنها از علم دارند، گزارههايى مهمل و بىمعنى مىباشند.
پرسش جدى در اشكال دوم اين است كه نظام قياسى استنتاجى، كه به عنوان حقيقت و قلب علم معرفى مىشود، چگونه با اين گزارههاى مهمل و بىمعنى سامان مىيابد و گزينش و انتخاب اين گزارهها با كدامين ميزان مىتواند مورد داورى قرار گيرد و با كدام قاعده انجام مىشود؟
پوپر در پاسخ، به اجماع جامعه عقلى پناه مىبرد، ولى اين پاسخ اولا، فاقد ارزش نفسى است. ثانيا، او را به همان موضعى باز مىگرداند كه در رويارويى با حريفان فرانكفورتى از آن مىگريخت.
اشكال نخست، يعنى فقدان ارزش نفسى پاسخ او، از اين نظر است كه بر اساس اين پاسخ، احكام و ضوابطى كه در سازمان و ساختار علم نقشى حياتى دارند و از آغاز تا به انجام، مسير ترددهاى علمى را تعيين مىكنند تنها به مقبولات جامعه علمى بازمىگردند و اين مقبولات كه فاقد مبناى علمى هستند، صورتبرهانىعلم را به جدل مبدل مىگردانند.
در جدل، دو طرف گفت و گو به دنبال كشف حقيقت و تحصيل آگاهى نسبتبه واقع نيستند، بلكه براى رسيدن به مطلوب و آنچه از قبل بدان دل بستهاند در مقابله با رقيب بهمشهورات عامه يا مشهوراتى كه مورد اتفاق جامعه به اصطلاح علمى و مانند آن است، اكتفا مىكنند.
نكته قابل توجه اين است كه منطقيان قديم كاربرد جدل را مربوط به موضوعات و امورى مىدانستند كه موضوع علوم گوناگون نيز مىتوانند واقع شوند و در مورد احكام و ضوابط جدلى مىكوشيدند تا با شيوهاى برهانى و نه جدلى تحقيق نمايند، اما پاسخ پوپر جدل را به صورت تنها شيوه ممكن به متن منطق و علمى كه عهدهدار سامانبخشى به علوم خارجى است نيز وارد مىسازد.
چهره جدلى بخشيدن به علوم گوناگون و حتى به منطق، ارزش جهانشناختى علم و حكايت آن را نسبتبه واقع به طور كامل از بين مىبرد و بدين ترتيب، شكاكيت و سفسطهاى را كه او با تلاش به دنبال پنهان كردن آن است، يعنى همان سفسطهاى كه با اعراض از هويت عقلى يا دينى علم بر ذهنيت جامعه علمى معاصر سايه افكنده است، به صراحت آشكار مىسازد.
اشكال دوم، يعنى بازگشت پوپر به جايگاهى كه در مقابله با حريفان و رقيبان خود از آن مىگريخت، نتيجه دومى است كه بر پاسخ اخير او مترتب است; زيرا اگر اصول و مبادى علم نظير پارادايمهاى مورد نظر كهن فاقد هرگونه هويت مستقل علمى باشد و هستى و نيستى آنها به حيات جمعى و مقبوليت در نزد جامعه علمى استناد داده شود ناگزير داورى درباره آنها نيز بر عهده كسانى قرار خواهد گرفت كه با نگاه جامعهشناختى خود، نهادهاى اجتماعى و از جمله واقعيت اجتماعى علم و عالمان را تحليل و تفسير مىنمايند و بدينترتيب، فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى علىرغم همه تلاشى كه براى استقلال خود از دانش اجتماعى مىنمايد، به دامان جامعهشناسى علم و جامعهشناسى جامعهشناسى بازمىگردد.
از جمله نتايجى كه بازگشت فلسفه علم به جامعهشناسى معرفت و فلسفه علم اجتماعى به جامعهشناسى جامعهشناسى به بار مىآورد دو نتيجه ذيل است:
اول، در هم شكستن قالب رسمى اسارت نسبتبه سلطه حاكم; زيرا علم در تعريفى كه پوپر براى آن اظهار مىداشتبا دور ماندن از ايدئولوژى به صورت ابزارى كارآمد در دستحاكميت موجود قرار مىگيرد و البته همانگونه كه اشاره شد، در هم شكستن چهره رسمى اسارت به معناى اهداى اقتدار به علم نيست; زيرا علم با چهره ايدئولوژيكى كه به دست مىآورد تنها فرصتحضور در صحنه جدال و گفت وگو با رقيبان را پيدا مىكند. جدال و گفت وگويى كه هيچ انجام و پايانى نيز براى آن متصور نيست.
دوم، نسبيت مطلق معرفت و علم كه ظهور آشكار باطن و بنياد سفسطى حاكم بر صحنه علم را به همراه دارد و اين نسبيت و به دنبال آن، شكاكيت و سفسطه دليل پايانناپذير بودن همان جدالى است كه علم وارد معركه آن مىشود.
پوپر با تغذيه از فضاى سفسطى حاكم بر ذهنيت علمى معاصر، هويت عقلى يا دينى علم را انكار مىكند و عقل و دين را تنها موضوع معرفت و علم بشرى مىشمرد. او با پنهان كردن مبانى و مبادى فلسفى حاكم، سرابى از حقيقت را به دست الههاى مىسپرد كه چيزى جز تاريخ فرهنگ و تمدن غرب نيست و با وعده وصول به آن سراب مىكوشد تا شكاكيت و سفسطهاى كه انسان معاصر را از هر سو احاطه كرده به گونهاى پيچيده، پنهان و مخفى نمايد و اين سفسطه پيچيده و پنهان را، كه با پوشش واقعگروى سازمان مىيابد، صرف توجيه وضعيت موجود نظام اجتماعى غرب مىسازد.
در تفسيرى كه او از علم ارائه مىدهد، زبان علم در داورى نسبتبه سلطه حاكم و ارزشهاى موجود در آن بسته است و ايدئولوژى حاكم، كه چيزى جز چهره عريان اباحيت (ليبراليسم) نيست، از گفت وگو با جامعه علمى مصون است.
اين تفسير با آنكه در جامعه علمى حتى فاقد ابزارهاى لازم براى دفاع جدلى از خود مىباشد، به دليل خدماتى كه به ديگر نهادهاى اجتماعى و از جمله نهادهاى سياسى جامعه غرب مىدهد، علىرغم مرگ سريع علمى كه موجبات خشم و اندوه صاحب نظريه را نيز فراهم آورده بود، از دوام اجتماعى در بخشهايى كه فعاليت نهادهاى سياسى غرب چشمگيرتر است، بهره مىبرد.
پىنوشتها:
1- به عنوان نمونه ر.ك. به:
آلدين گولدنر، بحران جامعهشناسى غرب، ترجمه فريده ممتاز، شركتسهامى انتشار، تهران، 1368
2- تامس س. كهن، ساختار انقلابهاى علمى، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش، تهران،1369
3- نگاه هرمنوتيك به علم گرچه در صور دانى آن كه اينكه رواج يافته است كارى مفهومى است كه در حوزه دانشهاى حصولى بشر انجام مىشود وليكن هرمنوتيك نظير تاويل ريشه در دانش شهودى بشر دارد و انصراف آن از معناى پيشين به دليل غيبتشهود دينى و غفلت از علم عقلى و انحصار علم به دانشهاى مفهومى غير عقلى است.
4- بوعلى، الشفا، البرهان، نشر وزارةالتربية والتعليم، القاهره، 1375 ق، ص 84
5- ر. ك. به: آيتالله جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، انتشارات الزهرا، تهران،1373; صدرالمتاالهين، الحكمةالمتعاليه، ج3، الطبقهالثالث، داراحياءالتراث العربى، بيروت، 1981 م.
6- ر. ك. به: حميد پارسا، نماد و اسطوره، مركز نشر اسراء، قم1373
7- ر. ك. به: ه استيوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه: عزتالله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران1369
8- ر. ك. به: كارل پوپر، منطق اكتشافات علمى، ترجمه احمد آرام، سروش، تهران، 1370 / مقاله پوپر در پاسخ به درخواستحلقه فرانكفورت براى مشاركت در يك نشست علمى; اين مقاله توسط آرش نراقى با عنوان «منطق علوم اجتماعى» ترجمه شده و به پيوست كتابى ديگر با مشخصات زير چاپ شده است:
عبدالكريم سروش، درسهايى در فلسفه علمالاجتماع، تنظيم على رضاقلى، نشر نى، تهران، 1374
9- Encyclopedia of philosophy, paul Edwards, Vol. 2, p. 130