| مجلات >فصلنامه مشكوة>شماره 55 |
دكتر هادى وكيلى
عضو گروه تاريخ دانشكده ادبيات مشهد
مقدمه
پس از صلح امام حسن(ع) با معاويه در سال 41 ه . ق حكومتبنىاميه رسما آغاز شد. اين حكومتبا اسم خلافت و رسم ملوكيت و سلطنت توانستبيش از 90 سال بر مسلمين خلافت كند. پس از سقوط بنىاميه در سال 132 ه . و روى كار آمدن بنىعباس، دستگاه خلافتى جديد (اين بار سلطنتىتر از قبل) بيش از پنج قرن تمام (656-132) بر مسلمانان حكومت راند و سرانجام به دست مغولان سرنگون شد. اما براستى اين حكومتها كه به هزاران دليل و شاهد فاصله غريبى از سنتها و حكومت نبوى(ص) داشتند، چگونه توانستند اينگونه دراز پاى بر چندين نسل از مسلمانان حكومت كنند؟ اين مقاله كاوش و تحليلى است در ريشههاى اعتقادى - اجتماعى و روانى انديشههاى مسلمانانى كه در سدههاى نخست تا هفتم هجرى توانستند صبورانه اين حكومتها را تحمل كنند و بپذيرند و حتى آنان را مقدس بينگارند. و البته بيشتر تلاش نويسنده بر اين خواهد بود كه نشان دهد حكومت امويان و سپس عباسيان به چه روشهايى توانستند كومتخويش را نزد مردمان مسلمان «مشروع و قانونى» جلوه دهند. نويسنده در قسمت نخستبحث كه به بررسى مبانى مشروعيت (يا مشروعيتسازى) خلافت اموى مىپردازد - و در اين شماره ارائه مىشود - سعى كرده از پرداختن به برخى علل و عوامل و دلايل فرعى صرفنظر كند و بيشتر بحث را حول محورهاى اساسى بگرداند. اميد است در نوشتارى ديگر به تحليل و تشريح جزئياتى از روشهاى مشروعيتساز اين حكومت و آن گاه سلسله خلافتى عباسيان بپردازيم.
اين كلمه كه در ادبيات ما بيشتر به همان معناى لغوى خود به كار مىرود در ادبيات سياسى معاصر تبديل به اصطلاحى خاص شده و در قلمرو سياست، مفهومى كاملا جديد افاده مىكند.
چنان كه مىدانيم «مشروعيت» در لغت از ريشه شرع، به معناى مشروع بودن (و «مشروع» به معناى «شرعى بودن» است و مشروعيتيك چيز، شرعى و دينى بودن آن) و انطباق آن با شريعت را مىرساند. همچون عبارتهاى فرزند مشروع و نامشروع، روابط مشروع و نامشروع، مالكيت مشروع و نامشروع و... در اين كاربرد البته مشروع به معناى «قانونى» و مراد از قانون، قوانين شرعى و دينى موجود در جامعه است. اما در ادبيات سياسى معاصر مشروعيت اصطلاحى است كه مراد از آن مقبوليت، به رسميتشناختن و وجاهت مردمى داشتن است. گمان مىرود اين مشروعيتبا اين معنا، ترجمهاى است از اصطلاح رايج انگليسى Legitimation . شايد ترجمه اين اصطلاح به «مشروعيت» چندان دقيق نباشد چرا كه «مشروع» در ادبيات مكتوب و شفاهى ما تعريف ديگرى دارد كه محمول خود را منطبق بر دين جلوه مىدهد. آن چنان كه در انقلاب مشروطه گروهى از ايرانيان مسلمان به رهبرى آيةالله شيخ فضلالله نورى خواهان استقرار نظام مشروطه مشروعه بودند. و البته مىدانيم كه اين تعبير چيزى نيست جز تعبير ديگر همان عالم دينى كه: «مشروطه، مشروطه، مشروطه اما اسلامى، اسلامى، اسلامى». يعنى وى مشروعه را دقيقا مترادف با اسلامى مىگرفت و لذا در اين كار براحتى مشروعه معناى قانونى بودن، اما قانونى غير از قانون شرع اسلام، را نيز شامل نمىشد. حال آن كه مراد از مشروعيت مصطلح در فرهنگ علوم سياسى - همانگونه كه گفته آمد - صرف توجيهپذير بودن و مقبوليت داشتن و موجه بودن حكومت از نظر شهروندانش است.
بنابراين به نظر مىرسد مناسبتر است Legitimation در ادبيات ما به «مقبوليت عامه» يا «وجاهت ملى» يا «توجيهپذيرى حكومت در نزد مردم» برگردانده شود.
در اين مقاله هر جا - چه در عنوان و چه در متن - سخن از مشروعيت رفته، مراد همين مشروعيتسياسى مصطلح در علوم سياسى است و به هيچ روى نويسنده در پى آن نيست كه نشان دهد حكومت امويان يا عباسيان تا چه حد شرعى و اسلامى بوده است (كه در اين صورت بهتر آن بود كه عنوان مقاله به «بررسى مبانى عدم مشروعيت امويان و عباسيان» تغير نام مىداد) بلكه در پى آن است كه نشان دهد اين زمامداران چگونه حكومتخويش را براى مردم توجيه مىكردند تا اكثريت مردم بپذيرند و با آن كنار آيند.
مرورى هر چند به اجمال بر حوادث تاريخ صدر اسلام بروشنى تمام نشان مىدهد كه در بيشتر دوره بيست و سه ساله نبوت رسول اكرم(ص)، يكى از بزرگترين گروههاى دشمن اسلام، خاندان بنىاميه از قبيله قريش بودهاند. اين واقعيت چه در مكه و چه در مدينه، بويژه از سال دوم تا هشتم هجرت (از غزوه بدر تا فتح مكه) آنچنان هويداست كه هر محقق شكاكى را بىنياز از مراجعه به منابع مىكند.
ابوسفيان، رهبر بنىاميه، بويژه پس از جنگ بدر رهبر بلامنازع شهر مكه و قبيله قريش شده بود و به همين دليل رهبرى و سردمدارى مبارزه با اسلام و پيامبر را نيز در دست داشت. پسرش معاويه و همسرش هند و ديگر اعضاى تيره اموى همچون حكم و فرزندش مروان و عقبه بن ابىمعيط و فرزندش وليد و... نيز موضعى جز اين نداشتند و بلكه برخى از آنان مشوق ابوسفيان براى مقاومتبيشتر بودند. اما اين تلاش بىفايده بود و سرانجام در سال هشتم، مكه توسط پيامبر و مسلمين فتح شد و ابوسفيان و خاندانش، با فرمان عفو پيامبر و در رديف «طلقاء» قرار دادن آنها، ناگزير مسلمان شدند. (1) اما به نظر مىرسد كه پس از مسلمان شدن امويان نه آنان چندان دلبستگى به اسلام نشان مىدادند و نه مسلمانان آنان را و اسلامشان را باور داشتند و لذا پيامبر با قرار دادن آنان در جمع «مؤلفة قلوبهم» در تقسيم غنايم جنگ حنين و مواردى از آن دست، سعى كرد دل آنان را با اسلام انس و الفت دهد. اما روشن بود كه فاصله بين سران شرك با اسلام بيشتر از آن بود كه در ظرف زمانى كوتاه قابل ترميم باشد. اين التيام غيرقابلقبولتر مىنمايد آن گاه كه تصور كنيم همين سران شرك، در سالهاى بعد مدعى رهبرى اسلام و مسلمين و نشستن بر جايگاه و مسند پيامبر شوند. (اما حوادث سالهاى بعد از رحلت رسولاكرم(ص) بزودى توانست اين زمينه نامتصور را فراهم كند).
نوشتار كوتاه حاضر فرصتبررسى يكايك رفتارهاى متقابل امويان و مسلمانان پس از پيامبر را ندارد. اما اشارتى كوتاه بدين نكته ضرورت دارد كه نوع مناسبات خاص خليفه عمر (23-13 ه ) با امويان و قرار دادن حاكميتشام در اين خاندان و برداشتن انواع نظارتها و امر و نهىها استثنائا از ايشان، موجب شد كه بنىاميه احساس كند در درون اسلام و مسلمين هم مىتواند جايى براى به دست گرفتن قدرت - از همان نوع عهد جاهليتش و البته با نام اسلام - بيابد. اين احساس آنگاه به يك عقيده جدى تبديل شد كه تنها صحابى سابقهدار پيامبر از امويان يعنى عثمانبن عفان پس از عمر به خلافت رسيد. عثمان (35-24 ه ) بويژه در نيمه دوم حكومتش از يكسو تمامت امپراتورى مسلمين را انحصارا در اختيار امويان نهاد و از ديگر سو دست آنان را در هر نوع تعرض و تعدى به دين و مسلمين باز گذاشت. اين تعديها منجر به قتل خليفه در پايان سال 35 و بيعت مسلمانان با على(ع) گرديد.
سياستهاى شريعتمدارانه و عدالتخواهانه على(ع) مخالفت و عزل بنىاميه و از جمله معاويةبن ابىسفيان حاكم شام را در پى داشت. صفين بدر مكرر بود، البته نه بر سر تنزيل كه اين بار بر سر تاويل. در اين نبرد پيشرويهاى على(ع) با مكر معاويه و به دست نسل جديد مسلمان تربيتشده دستخلفا كه «بصيرت» نداشت و دين نمىفهميد متوقف شد و سرانجام على با شمشير جهل و عصبيت جاهلى خوارج به شهادت رسيد. اينك شام بسى قويتر و يكدستتر و كوفه بسى ضعيفتر و پراكندهتر گرديد و اين بود كه خطابها و عتابهاى خليفه بعدى، اميرالمؤمنين حسن بن على(ع) كارى پيش نبرد و امام را مجبور به صلح تحميلى كرد و حكومت، مشروط به شرايطى به معاويه تفويض شد.
اما امويان چگونه و با چه توجيهى مىتوانستند شجره سلسله ملوكانه نودسالهاى را بر زمين جسم و جان مسلمانان بكارند. حجاز و قبايلش، يمن، عراق، شام، ايران و مصر چگونه مىتوانستند پس از پيامبر و پس از خلفاى راشدين آنان را بپذيرند؟
حكومت معاويه حكومت عربى تمامعيار بود آنچنان كه جاحظ نويسنده پرآوازه قرن سوم هجرى (255-160 ه ) آن را حكومت «عربى اعرابى» مىخواند. (2) امويان در تمام دوره حكومتشان مجرى نظريه «برترى عرب بر عجم» بودند و اين عربگرايى در طى اين دوره نودساله روزبروز شديدتر و پررنگتر شد.
براى درك روشنتر ميزان كارايى «عربگرايى» امويان براى مشروعيت مردمى يافتن لازم است چند نكته مورد توجه قرار گيرد. نخست آن كه توسعه حكومت مسلمانان در دوره خلفاى راشدين آنچنان سريع بود كه اقوام مغلوب عمدتا به همراه پذيرش اسلام، رهبرى سياسى اعراب را نيز پذيرفتند. چنان كه حاكميت كلان سياسى در شام، ايران و مصر به دست اعراب افتاد و حكومتهاى بزرگ محلى سقوط كردند. اين بدان معنا بود كه لااقل براى چند دهه، مسلمانان غيرعرب، به خواستخود يا بناچار اسلام را به همراه حاكمان عربى پذيرفتند و اطلاعى از وجود روحيه و گرايش جدى در بين اين دسته از مسلمانان براى داشتن حكومتى غيرعربى اما مسلمان در دست نيست. بنابراين خودبخود حكومت عربى - اسلامى براى آنان بنوعى پذيرفته شده بود و اين يعنى داشتن نوعى از مشروعيت. البته خواهيم ديد كه امويان، بسيارى از مسلمانان از جمله مسلمانان غيرعرب را با ابزارهاى ديگرى از مشروعيتبه پذيرش وضع موجود و اطاعتخود درآورده بودند و برش تيغ عربيتبيشتر براى كسب مشروعيت در بين همان گروه عربهايى بود كه حكومت را حق خود مىدانستند.
نكته دوم آن كه از آنجا كه حكومت اعراب بر مسلمانان در اين دوره بطوركلى پذيرفته شده بود، اينك اين حكومت عربى بايد به شكلى با عنصر غالب يعنى عرب رفتار مىكرد كه موجبات رضايت آنها را فراهم آورد; چرا كه پشتيبانى عرب يعنى پشتيبانى عنصر غالب و حاكم. و اگر امويان موفق مىشدند پشتيبانى آنان را به دست آورند براى حاكميتبر مجموعه جهان اسلام مشكل چندانى نمىداشتند. اما اعراب، بيش از هر چيز، جتى اسلام، به عربيتخود اهميت مىدادند تا آنجا كه حكم صريح دينى مبنى بر برترى دين بر نژاد را وقعى ننهادند و پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) بر سر همان عقيده كهن جاهلى بازگشتند. به نظر مىرسد نخستينبار، اين خليفه دوم بود كه دريافت اگر مىخواهد به استظهار اعراب حكومت كند، بايد اين فرهنگ جاهلى را بپذيرد. لذا علىرغم برخى سختگيريهايش در امور دينى، به صراحت در مقابل حكم قرآن و سنت مبنى بر برابرى و برادرى همه مسلمانها ايستاد و فرمان برترى عرب بر عجم را صادر و اجرا كرد.
اينك امويان كه از سويى خود يكى از اهرمهاى اصلى فشار در دوره راشدين براى احياى جاهليت عربى بودند و از ديگر سو بخوبى با اين خصلت ديرينه قبايل عرب و شيوخ آنها آشنا بودند، به صراحت تمام با دفاع از عرب و برنشاندن آن بر صدر، خود بر امواج احساسات و تعصبات عرب سوار شدند و پشتيبانى عنصر غالب را به دست آوردند.
اما طبيعى بود كه اگر قرار مىبود سنتهاى جاهلى و تفاخرهاى نژادى احيا شود، اعراب در درون خود نيز نمىتوانستند از رقابتها و برترىطلبىهاى قبيلهاى و تيرهاى بگذرند. نزاع كهنه عرب شمالى و جنوبى كه گاه در شكل و اسم قبايل و مراكز جغرافيايى مختلف ظاهر مىشد نيز زنده مىشد و اين بيمارى در دوره اموى، همچون خورهاى بتدريج پيكره عربى امويان را آسيبپذير كرد كه در مقالى ديگر بايد بدان پرداخت. امويان بشدت تعصبات قبيلهاى داشتند. آنان در تمام دوره حكومتشان بر «قرشى بودن» خود و «فضيلت قريش بر ديگر قبايل عرب» پاى فشردند. حتى براى اثبات برترى قريش دستبه كار جعل زدند كه در بحثى ديگر از همين مقاله بدان خواهيم پرداخت. در واقع امويان و قريش با همبستگى سياسى بر سر برترى عرب شمالى قرشى اموى آنچنان به هم پيوستند كه مشكل بتوان گفت كدام يك بيشتر به ديگرى خدمت كرده است.
قريش بزرگترين دشمن پيامبر بود كه با فتح مكه به بزرگترين شكستخورده عصر تنزيل تبديل شد و بسختى توانست در دوره سه خليفه نخست پس از پيامبر(ص) بتدريج تجديد قوا كند و اينبار با حذف عملى بنىهاشم از قريش با به قدرت رساندن عثمان اموى و آنگاه معاويه فرزند ابوسفيان بزرگ بنىاميه به موقعيتى برتر از موقعيت عصر جاهلى ستيابد. حضرت اميرالمؤمنين على(ع) بارها بر اين نكته اصرار دارد كه اين قريش بودند كه به عنوان بزرگترين دشمن چه در عصر تنزيل و نبوت و چه در عصر تاويل و وصايت و خلافتبه مبارزه با دين و پيامبر و على برخاستند، تا آنجا كه مىفرمايد: «مالى و لقريش والله لقد قاتلتهم كافرين و لاقاتلنهم مفتونين و اني لصاحبهم بالامس كما انا صاحبهم اليوم. والله ما تنقم منا قريش الا ان الله اختارنا عليهم... مرا چه با قريش، به خدا سوگند، آن روز كه كافر بودند با آنان پيكار نمودم و اكنون كه فريب خوردهاند آماده كارزارم. من ديروز هماورد آنان بودم و امروز هم پاى پس نمى نهم. به خدا قريش از ما كينه نكشيد جز براى آن كه خدا ما را بر آنان برگزيد. (3) » آرى قريش زنده شد و معاويه را زنده كرد و بر تخت نشاند، آن گاه معاويه و ديگر حاكمان اموى تلاش وسيعى براى اثبات برترى قريش به كار بردند تا نشان دهند مسلمانان - و مضحكتر آن كه حتى كفار - بايد تابع قريش باشند. (4)
به هر روى هر چند حكومت امويان، حكومت قريش بود اما چون بشدت بر پايه تعصبات جاهلى بنا شده بود رقابت در بين تيرههاى قريش هم احيا شد. بويژه امويان هيچ مجالى براى عرضاندام به تيره رقيب يعنى بنىهاشم نمىدادند. چنان كه در وصيتنامه معاويه به وليعهدش يزيد مىخوانيم: «هذا ما عهده معاوية بن ابيسفيان اميرالمؤمنين الى ابنه يزيد... و ان يحفظ هذا الحي من قريش خاصة... و ان يقدم بنىامية و آل عبد شمس على بنىهاشم و ان يقدم آل المظلوم المقتول اميرالمؤمنين عثمان بن عفان على آل ابىتراب و ذريته...» (5)
اينها همه به همان نسبت كه انحصارى بودن و قبيلهاى بودن حكومت را مىرساند، به عيان نشان مىدهد كه اين حكومتبشدت مبتنى بر سنتهاى عربى بود و لذا هر چند حكومتى منحصر در دست تيرهاى از قريش بود اما مورد پذيرش كلى جامعه عربى غالب و حاكم بود.
بنابر توضيحى كه در بخش نخست مقاله آمد، اينك روشن است كه منظور ما از مشروعيت دينى، به دست آوردن وجاهت و مقبوليت مردمى با استفاده از ابزار دينى است. شواهد فراوانى در دست است كه نشان مىدهد بنىاميه تلاش گستردهاى به كار بردند تا حكومتخود را مورد تاييد دين، و منصب خلافت را دينى و شرعى و الهى بنمايانند. گستردگى اين شواهد و محدوديت اين نوشتار نويسنده اين سطور را بناچار بر آن مىدارد تا صرفا برخى از شواهد مهمتر و صريحتر را در اين جا بياورد.
نخست آن كه بايد بدين حقيقت توجه داشت كه امويان پيش از خلافت رسمى، حكومت محلى تابع خلافت را در شام آغاز كردند. شام منطقهاى گسترده و قابل اهميتبود كه در زمان خلافت عمربن خطاب فتح شده بود. نخستين حاكم آن يزيدبن ابىسفيان بود. آن گاه در سال 18 ه پس از مرگ يزيد برادرش معاويةبن ابىسفيان حاكم اين منطقه شد. عمر بهرغم سياست تعويض واليانش، تا پايان عمر در مديريت اين منطقه تغييرى نداد با آن كه حكومت پادشاهانه معاويه را به چشم ديده بود و خود او معاويه را به قيصر و كسرى تشبيه مىكرد. (6) پس از آن وقتى قدرت در مدينه به عثمان كه از خاندان بنىاميه بود رسيد، معاويه همچنان در حكومتشام ابقا شد، تا آنگاه كه عثمان كشته شد و مردم حكومت را به علىبن ابىطالب(ع) انتقال دادند.
مىدانيم كه امام بويژه پس از بيعت نكردن معاويه و بيعت نگرفتن از شاميان تصميم به عزل معاويه گرفت كه تمرد معاويه از اين فرمان موجب جنگ صفين و بسيارى از مسايل دوره حكومت امام شد. شاميان در موضع متحدان معاويه بخوبى و يكدست از او حمايت كردند. حمايتى بمراتب بيش از حمايت كوفيان از اميرمؤمنان و خليفه رسمى مسلمانان. (7) اين موضع شاميان، هر چند بر پايه عقايد قومى و جاهلى آنان و در رقابت كهنه شام - عراق بود، اما به لحاظ دينى هم بسيارى جنگ خود را مشروع مىشمردند. آنان از آغاز، اسلام خود را از بنىاميه گرفته بودند. تمام ابعاد دين اعم از احكام و عقايد و اخلاق را از معاويه آموخته بودند و معاويه البته اسلامى از آن نوع كه توجيهگر و بلكه مدافع و مبلغ او و اهوا و اميال و رفتار او باشد ارائه مىكرد. دقيقا به همين دليل بود كه وقتى عثمان ابوذر را به شام تبعيد كرد و ابوذر در آنجا شروع به نقل احاديث نبوى نمود - احاديثى كه با آنچه تاكنون مردم از بنىاميه شنيده بودند متفاوت و متضاد بود - معاويه دستور داد - هيچ كس با او نشست و برخاست نكند و سرانجام هم ناچار شد او را به مدينه نزد عثمان بازگرداند. (8) اين وضعيت البته در تمام دوره خلافتبنىاميه ادامه يافت تا آنجا كه شاميان به گفته خودشان تا زمان سقوط بنىاميه و به قدرت رسيدن بنىعباس خبر نداشتند كه پيامبر خويشاوندان ديگرى هم غير از بنىاميه داشته است! (9)
اما امويان نه تنها در شام كه در مجموعه سرزمينهاى تحتحكومتخود سعى كردند با به كارگيرى اصطلاحات و مفاهيم دينى در معنا و مراد موردنظر خود و بويژه با جعل گسترده احاديثى كه به پيامبر اكرم(ص) نسبت داده مىشد، كومتخويش را كاملا شرعى جلوه دهند. در بخش استخدام مفاهيم دينى در جهت اغراض خود بنىاميه بويژه با مفاهيمى از دين كه به رابطه بين امت و حاكمشان ارتباط داشتبيشتر توجه داشتند. مثلا اصطلاح «خليفه» آنچنان در دوره بنىاميه دچار تغييرات فراوان در معنا شد كه ديگر به تنها چيزى كه نمىشد آن را معنى كرد «جانشين» بود. كافى است توجه كنيم كه تغيير معناى خليفه از جانشين به حاكم آنچنان مقبول و پذيرفته شد كه تا زمان ما در زبان و قلم نويسندگان و ديگر مردمان به همين معناى حاكم به كار مىرود. تغيير فاحش معنوى پس از تبديل اصطلاح «خليفه رسولالله» به «خليفه» و تغيير معناى خليفه به «حاكم» و آنگاه تبديل اين حاكم «خليفه» به «خليفةالله» آنقدر معناى آن را عوض كرد كه در معناى نخست، مصداق آن مىبايست پيرو سنت رسولالله(ص) باشد، حال آن كه در كاربرد دوم با حذف مضافاليه، حاكم از اين قيد رها مىشد و بالاخره در كاربرد خليفةاللهى، حاكم در كنار خدا مىنشست و جانشين او در روى زمين مىشد و همان معناى كهن ملوكانه «ظلاللهى» را ارائه مىداد. (10) روشن بود كه در معناى اخير خليفه آن قدر مشروعيت و بلكه قداست مىيافت كه نه تنها حكومتش مشروع و قابل پذيرش بود بلكه مخالف با حكومتش، مخالف با خدا بود و همچنين اطاعت از او اطاعت از خدا.
در اين جا مجال آن نيست كه به ارائه مصاديق بس فراوان اين قداست و ميزان كارآيى و مشكلگشايىهاى آن براى خلفاى اموى بپردازيم. تنها به سه جنايتبس فجيع و غيرقابل توجيه عصر يزيدبن معاويه بن ابىسفيان اشاره مىكنيم. مىدانيم كه وى در دوره كوتاه چهارساله خلافتش «قتل القرة و اباح الحرمة وحرق الكعبه». (11) در سال نخست (محرم 61) حسين فرزند پيامبر را كشت و دختران پيامبر را به اسارت به كوفه و شام برد. در ذىحجه سال63 هجرى شهر مدينه پايگاه معنوى دين را به غارت رسمى و آزادانه سپاه شام گذارد كه در طى سه روز هزاران مسلمان به شهادت رسيدند و هزاران زن و دختر مورد هتك و تعرض واقع شدند... و چند ماه بعد كه ابنزبير در مكه قيام كرده بود براى سركوب او اقدام به آتش زدن خانه كعبه و تخريب آن نمود.
بدون ترديد اين حوادث امروز براى هيچ يك از مسلمانان بلكه هيچ انسانى قابل توجيه نيست. يعنى هيچ مشروعيتى براى اين رفتارهاى ضد دينى و ضد انسانى وجود ندارد. اما آيا امويان هم در شرايطى اين اعمال را مرتكب شدند كه براى جامعه مسلمين قابل توجيه و تحمل نبود؟ ما نمىخواهيم اثبات كنيم كه مسلمانان آن دوره با اين رفتارها موافق بودهاند اما مىخواهيم نشان دهيم كه اولا كسانى كه اين جنايات را مرتكب شدند كار خود را شرعى و دينى مىدانستند و ثانيا خلفاى اموى با زيركى تمام توانستند براى اين جنايات مبناى دينى بتراشند، مبنايى آنقدر نيرومند كه توانست مانع رخ برتافتن مسلمين از آن تا حدود هفتادسال بعد شود.
براى نشان دادن ادعاى نخست كافى است منابع تاريخى فراوانى كه همين حوادث را گزارش كردهاند مرور كنيم. از اكثر منابع مهمى كه در اختيار ما استبرمىآيد كه در هر سه حادثه ياد شده، سپاه شام وقتى با اين پرسش برخورد كرد كه آيا كشتن پسر پيامبر يا قتل و غارت و تجاوز به مال و عرض و ناموس مسلمين يا تخريب و تحريق كعبه خلاف شرع يستيك پاسخ داشت و آن اين كه اين اعمال در اطاعت امر اميرالمؤمنين و خليفه انجام مىشود. آنگاه وقتى اين شبهه و سؤال جدىتر مطرح مىشد كه در شرايطى كه اطاعت از خليفه موجب ترك حرمت و نفى اطاعت از خداوند شود، كدام يك را بايد ترجيح داد و پذيرفت و عمل كرد، به صراحت و بسادگى پاسخ مىدادند: ان الحرمة والطاعة اجتمعتا فغلبت الطاعة الحرمة. (12) اطاعت از خليفه بر حكم خدا ترجيح و غلبه دارد.
پس مىبينيم كه امويان با تحريف مفاهيمى چون «خليفه» تا چه حد توانستند براى خود مشروعيتبه دست آورند. اما ممكن است اين پرسش پيش آيد كه امويان چگونه توانستند مقامى اين چنين آسمانى و دست نيافتنى براى خليفه تعريف كنند و امت هم بپذيرند. پاسخ اين پرسش مهم را - كه به واقع خواهد توانست عمق تزوير بنىاميه را براى كسب مشروعيت دينى نشان دهد - بايد در سياست «حديثسازى» امويان جستجو كرد. اين سياستبويژه در دوره معاويه با تمام قدرت و با نهايت ظرافت و زيركى انجام شد و سرمشق ديگر خلفاى اموى گرديد.
بسيارى از نويسندگان و محدثان متقدم معترف هستند كه معاويه عدهاى را استخدام كرده بود به منظور جعل حديث از زبان يا رفتار پيامبر. (13) اينان كه متاسفانه عمدتا از به اصطلاح اصحاب و درككنندگان محضر پيامبر بودند در واقع با معاويه وارد يك معامله سخيف شده بودند. دين خود را به دنياى معاويه مىفروختند و معاويه دنياى آنان را تامين مىكرد. ابوهريره از مشاهير اين گروه دينفروش بود كه تا به حال پژوهشهاى بسيارى درباره وى انجام شده است. (14)
در دورههاى بعد كه شمار اصحاب رو به كاهش نهاد بنىاميه از تابعين و از تابعين تابعين كمك مىگرفتند و اينان از زبان اصحاب - گاه از زبان اصحاب بسيار باتقوا و پاكدامن پيامبر - خواستههاى خلفا را بيان مىكردند.
ما در اين مقاله درصدد نيستيم كه نشان دهيم اين سياستبا دين چه كرد. تنها مىخواهيم تاثير قسمتى از اين احاديث جعلى و «اخبار دخيله» را در زمينه روابط متقابل مسلمانان و حاكمانشان بويژه در عصر اموى دريابيم. لذا در اين جا به ارائه چند نمونه از اين احاديث اشاره مىكنيم:
الف: از زبان حذيفة بن يمان، يار باوفاى پيامبر نقل كردهاند كه از قول پيامبر گفته: «يكون بعدى ائمة لايهتدون بهداي ولايستنون بسنتي و سيقوم فيهم رجال قلوبهم قلوب الشياطين في جثمان انس. قال: قلت: كيف اضع يا رسولالله ان ادركت ذلك؟ قال: تسمع و تطع للامير و ان ضرب ظهرك و اخذ مالك فاسمع واطع. پس از من پيشوايانى خواهند بود كه بر راه من نمىروند و به روش من عمل نمىكنند. پارهاى از ايشان دلهايى همچون دل شياطين دارند، اگر چه به ظاهر انسانند. حذيفه مىگويد: گفتم: يا رسولالله اگر من آن زمان را دريابم چه كنم؟ فرمود: بشنو و اطاعت كن از آن امير. اگر او بر پشتتبكوبد و مالت را ببرد تو بايد فرمان ببر و گوش به دستورش بسپارى!» (15)
ب: از قول ابنعباس نقل كردند كه از آن حضرت شنيده: «ليس احد من الناس خرج من السلطان شبرا فمات عليه الا مات ميتة جاهلية. اگر كسى از مردم از اطاعتحاكم و حتى يك وجب بيرون رود و بر اين حال بميرد به مرگ جاهليت مرده است.» (16)
ج: مجموعهاى از روايات مرتبط و هماهنگ با هم درباره قريش از زبان پيامبر نقل شده است كه در آنها قريش - اين بزرگترين گروه دشمن دين - به عنوان بهترين قبايل و سادات و رهبران و امامان مسلمانان معرفى شدهاند و تبعيت از آنان بر همه واجب شمرده شده و تخطى از فرمان و خواست آنها نافرمانى خدا و پيامبر دانسته شده است. چند نمونه از اين روايات را كه علامه سيد مرتضى عسكرى در كتاب خود به نقل از منابع مهم اهل سنت همچون صحيح بخارى، صحيح مسلم و مسند احمدبن حنبل آورده است، در اينجا نقل مىكنيم تا مشروعيتى كه اين خلفاى اموى قرشى از طريق اين روايات به دست آوردهاند روشن شود: (17)
1 - در روايتى از زبان پيامبر آمده است: لايقتل قرشى صبرا بعد هذا اليوم الى يوم القيامه. بعد از اين - فتح مكه - تا روز قيامت فردى از قريش را نبايد با شكنجه كشت.
2 - من اهان قريشا اهانه الله: هر كه به قريش توهين كند، خدا به او اهانت كند.
3 - الناس تبع لقريش فى هذا الشان، مسلمهم تبع لمسلمهم و كافرهم تبع لكافرهم. مردم در امر حكومت تابع قريشند، مردم مسلمان تابع قريشيان مسلمانند و مردم كافر تابع قريشيان كافر!
4 - لايزال هذا الامر فى قريش ما بقى فى الناس اثنان، حكومت هميشه از آن قريش استحتى اگر دو نفر روى زمين باشند قريش بايد بر آنها حكومت كند.
5 - خذوا بقول قريش و دعوا فعلهم. امر و سخن قريش را فرمان بريد و كارى به كارهايشان نداشته باشيد.
رسول جعفريان نيز در برخى از پژوهشهاى خود به احاديثى ازين نوع اشاره مىكند. از جمله به حديثى منسوب به پيامبر كه: «قدموا قريشا ولاتقدموها» (18) «قريش را مقدم بداريد و از آنان پيشى نگيريد.» و يا اين روايت كه: ان الخلفاء من قريش الى ان تقوم الساعة (19) «خلفا و حاكمان تا روز قيامت از قريش هستند» و يا اين روايت كه «الخلافة لقريش والحكم للانصار» (20) «خلافت از آن قريش و قضاوت از آن انصار است.»
آرى با اينگونه روايات اولا امويان كه از قريش بودند، حكومتخود را حكومتى الهى جلوه مىدادند و ثانيا به جامعه مسلمانان القا مىكردند كه آنها بايد اين خلفاى قرشى را بپذيرند و تابع آنان باشند هر چند آنان شيطانصفتباشند و عليه سنت و دين عمل كنند. مسلمانان وظيفهاى جز پذيرش و اطاعت ندارند. براستى با اين تفكر آيا مىشد عليه خليفه قيام كرد؟ و آيا اگر شخصى چون حسين(ع) قيام مىكرد آيا مىشد با او همراهى كرد؟ و بالاخره اگر خليفه فرمان جنگ با او را مىداد آيا مىشد از او اطاعت نكرد؟ شايد آن علماى عصر اموى كه كار را بدانجا كشاندند كه گفتند: «خلفا در نزد خداوند و روز قيامتحساب و كتاب و محاكمه ندارند»، نظر خود را از همين روايات اخذ كرده باشند.
اميدواريم در قسمت دوم مقاله بتوانيم جهاتى ديگر از بحث مشروعيتخلفاى اموى و سپس عباسى را بررسى كنيم.
پىنوشتها و مآخذ:
1- حضرت اميرالمؤمنين على(ع) درباره اسلام امويان مىفرمايند: «فو الذى فلق الحبه و برا النسمه ما اسلموا و لكن استسلموا و اسروا الكفر، فلما وجدوا اعوانا عليه اظهروه. به خدايى كه دانه را كفيده و جاندار را آفريده، اسلام را نپذيرفتند بلكه از بيم تسليم شدند و كفر را نهفتند. چون يارانى بيابند كفر آشكار كنند.» نهجالبلاغه، ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370)، ص281، نامه16.
2- ابوعثمان جاحظ، البيان و التبيين، به تصحيح عبدالسلام هارون (مصر، 1948) ج3، ص367. مىدانيم كه اصطلاح «اعرابى» شدت و غلظت عربيت آن هم عربيتى از نوع اعراب صحراگرد باديهنشين دور از تمدن و اخلاق مدنى را مىرساند.
3- نهجالبلاغه، همان، خطبه33.
4- در بخش پايانى همين مقاله متن كامل اين حديث و احاديثى از اين نوع را آوردهايم.
5- ابن اعثم كوفى، الفتوح (بيروت، دارالكتب العلميه،1406) ج4، ص353.
6- محمدبن علىبن طباطبا (ابن طقطقى)، تاريخ فخرى، ترجمه محمدوحيد گلپايگانى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى،1367)، ص144.
7- اميرالمؤمنين على(ع) بارها با تاسف و تلخى اين ويژگى شاميان را با كوفيان مقايسه مىكند. از جمله ن. ك. به: خطبههاى 25 و27 از همان ترجمه.
8- ابن سعد، الطبقات الكبرى (بيروت، دار بيروت، 1405)، ج4، ص229.
9- «... انهم ما علموا لرسول الله صلىالله عليه و سلم قرابة ولا اهل بيتيرثونه غير بنىاميه...« ابوالحسن مسعودى، مروجالذهب و معادن الجوهر (ايران، قم، 1404 ه )، ج3، ص22.
10- پژوهشى درباره اين اصطلاحات را ببينيد در: و. بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدى، (تهران، اميراكبير، 1358)، صص17-7.
11- اين عبارت بخشى از خطبه استعفاى معاويةبن يزيدبن معاويه بن ابىسفيان در سال 64 هجرى است كه در آن بصراحت اعتراف به جنايات پدر و خاندانش دارد. ن. ك. به: يعقوبى، تاريخ يعقوبى (بيروت، دارصادر) ج2، ص254. (و در ترجمه فارسى محمدابراهيم آيتى تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362)، ج2، ص5-194.
12- همان، متن عربى، ص252، ترجمه فارسى، ص192. عبارات و داستانهاى پس و پيش اين جمله هم در كتاب يعقوبى بسيار خواندنى است.
13- ابن ابىالحديد در اينباره مىنويسد: «... ان معاويه وضع قوما من الصحابه و قوما من التابعين على رواية اخبار قبيحه فى على(ع) تقتضى الطعن فيه و البراءة منه، و جعل لهم على ذلك جعلا يرغب فى مثله، فاختلفوا ما ارضاه، منهم ابوهريره و عمروبن العاص و المغيرة بن شعبه و من التابعين عروة بن الزبير...» شرح نهجالبلاغه، (قم، اسماعيليان) ج4، ص63.
14- از جمله مىتوان مراجعه كرد به كتابهاى ابوهريره، سيد عبدالحسين شرفالدين و ابوهريره محمود ابوريه مصرى.
15- مسلم نيشابورى، صحيح مسلم، تصحيح محمدعلى صبيح، (مصر، ميدان الازهر، 1334 ه ) باب الامر بلزوم الجماعه، ج6، ص22-20.
16- همان، ص22.
17- سيد مرتضى عسكرى، نقش ائمه در احياى دين تهران، مجمع علمى اسلامى، 1371، ج14 ص 100-99. براى آگاهى از ويژگيهاى دقيق منابع احاديثبه پاورقيهاى كتاب مراجعه شود.
18- رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام تهران، وزارت ارشاد،1369 ج3، ص320 به نقل از: خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج2، ص61.
19- همان نويسنده، تاريخ تحول دولت و خلافت (قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى،1373)، ص198.
20- همان.