| مجلات >پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع)>شماره 11و12 |
**مريم صانعپور
چكيده: از آنجا كه علم اقتصاد منحصر به شناخت پديدههاي عيني و واقعي نيست، و الگوهاي اقتصادي تحت تأثير جهانبينيهاي خاصي قرار دارند، لذا مقالة حاضر به ريشه يابي معرفت شناسانة علم اقتصاد درجهان كنوني ميپردازد؛ و نسبت معرفتشناسي علم اقتصاد امروزي را به تفكر اومانيستي حاكم بر نظريههاي فلاسفة بعد از دورة رنسانس، تحقيق و بررسي ميكند. براي رسيدن به اين منظور:
در بخش اول، تعريفي مختصر از اومانيسم ارائه ميشود. سپس، به سير معرفتشناسي اومانيستي با معرفي نظرات متفكران بارز نگرش مزبور پرداخته ميشود.
در بخش دوم، نوميناليسم و انديويدوآليسم، به عنوان شاخصههاي اومانيستي اقتصاد در جهان امروز، نظرية آدام اسميت، به عنوان يكي از بنيانگذاران اقتصاد كلاسيك،و نيز انگلس، به عنوان يكي از بنيانگذاران اقتصاد سوسياليستي، به نحوي اجمالي بررسي ميگردد.
در بخش سوم، مبناي معرفتشناسي ديني در تفكر اسلامي، مطرح ميگردد. همچنين، دربارة امكان تدوين علم اقتصاد براساس اين معرفتشناسي، پرسشي مطرح ميگردد تا شايد محققان با تلاش رو به فزوني خود، پاسخگوي اين پرسش شوند.
در تفكر اومانيستي، بيشترين تأكيد بر ارزش انسان و اختيار و آزادي وي است؛ به طوري كه خرد آدمي، در عرض خرد خداوند قرار دارد. اومانيست معروف فرانسوي، چارلز بويل «Charles bouille» (1475 – 1553م)، دركتابش، ساپينت«De Sapiente» دربارة اين موضوع بحث ميكند. در آنجا، انسان خردمند با پرومتوس برابري ميكند. برابري وي، در خردي است كه پرومتوس، خالق انسان، به نيروهاي انساني عطا كرده است تا طبيعت وي را كمال بخشد. (Edwards,V4,p.70) اومانيستها معتقدند كه خرد آدمي، برابر با خرد خداست. و لذا، خرد آدمي قادر است به تنهايي، بر انسان و نظام بشري حكومت كند. فلسفههاي بعد از رنسانس نيز تحت تاثير چنين اعتقادي، كوشيدند تا انسان را به صورتي قائم به ذات و خودكفا، به عنوان مبدأ شناخت معرفي كنند. بدين ترتيب، نقطة آغازين شناخت و معرفت را به گونهاي مستقل از هر منبع متعالي، به انسان نسبت دادند. يعني، وجود آدمي را به عنوان «خاستگاه شناخت» معرفي كردند. در اين قسمت، به مراحل تكوين اين گونه تلقي از انسان، در آراي فلاسفه بارز تفكر اومانيستي پرداخته ميشود.
نهضت اومانيستي كه در ابتدا به عنوان نوعي گرايش طرح شده بود، در روند رشد خود در قرن شانزدهم ميلادي با اصل معروف دكارتي: «من ميانديشم پس هستم»، به صورت فلسفه و نحوة تفكر خاصي درآمد. انسان بعد از رنسانس كه نيازي به دين در خود احساس نميكرد، كوشيد تا نظام فكري خويش را براساس اصولي كه قائم به آزادي و كرامت انسان – بدون وابستگي به خالق- بود، بنا كند. در اين سير، دكارت آدمي را به عنوان اساس هستي و وجود مطرح كرد. اين نظر، برخلاف تفكر وابسته به مبدأ بود. در تفكر وابسته به مبدأ، «هستي» و وجود مطلق، اصل در موجوديت انسان است، و در باب معرفت شناسي نيز انسان «جايگاه شناخت» ميباشد. در حالي كه در تفكر انسان محورانه يا به بياني ديگر «خود بيناد انگارانه»(Heideger,pp.6563) انسان، اصل در هستي و وجود است و از نظر معرفت شناسي نيز «خاستگاه شناخت» تلقي ميشود. بنابراين، اصل دكارتي:« من ميانديشم پس هستم» كه نقطة آغازي براي محوريت انسان بود، در فلسفة عقلگراي دكارتي Rational به «فطريات» (دكارت، تأمل اول، دوم و سوم) - كه به گونهاي ميتوانست نقطة اتصالي با مبدأ باشد – وابسته بود. هنگامي كه در فلسفة تجربي «جان لاك» فطريات انكار شد، انسان (فروغي، 1344، ج3، صص 113 – 128) به استقلال كامل از مبدأ دست يافت. و از آنجا كه «من تجربي» نياز به وجود خدا ميبيند، در فلسفة باركلي – كه براساس «من مدرك» بنا شد- به نوعي سفسطه دچار ميشود كه به جاي اثبات خدا، منجر به ساختن خداي ذهني كه حتي شكنندهتر از بتهاي چوبي و سنگي بود، ميگردد. باركلي كه ابتدا قصد اثبات وجود خدا را داشت، بامعرفت شناسي ايدهآليستي خود كه مبتني بر تجربة انسان محورانه بود، در عمل موفق به اثبات خدايي قائم به ذهن انسان – به عنوان مدرك – شد، كه صرفاً بتي ذهني بود و وجود خارجي نداشت. اين امر در سالهاي بعد، در تفكر فرويدي نمود روشنتري پيدا كرد. (دورانت، بيتا، ص 383) سير رشد فلسفة انسانگرا، سرانجام در دو وجهة «من عقلاني» و «من تجربي»، در فلسفة هيوم به پارادوكس عجيبي رسيد، كه چارهاي جز شك باقي نماند. هيوم نه تنها جهان ماده را – كه در تفكر باركلي نفي شده بود – انكار كرد، بلكه نفس انساني را نيز كه محور انسانگرايي بود، منكر شد. وي نشان داد كه هر گاه انسان « خاستگاه شناخت» قرار گيرد، شك دستوري دكارت – پس از عبور از مراحل عقلاني و تجربي- سرنوشتي جز «شك نابود كنندة هيوم» نخواهدداشت. تا جايي كه هيوم نه تنهاجوهر مادي و ضرورت عليت را نفي كرد، بلكه «من نفساني» را نيز كه بعد از دكارت محور تفكر بود، انكار نمود و معرفت شناسي انسان محورانه راكاملاً به بن بست رساند؛ چنانكه ميگويد (راسل، 1353 كتاب سوم، ص 374):
«ما هيچ تأثري از خويشتن نداريم، و لذا هيچ انديشهاي هم از خويشتن وجودندارد»
گفته شده كه در تاريخ فلسفه، مكاتب شكاك بامكاتب جزميانسانگرا (اومانيستي) قرين بوده است. (كاسيرر، 1360، ص 397) پس از هيوم، كانت ميكوشد تا ديگر بار «من» نابود شده را، جاني تازه ببخشد و در انقلاب كپرنيكي خود، انسان را به عنوان موجودي «واهب الصور» مطرح ميكند؛ آنجا كه ذهن انسان، مادة خارجي «Noumen» را صورت زمان و مكان ميبخشد، و بدين ترتيب پديدار «Phenoumen» را ميسازد «kant,1960» . كانت كه با تشكيكات هيوم به توانايي راسيوناليزم و عقل محض مشكوك ميشود، به بررسي توانايي فاهمه ميپردازد و شناخت نفس الامري اشياء را غير ممكن ميداند. (لوين، 1374،ص 271). برگسن در انتقاد از نظرية كانتي، ابراز ميدارد كه در تفكر وي ميان خود شيء (حقيقت واقع) وگوناگوني محسوس كه با آن معرفت خويش را به عالم خارج ميسازيم، هيچ نسبت قابل درك و هيچ قدر مشتركي نميبيند، (برگسن، 1375، ص 325).
كانت با گذر از نامعتبر بودن عقل، به بررسي فاهمة انسان به عنوان واهب الصور پرداخت، و انسان را سوژه و محور قرار داد. او در تقسيم مراتب وجود – كه آمده بود وجود يا واجب است يا ممكن –به تقسيمي جديد دست زد كه موجود يا فاعل «من» يا «متعلق شناسايي من» است. در هر صورت، محوريت انسان در تفكر كانت به نهايت استحكام رسيد، و ذهن انسان تنها ملاك و خاستگاه شناسايي قلمداد شد. در اين ديدگاه كه بر محوريت انسان استوار است، انسان قادر به شناخت ما بعد الطبيعيه و خدا نيست، چرا كه كانت اعتقاد داشد در حد و ظرفيت عقل انساني نيست تا ما بعد الطبيعيه و خدا را تأييد كند يا متزلزل و سست سازد. (لوين، 1374، ص 271).
در اين قسمت با گذر از سوبژكتيويتة كانت، به بررسي اجمالي معرفت شناسي در اخلاف وي پرداخته ميشود. همان گونه كه پس از دكارت، اخلاف وي: اسپينوزا، لايب نيتس و مالبرانش كوشش كردند تا دو آليسم تن و روح دكارت را به وحدت تبديل كنند – اسپينوزا با جوهر فرد، لايب نيتس با منادولوژي و مالبرانش با اكازيوناليسم -، همچنين اخلاف كانت كوشيدند مشكل دوآليسم كانتي را حل كنند. بنابراين، فيخته و شلينگ هر يك به سهم خود كوشيدند تا اين ثنويت را به وحدت تبديل نمايند. در اين طريق، آنان نيز دچار توجيهاتي سفسطه آميز – شبيه به نظرات باركلي – شدند. به نظر فيخته (1762 – 1814م) ، تلاقي «من» با «جزمن» مانند تلاقي با چيزي مقدم بر آن و مستقل از آن نيست. « جزمن» آفريدة «من» است، كه آن را «من»، در مقابل خود مينهد تا خود را وضع كند. در نتيجه، تفكر ما را مهمتر به دريافت هويت« من » و «جز من» ميسازد. اما خداوند، تشخص و تعين ندارد، بلكه خدا همان «من ايدهآل انسانيت»، قائم به نفوس جزئي به قيام طولي و مشتاق به تعين خويش است. (فولكيه، 1362،ص 307).
ملاحظه ميشود خدايي كه مخلوق انسان خود بنياد است، چه سرنوشتي پيدا كرده، و چگونه انسان در موضع قيوميت خداي قائم به ذهن آدمي قرار گرفته است. به گفتة آلبر كامو، انسان قبلاً پيوستگي خودش را از آفرينندة خود وام ميگرفت، از آن دم كه جدايي خويش را از او رسميت ميبخشد، خود را اسير لحظهها و روزهاي گذرا و حساسيتي بيحاصل مييابد. اما مانند تمام كساني كه آييني براي زيستن ندارند، سرگشته است. (كامو، 1374، ص 48).
يكي از نمونههاي بارز انسان خود محور در مقابل خداوند، ژان پل سارتر است. او معتقد به خدا انساني بود. معرفت شناسي اومانيستي در سير خود محورانهاش، سرانجام به خدا شدن انسان ميرسد. به نظرسارتر، خدايي وجود ندارد. بنابراين، فرض نظام يا طرح آفرينش بيهوده است. اين فرض كه جهان مركب از گروههاي واقعي اشياي متشابه و همانند است كه در يك طبيعت مشترك شريك هستند، محال است. هر فردي يكتا، يگانه، مطلق و كامل است. هر چند مجموعة مشتركي از اوضاع و احوال – يا آنچه او وضع انساني مينامد- همة ما را فرا گرفته است، اما هيچ طبيعت مشترك انساني وجود ندارد. از اينجا نتيجه ميشود، كه ارزشهايي وجود ندارد. مسلم اينكه، انسان آزاد است تا خود را گام به گام و تصميم به تصميم، بسازد؛ چنانكه راه خود را از ميان اوضاع و احوال پياپي و متعاقبي كه به استقبال او ميآيد، ميپيمايد. هر انساني بايد در سراسر حيات خود، فقط بر خويش متمركزشود. (لوين،1374،صص 375-367).
بنابراين، سير اومانيستي تفكر، سرانجام در فلسفة سارتر به جايي ميرسد كه حتي وحدت نوعي انسان نيز انكار ميشود. لذا، هر انساني در نوع خود، منحصر به فرد تلقي ميگردد. در تفكر او، هيچ زنجيرة واحدي جهت پيوستن اين افراد جدا از يكديگر يافت نميشود. اين امر، سرچشمة تشتت و از هم گسيختگي ميگردد تا جايي كه به نظر وي (لوين، 1374،ص 376):
«حيات دائماً جولانگاه نوع مخصوصي از اضطراب و نگراني است، كه به طور اجتناب ناپذيري برشعور و ادراك موجودي كه ميداند دير يا زود ديگر نخواهد بود، سنگيني ميكند… مردن، ماجرايي هولناك و مهيب است. »
به اين ترتيب، سارتر نه تنها به انكار خدا پرداخت، بلكه در انسان خدايي اومانيستي، هر گونه ارزشي را نفي كرد. سرانجام، او به اضطراب، نگراني و ترس از نابودي رسيد؛ زيرا سرنوشت محتوم تفكري كه انسان فناپذير را محور همه امور حتي موضوع پرستش قرار دهد، چيزي جز اين نيست كه به نهايت پوچي و نيز ترس از عدم ميرسد. بدين ترتيب، امكان هر گونه سعادت اين جهاني نيز كه اومانيستهاي دوره رنسانس مطلوب خويش قرار داده بودند، از انسان سلب خواهد شد.
تفكر مسلط در انديشة اروپاي بعد از رنسانس، مبنايي اومانيستي و خود بنياد انگارانه دارد. لذا، متفكران اومانيست، نظام اجتماعي خود را نيز با مبدأ قرار دادن انسان به عنوان سوژه وخاستگاه معرفت، بنا نمودند. در اين نگرش، ارتباط آدمي با وحي قطع شد و انسان خود را به عنوان داير مدار تمامي علم و عمل تلقي كرد. بدين ترتيب، علم و آگاهي وحياني از صحنة زندگي او رخت بر بست. هر چند در سالهاي اخير گرايش به بازگشت به متون ديني در متفكران جهان غرب ايجاد شده، اما اقتصاد مسلط كنوني در جهان، حاصل همان انديشة بي نيازي از وحي است، كه نتيجة رنسانس اروپا بود. جريان سوبژكتيو اومانيستي در معرفت شناسي علم اقتصاد، دو صفت اساسي را در اين علم ايجاد كرد، كه عبارتند از: «نوميناليسم» و«انديويدوآليسم». در اين قسمت به نحوي اجمالي از اين دو وجهه بنياني به علم اقتصاد نگريسته ميشود.
نوميناليستها «Nominalism» به اصالت وجه تسميه اعتقاد دارند. به عقيدة آنان، مفاهيم اصالتي جز وجود ذهني ندارند. آنها اختراع اذهان، و مفاهيم اسمائي اند، كه وجودي مستقل از افراد و مصاديق عيني ندارند. در تفكر نوميناليستي، معرفت عبارت است از كوشش فعالانة ذهن براي ارائه توضيح هر چند قانع كنندهتري از پديدارها، از طريق سازمان دادن مفاهيم و فرضيهها. در اين تفكر، كسي نميتواند مدعي شود كه كليد دار مخزن حقايق است. جريان جستجوي معرفت، همانند مسابقهاي پايان ناپذير است كه همه با شأن و منزلت برابر، ميتوانند در آن شركت كنند. اين تفكر نقطة مقابل معرفت شناسي يونيورساليسم «Universalism» ميباشد، كه معقتد است مفاهيم، اكتشافياند و ذهنها بايد با تعمق و مطالعه به آن دست يابند. (غني نژاد اهري، 1376، صص 23 – 25).
جان لاك، به عنوان يكي از پيشتازان نگرش اومانيستي و به تبع آن معرفت شناسي نوميناليستي، مطرح است. او مفاهيم فطري را نفي ميكند. به نظر او، ذهن انسان در آغاز، مانند لوح سفيدي است كه كم كم تجربه، معلومات را در آن نقش ميكند. تجربه بر دو قسم است:
1. احساساتي كه از اشياء خارجي در مييابد.
2. مشاهدات دروني كه با تفكر و تعقل براي او دست ميدهد. و تعقل، معلومات حاصل در ذهن را ميپروراند.
نظر وي در باب الفاظ چنين است: خداوند چون طبع انسان را مدني و اجتماعي ساخته، به دليل ارتباط آنان با يكديگر قوة سخنگويي به ايشان داده است. از اين رو، مردم جعل الفاظ كردند؛ يعني، بعضي صوتها را نمايندة بعضي معاني قرار دادند. و اينكه بعضي مردم ميان الفاظ ومعاني مناسبت و ارتباط طبيعي و ضروري فرض كردهاند، خطاست؛ زيرا اگر چنين بود، نوع بشر همه يك زبان داشتند؛ و حال آنكه، چنين نيست. اگر به سخن گفتن كودكان توجه كنيم، در مييابيم كه در آغاز آنچه به لفظ ادا ميكنند معاني جزئي است. نخستين الفاظي كه كودكان ميگويند، مادر و پدر است. و ليكن وقتي كه مادر ميگويند، شخص مادر خود را در نظر دارند؛ نه مادر را به طور كلي. پس از آن، چون مردان و زنان ديگر را ميبينند كه به پدر و مادرشان شباهت دارند، كم كم معناي كلي مرد يا زن در ذهنشان حاصل ميشود. يقيناً در نوع بشر، در آغاز چنين واقع شده و همة الفاظ آنان براي معاني جزئي بوده است. و چون چيزهايي كه با آنها سروكار پيدا كردند و اموري كه به آن مبتلا شدند بسيار شد، براي اينكه الفاظ بيشمار نشوند و نظر به شباهت چيزها با يكديگر، اختلافات جزئي را كنار گذاشتند. و به همه چيزهاي مشابه يك نام دادند.
بنابر اين، بحث از حقيقت كليات، پوچ است. اينكه براي انواع موجودات حدود مشخصي فرض شد، و حتي بعضي از حكما مانند افلاطون فقط براي نوعيت آنها حقيت قائل بودند، خطاست. آنان متوجه نشدهاند كه موجودات همواره در حال تغيير و تبديلند، در قالبهاي ثابت ريخته نشدهاند، و مقولات ده گانه، «صور نوعي»، « نفس نباتي» و بسياري ديگر از امور كه به طور كلي گفته ميشوند، فقط لفظ و صوتند كه ضعف ادراك بشر آنها را سرپوش ناداني خود قرار داده است.
نكتة ديگر اينكه، معاني اول كه در ذهن تشكيل ميشود، ناشي از حس است. الفاظي هم كه بشر جعل كرده، در آغاز براي محسوسات بوده است. سپس، چون ذهن مردم وسعت يافت. و قوة تجريد و انتزاع پيدا كرد، كم كم معاني الفاظ را به معاني معقول دلالت دادهاند (فروغي، 1344، ج2، صص 124-126). با حركت از نظرية حق طبيعي جان لاك و در جهت برون رفت از بن بست آن، دو مكتب فكري متمايز: اقتصاد سياسي كلاسيك و سوسياليسم پديد آمد (غني نژاد اهري، 1376، ص 43). بنابراين، اقتصاد كلاسيك و سوسياليسم، هر دو زاييده نوميناليسم لاك ميباشند. قابل ذكر است كه معرفت شناسي نوميناليستي، باعث تغيير «تفكر ذاتگرا» «Essential» ، به «تفكر فرضيه اي» «Hypothetical» شد. مطابق شيوة تفكر ذاتگرا، ذهن بشري قادر است عيناً مفاهيم خود را، با نظم واقعي پديدارهاي خارجي تطبيق دهد. اين دريافت، متكي به اصل يگانگي انديشه و هستي است كه طبق آن، شعور بشري به كمك مفاهيمي كه داراي اعتبار هميشگياند. يا دست كم در شرايط معين تاريخي اعتبار مطلق دارند، ميتواند به نفوذ در ماهيت وجود اشياء و وقايع نايل آيد. نقطة مقابل قالبهاي فكري ذاتگرا، شيوة تفكر فرضيهاي است. طرفداران اين شيوه، وجود واقعي مفاهيم را در خارج از ذهن يا دست كم توانايي ذهن را در درك اين مفاهيم، مورد سؤال قرار ميدهند. روش تعقل فرضيهاي، ناشي از اين انديشه است كه تمام مفاهيم مجرد به وسيلة ذهن و مطابق قواعدي كه به احتمال قريب به يقين از قواعد حاكم بر جريان خود وقايع تفاوت دارند، آزادانه تصور ميشوند. اين روش ايجاب ميكند كه هر كوششي براي فهم وقايع، بايد از فرضيهها حركت نمايد. Pribram,p.592))
در تفكر فرضيه گرا، ذهن به عنوان سوژه، محور خاستگاه معرفت و آگاهي تلقي ميشود. اقتصاد سياسي كلاسيك، براساس همين تفكر شكل گرفت. آدام اسميت متأثر از انديشة نوميناليستي لاك، اقتصاد سياسي كلاسيك را مطرح كرد.
با پيدايش و گسترش تفكر فرضيهاي، و تضعيف و كنار رفتن تعقل ذاتگر و طرز فكر مبتني بر اصل يگانگي انديشه و هستي، در دوران جديد هر گونه كوشش تعقلي براي توضيح پديدارهاي منظم و مسئله ساز، مجاز، مطلوب و حتي لازم شمرده شد. اما فرضيهها، محصول تفكر فردياند. لذا، اعتبار منزلت فرد، به عنوان ذهن انديشنده [يا سوژه]، از نتايج ضروري تفكر فرضيهاي و نوميناليستي است. براي مثال، نظرية مطلوبيت، خود زاييدة تفكر فرضيهاي و نوميناليستي است. بنابراين، ارزش كالا ناشي از مقدار مطلوبيتي است، كه براي افراد ايجاد ميكند… بدين ترتيب، اذهان افرادي كه مطلوبيت خود را ابراز ميكنند، ارزش گذار ميشوند و مطلوب را مشخص ميكنند. و لذا، تقاضاي افراد، هدايت كنندة توليد كالا و خدمات ميگردد. و چيزي سودمند تلقي ميشود، كه افراد بخواهند و حاضر باشند در برابر آن پول پرداخت كنند. (عيوضلو، 1378، ص 11)
تأثيرات تفكر اومانيستي و نيز نسبي گرايي ناشي از اين تفكر، كاملاً در اقتصاد كلاسيك هويداست. از اين ديدگاه، ارزش مطلقي در خارج وجود ندارد تا انسان خود و تمايلات خود را براساس آن بسازد، بلكه ذهن انسان به عنوان سوژة ارزشگذار و معيار و ملاك ارزشها، تلقي ميشود.
تعقل فرضيهاي و نوميناليستي، بتدريج در انديشههاي اقتصادي ريشه دوانيد. براي مثال، مفهوم ارزش كه يكي از جنجالي ترين مباحث اقتصادي به شمار ميرفت و از سوي اغلب اقتصاددانان كلاسيك به آن توجه شده بود – و حتي ريكاردو در تئوري توزيع خود، بالاخره موفق به تعيين معيار شخصي براي محاسبة ارزش نشد – ، از ديدگاه اقتصاددانان نئوكلاسك براحتي با تكيه بر نظرية مطلوبيت، توجيه گرديد. بنابراين مبناي ارزش، براساس همان مقدار مطلوبيت حاصله براي افراد تعيين گرديد. افراد نيز براساس خواستههاي خود، چيزي را مطلوب و چيز ديگري را نامطلوب ميشمرند. (عيوضلو،1378، ص 17).
پس از رنسانس، نسبي گرايي اومانيستي در حوزة معرفت شناسي اقتصاد نيز جاري شد. از اين رو، تعقل فرضيهاي و ابزاري با اتكا بر ذهنيت انسان به مثابه ميزان و خاستگاه ارزشها، در مقابل تفكر ذاتگرايانه وتقعل ارزشي شكل گرفت.
در انتقاد از نظرية تعقل ابزاري در مقابل تعقل ارزشي، كارلمانهايم معتقد است كه تعقل ارزشي بر روابط موجود بين وقايع در يك موقعيت معين، پرتو آگاهي ميتابد، و به آدمي قدرت داوري ميبخشد. اين نوع تعقل، به انسان قدرت انتخاب ميدهد، و او را وجودي مستقل وصاحب اختيار ميسازد. همچنين، اين نوع تعقل، اساس و پايهاي براي زندگي توأم با مسئوليت انسان و منطبق بر اصول اخلاقي فراهم ميآورد. به اعتقاد مانهايم، در عصر ما توسعة تكنيكي و اقتصادي در ساية تعقل ابزاري بوده، كه با نزول اخلاقيات همراه است. اين امر نشان دهندة غفلت از تعقل ارزشي، در برابر تعقل ابزاري است. (Monnheim,1940)
نوميناليسم لاك، باعث به وجود آمدن دو مكتب اقتصادي: كلاسيك و سوسياليسم شد؛ كه با وجود اختلاف بسيارشان، در اصول معرفت شناسانه مشترك ميباشند. چنانكه انگلس، از بينانگذاران مكتب سوسياليسم، فردي اومانيست بود. هر چند وي مخالف تصور سوبژكتيو از انسان بود، اما محوريت كار و عمل انسان را عامل يگانگي ذهن آدمي وهستي ميدانست. از نظرگاه او انسان داير مدار خلقت، قائم به خويش و خاستگاه علم ـ بدون مددجويي از متعالي ـ تلقي ميشود.در اين انديشه، ربوبيت خدا در امر هدايت انسانها، انكار ميشود.
انگلس در كتاب لودويك فوئرباخ و پايان فلسفة كلاسيك آلمان، مسئلة مركزي تئوري شناخت را به اين صورت بيان ميكند: مسئلة بزرگ اساسي هر فلسفه بويژه فلسفة مدرن، مسئلة رابطة بين انديشه و هستي است. (Marx,1974,p.199.)
انگلس ميگويد كه رابطة بين انديشه و هستي، جاي بحث دارد. چه رابطهاي بين انديشههاي ما درخصوص دنياي اطرافمان ، و خود اين دنيا وجود دارد؟ آيا انديشة ما، قادر به شناخت دنياي واقعي است؟ آيا ما در تصورات ومفاهيم دنياي واقعي، ميتوانيم بازتابي حقيقي از واقعيت ارائه دهيم؟ اين مسئله در زبان فلسفي، يگانگي انديشه و هستي ناميده ميشود. اكثر فيلسوفان طبق نظر انگلس، به آن پاسخ مثبت ميدهند. براي مثال، نزد هگل اين يگانگي، بخشي از مضمون فلسفة ايدهآليستي وي است. اما هنوز شماري ديگر از فيلسوفان هستند، كه امكان شناخت جهان يا حداقل شناخت كامل آن را نفي ميكنند. از ميان فيلسوفان مدرن، هيوم و كانت كه نقش مهمي در گسترش فلسفة جديد داشتهاند، از اين جملهاند. انگلس بر اين عقيده است كه هگل مطالب اساسي را در رد اين شيوة تفكر – تا آنجا كه در چارچوب يك ديدگاه ايدهآليستي امكانپذير است – بيان كرد. اما از نظر انگلس، نفي كوبندة اين طرز تعقل نه بر عهدة فلسفه، بلكه بر عهدة عمل و تجربه است. Marx,1974.p.201.))
«رد كاملاً آشكار اين هوي و هوس فلسفي، همانند تمام هوسهاي ديگر فلسفي، عمل است؛ بويژه تجربه و صنعت. اگر ما ميتوانيم درستي تصور خود را از يك پديدار طبيعي، با ايجاد آن با دستهاي خودمان، توليد آن به كمك شرايط لازمهاش، اثبات كنيم و به علاوه آن را در خدمت هدفهاي خود قرار دهيم، ديگر « شيء در خود» غير قابل شناخت كانت، وجود نخواهد داشت.»
اين توهم انگلس، موجب لغزش خردگرايي دوران جديد به سوي نوعي خردگرايي ساده لوحانه – به قول پوپر – ميشود كه طبق آن، قدرت دراكه و معرفت انسان، هيچ حد، مرز و محدوديتي ندارد. نگاهي به تاريخ علم نشان ميدهد كه چگونه تصورات انسان از واقعيتها به طور كلي، و واقعيتهاي علمي به طور اخص، تغيير ميكند. در حقيقت، مطلق، يك افق دست نيافتني است. ديدگاههاي انگلس در خصوص مسائل معرفتي، بعدها به وسيلة لنين پيگيري ميشود. پس از انقلاب اكتبر، اين ديدگاه به صورت ساده شده و عامه فهم بخصوص از سوي استالين، تبديل به موضع رسمي ماركسيسم ارتدكس ميشود. لنين همانند انگلس، هر نوع سوبژكتيويسم را نفي ميكند. وي معيار عمل را در تئوري شناخت در ارتباط با مفهوم حقيقت مطلق، مطرح ميسازد. (Marx,1974,p.202-203)
ملاحظه ميشود كه انسان مداري در تفكر انگلس، طاغيانه تر از ديدگاه اسميت است؛ زيرا در تفكر اسميت، انسان به عنوان ميزان اشياء و ذهن ارزشگذار، ادعاي مطلق بودن ندارد و اذعان به نسبي بودن شناخت انسان دارد. در حالي كه در تفكر انگلس، انسان با فعل خود به حوزة مطلق نيز راه مييابد، و حتي تمامي هستي به يگانگي با فعل برخاسته از انديشة انساني ميرسد. در اينجا، بخلاف انديشة ارزشي و ذاتگرا – كه قبلاً گذشت-، موجود اصل و ملاك است و وجود، فرع ميباشد. لذا، انسان قائم به نفس، حقيقتاً داير مدار عالم هستي شده است.
ديدگاههاي انگلس و نيز مفهوم وحدت كامل تئوري و عمل «گرامشي»، در چارچوب معرفت شناسي قديم ماقبل انتقادي پيش از كانت قرار دارد. طبق نظر انگلس تصور ميشد كه علم محيط بر دايرة جهل است، به طوري كه هرچه علم بيشتر ميشود دايرة جهل كوچكتر و در نهايت به طور منطقي محو ميگردد. اما رابطه علم وجهل در معرفت شناسي جديد، درست برعكس است. يعني، جهل محيط بر دايرة علم است. از اين رو، هر چه دايرة علم گسترده ميشود، فصل تماس آن با جهل بيشتر ميشود. امروزه، ديگر كاملاً روشن است كه از طريق تجربه نميتوان به اثبات صحت يك تئوري رسيد، بلكه تجربه معيار ابطال تئوريهاست. اگر ذهن انسان چنان قدرتي داشت كه ميتوانست واقعيت را در تمام ابعاد و اجزاي آن درك كند، ديگر نياز به تئوري و علم نبود. هر روز، تئوريهاي جديدي ارائه ميشود كه الزاماً، مكمل تئوريهاي قبلي نيست، و حتي، ممكن است آنها را نقض كند يا در كنار آنها قرار گيرد. (غني نژاد اهري،1367، صص 38 – 39).
جان لاك به شيوه تعقل نوميناليستي خود، از اعتقاد اسكولاستيكي به وجود واقعي جوامع مذهبي يا سياسي مستقل از ارادة اعضايشان، انتقاد كرد. بر اين مبنا، او نظرية انديويدوآليستي (فردگرايانه) قرار داد اجتماعي را پايه ريزي نمود .(Pribram,p.639.) سپس، آدام اسميت متأثر از انديشة نوميناليستي لاك، اقتصاد سياسي كلاسيك را مطرح نمود. چنانكه لاك مالكيت خصوصي را از حق طبيعي نتيجه ميگرفت و معتقد بود كه انسان با كار خود، آنچه را كه از قبل در مالكيت جمعي بود به مالكيت خصوصي خود درميآورد، اين فيلسوف انگليسي بر آن بود كه گسترش مالكيت خصوصي در تضاد با منافع ديگران و نفع اجتماعي نيست. او با استدلال جالبي نشان ميداد كه توسعة مالكيت خصوصي، به معناي گسترش كار و صنعت انسان است. و اين خود، علت اصلي افزايش ثروتهاي مادي و رفاه عمومي است(Loke.1966.Book17,p.41) . اين انديشه، در واقع شكل اولية نظرية هماهنگي منافع فردي وجمعي است، كه بعدها به يكي از پايههاي اساسي اقتصاد سياسي آدام اسميت تبديل شد. كسي كه بيش از همه به رواج عمومي اين نظريه كمك كرد، برنارد مندويل، پيشكسوت اسميت، بود. او با تمثيل معروف افسانة زنبور عسلها، مدعي شد كه پيروي انسانها از نفسانيات خود بويژه نفع شخصي در يك نظام مبتني بر تفسيم كار، منتهي به نظم هماهنگي ميشود كه نتيجة آن، به نفع همة آحاد جامعه است. او يكپارچكي و انسجام چنين جامعهاي را، به هارموني سازها در موسيقي تشبيه ميكرد، كه به رغم تنوع و اختلاف سازها، هماهنگي حاصل ميشود؛ يا بهتر بگوييم، در ساية همين تنوع و اختلاف است، كه هارموني به وجود ميآيد(Mandeville,1985,P.41) . هماهنگي يا همسويي بين نفع خصوصي و نفع عمومي، هستة مركزي انديشة آدام اسميت را تشكيل ميدهد. با اينكه اسميت خود مبدع نظرية هماهنگي نبود و آن را از پيشكسوتاني همچون مندويل به عاريت گرفته بود، اما با پروراندن و تبديل آن به يك تئوري عام اقتصادي دربارة چگونگي عملكرد بازار آزاد رقابتي. سهم بزرگ و اساسي – و شايد بتوان گفت كه نقش مؤسس – دارد. اين فيلسوف اسكاتلندي نظرية هماهنگي منافع را، در چارچوب عملكرد جامعه مبتني بر تقسيم كار گسترده و مبادلة آزاد بين افراد توضيح ميدهد. وي معتقد است كه حصول نفع عمومي، به دنبال پيروي از منافع شخصي در ساية يك نظم طبيعي ممكن ميگردد، كه وي از آن، به استعاره دست نامرئي عنوان ميكند .(Smith,1976,p.256) ملاحظه ميشود كه نوميناليسم ناشي از سوبژكتيوتية اومانيستي، منجر به نظرية فرضيه گرايي در نزد آدام اسميت شد. و نيز معرفت شناسي اقتصادي او، مبتني بر اختيار و آزادي اومانيستي بود. و لذا، فردگرايي او در اقتصاد كلاسيك با تكيه بر نفسانيات افراد، در نظرية بازار آزاد رقابتي متجلي شد.
هستة مركزي انديشة اسميت، اين عبارت است:
«آزادي افراد در جستجوي نفع شخصي، در شرايط معيني منجر به نفع تمام افراد يا كل جامعه ميگردد.»
- در نظرية اسميت، سه مفهوم بنيادي: آزادي، فرد و نفع شخصي وجود دارد. اين مفاهيم، مؤلفههاي نظم خاصي به شمار ميروند كه به نظر او، نفع عمومي حاصل عملكرد آن است. اين نظم، همان اقتصاد مبتني بر بازار آزاد است. (غني نژاد اهري، 1376.،صص 38-39). و اما دربارة تأثير انديشة آدام اسميت در اقتصاد امروزي، بايد گفت كه مجموعه نظريههايي از قبيل: فردگرايي، عقلانيت، حقوق مالكيت خصوصي و اقتصاد بازار، هستة سخت تئوريهاي اقتصاد خرد را تشكيل ميدهد كه به عنوان انديشة مسلط در دانشگاهها، محافل علمي غرب پذيرفته شدهاند، و در معرض ابطال قرار نميگيرند. (گلاس،1373،ص 108).
يكي از مهمترين خصايص اقتصاد مدرن، فردگرايي است. لذا مفهوم فرد، از اصول بنيادي تفكر اقتصادي مدرن – يا به طور دقيقتر، پيش شرط نظم اقتصادي و معرفت اقتصادي – است. اما، بايد توجه كرد كه واژة فرد، به دو مفهوم متمايز استعمال ميشود:
يكي، موضوع تجربي است كه حرف ميزند، و فكر و اراده دارد. يعني، فرد به عنوان نمونة غير قابل تقسيم نوع انسان، به صورتي كه در تمام جوامع مشاهده ميشود. اينجا، فرد مصداق نوع است.
ديگري، فرد به عنوان موجودي اخلاقي، ارزشي، مستقل و خود بسنده است. لذا، اساساً اين فرد غير اجتماعي ميباشد. اينجا، فرد به عنوان ارزش – در مقابل واقعيت –مورد نظر است.
اين مفهوم از فرد، تازگي دارد. به طور كلي، ميتوان گفت كه اين نوع فرد، موجود سازندة جامعة مدرن است. به عقيده لويي دومون، متفكر معاصر فرانسوي، فقط در جامعه مدرن است كه فرد به مفهوم ارزش نهايي و عالي (Supreme) ، تبديل به تصور حاكم بر جامعه ميشود. لويي دومون بر اين مبنا، جامعة مدرن را از جوامع ديگر متمايز ميكند. به اعتقاد وي، از نظر منزلت فرد به عنوان ارزش، جوامع را ميتوان به دو نوع تقسيم كرد:
جامعهاي كه در آن، فرد ارزش عالي تلقي ميگردد. اينجا، سخن از انديويدوآليسم اومانيستي است. ديگر، جامعهاي كه درست برعكس، خودجامعه به عنوان يك كل، ارزش عالي تلقي ميگردد. اينجا، سخن از «كل گرايي» «Holisme» است.
نزد لاك – و به تبع او – در تفكر مدرن، انسانها از قبل در مرتبة معيني قرار ندارند، و سهمشان نيز از پيش معلوم نيست. انسانها حقوق برابر دارند، و نفع هر كس به اندازة كار و كوششي است كه انجام ميدهد. بدين ترتيب، اصل عدالت توزيعي بدين صورت معنا مييابد: «هر كس، به اندازة كارش». در اين صورت، تكاثر ثروت، ديگر ناقض عدالت نيست؛ زيرا هر كس خود سهم خود را توليد مينمايد و افزايش سهم يكي، موجب كاهش سهم ديگري نميگردد. نكتة جديد و بسيار مهمي كه در اين مفهوم از عدل بايد بر آن تأكيد شود، اين است كه ديگر عدل به معناي تناسب بين اجزاي يك كل (جامعه) تلقي نميشود، بلكه خصلت كاملاً فردي پيدا ميكند. يعني، به هر كس به اندازه كارش ميرسد. پس، سهم عادلانة هر كس، به ميزان كار فردي وي بستگي دارد، و ربطي به مرتبة اجتماعياش ندارد. (غني نژاد اهري، 1376،ص 66).
هايك، يكي از برجستهترين فلاسفة علم اقتصاد، اعتقاد دارد كه آنچه موجب هماهنگي بين خواستهها و تصميمات افراد ميشود، وجود نظم بازار و عملكرد مؤثر آن به عنوان نظام اطلاع رساني و اسلوب اكتشاف است. اين امر در درجة اول، مستلزم آزادي انتخاب فرد است كه بخش وسيع و مهم اطلاعات موجود در جامعه را، به طور پراكنده و غير قابل انتقال در اختيار دارند. اما آزادي وقتي به وجود ميآيد، كه اطلاعات از قواعد انتزاعي مشترك (قانون)، جايگزين هدفهاي مشترك در جامعة كلگرا شود.(Hayek,1993,p.88) ملاحظه ميشود كه فرد گرايي مدرن سوبژكتيو است، و انسان را خاستگاه شناخت و معرفت ميداند. بدين ترتيب پيوند و اتحاد انسانهاي متمركز بر خويشتن و منفصل از كليت جامعه، امري عارض و تحميلي ميباشد؛ زيرا انسانهاي خود محور، هرگز نميتوانند با يكديگر وحدت هدف و انگيزه داشته باشند. تكثر نفسانيات فقط با تسلط و شمول امور خارجي همچون: نظم بازار و قوانين انتزاعي، به وحدت تبديل ميشود.
هايك معتقد است كه معناي سوبژكتيويسم در علوم اجتماعي، اين است كه هويت و عينيت پديدارهاي اجتماعي، ريشه در ذهنيت افراد دارد. بدين روي، واقعيتي مستقل از افراد براي آنها نميتوان قايل شد. بنابراين، براي توضيح چگونگي ظهور و تحول آنها ، به طور منطقي بايد از فرد آغاز نمود. اما، كل گرايي روش شناختي، درست برعكس فرد گرايي روش شناختي، در پيوند با عينيت ابژكتيويسم در علوم اجتماعي است (Hayek,1993, p.88).
از آنجا كه مكتب سوسياليسم به معناي جمعگرايي است، شايد قرار دادن انگلس به عنوان قسمتي از اقسام فردگرايي، نابجا به نظر آيد. اما از آنجا كه سوسياليسم انگلس نيز نظريهاي اومانيستي است و انسان را به عنوان موجودي قائم به خويش و داير مدار هستي تلقي ميكند، لذا انديشة جمعگرايانه وي، ريشه در فردگرايي اومانيستي دارد.
به عقيدة هايك، فردگرايي حقيقي در شكل مدرن آن، با جان لاك آغاز ميشود؛ با انديشمنداني همچون: برنارد مندويل و ديويد هيوم گسترش مييابد؛ و با آدام فرگوسن، آدام اسميت و ديگر انديشمند مهم معاصر، وي ادموند بورك، به اوج ميرسد، و اما نمايندگان فردگرايي كاذب – كه زير بناي سوسياليسم است- عمدتاً انديشمندان فرانسوي، اصحاب دائرة المعارف، ژان ژاك روسو و فيزيوكراتها به شمار ميروند. فردگرايي خردگرايانة اين گروه از انديشمندان كه خردگرايي دكارتي نقش مسلطي در آن دارد (خردگرايي سازنده گرا)، به نتايجي كاملاً مخالف ارزشهاي فردگرايانه – يعني سوسياليسم و ديگر انواع جمعگرايانه – منجر ميشود (Hayek, 1986. P.6).
در نگرش ديني، محوريت خداوند منافي محوريت انسان نيست، بلكه انسان ديني با گردش عابدانه به گرد كمال مطلق الهي، خود مركز و محور ماسوي الله خواهد بود. در اين طرز تلقي، علم خداوند بر مخلوقاتش احاطه دارد و انسان كامل نيز در نتيجة خدا مركزياش ، احاطة علمي بر ديگر موجودات مييابد. اين احاطة الهي، به طريق اشراق و افاضه از جانب خداوند تحقق مييابد؛ چنانكه قرآن كريم ميفرمايد:« مانند كساني نباشيد كه خدا را فراموش كردند، سپس خداوند خودشان را فراموششان گرداند و آنان دچار گمراهي و خروج از مسير حق شدهاند» (حشر/19) و اما قرآن كريم، خداوندي را كه شناخت او منجر به شناخت «من» ميگردد، اين گونه وصف ميكند: « او خدايي است كه هيچ معبودي غير او نيست، احاطه علمي بر همه چيز، اعم از ديدني يا ناديدني، دارد، و داراي رحمت فراگير بر همة موجودات و رحمتي خاص براي ايمان آورندگان است. او پروردگار يگانهاي است كه هيچ معبودي، جز او وجود ندارد. مالك و صاحب اقتدراي است، كه پاك و منزه از هر عيب و نقص، و مبرا از هر شر و ضرري است. او امان بخش، امنيت دهندهاي فايق، مسلطي شكست ناپذير ، و جبران كنندة هر كاستي و ناراستي است. خود را درجامعة كبريايي مينماياند. و از ديگر او، پديد آوردن، متمايز نمودن و صورت بخشيدن مخلوقاتش است (حشر/22-24)
به نظر ميرسد كه اين آيات، از فرا خواني به توحيد ذاتي خداوند (الله) آغاز ميكند و پس از طرح توحيد صفاتي، به توحيد افعالي ختم مينمايد. و از همين سير، ميتوان دريافت كه هر گاه انسان بخواهد به «من» خود دست يابد و از خود فراموشي نجات يابد، لازم است با گريز از جهل و نقص خود، به سوي علم و كمال پروردگارش راه جويد سپس، با تفكر و تمركز در اسماي آن ذات يگانه – كه خالق، مدبر و رب او است -، به عالم غيب و شهادت متصل گردد تا به «من» خويش آگاهي و شناخت حاصل كند. يعني، حتي شناخت « من» كه حضوري ترين و شهوديترين است. جز از طريق ارتباطي فعالانه جهت دريافت شهود اسماء الهي مقدور نميباشد؛ تا چه رسد به دريافت، ادارك و شناخت پديدههاي خارج از وجود«من» (جز من). شناخت و آگاهي در تفكر اسلامي، از دو طريق امكان پذير است:
اولين راه، آن است كه قرآن ميفرمايد: « تا آيات و نشانههايمان را در آفاق جهان و نفوس بندگان، كاملاً هويدا و روشن ميگردانيم» (فصلت/53). در اين رهنمود الهي، شناخت حتي در صورت حصولي آن، در آغاز آيه با واژة «سنريهم»به معناي نشان دادن بيان ميشود. اين بيان، دلالت بر افاضه و اشراق از جانب پروردگار دارد. «من انساني» به عنوان جايگاه پذيرش افاضه مطرح است. پذيرش اشراقات علمي وحركت از افعال به سوي صفات، و از صفات به سوي ذات كه مستلزم اختيار، اراده، حركت و فعاليت از جانب انسان است – نه به معناي انفعال محض و تابعيت جبري -، آدمي را به مرحلهاي از شناخت و معرفت ميرساند كه در پايان همين آيه ميفرمايد: « آيا همين امر كه پروردگار تو بر هر چيزي شاهد و گواه است، كافي نيست؟» فلاسفة اسلامي، برهان صديقين را براساس هيمن آيه مطرح نمودهاند. بر همين پايه، ميتوان شناخت و معرفت حضوري انسان را در مقام خليفة الله، برآمده از شهود همه چيز در علم الهي تلقي كرد. انسان كامل كه متصف به صفات الهي است، از طريق خدا مركزي خويش احاطة معرفتي به ديگر موجودات حاصل ميكند. و در لقا و اتصال با پروردگار – كه به هر چيزي احاطه دارد – بر ماسوي الله محيط ميگردد، و به شرف مركزيت و قطبيت آنچه جز خداست – زيرا احاطة علمي مخلوق بر خالق ممكن نيست- نايل ميگردد. بنابراين، شناخت و معرفت حقيقي، جز با اتصال به خداوند و واقع شدن در معرض افاضه و اشراق او ممكن نيست. و اگر پايگاه و خاستگاه شناخت «من» انسان بدون بهرهگيري از اشراقات و افاضات ربوبي باشد. به صورت تكويني يا تشريعي به خود فراموشي و گمراهي دچار خواهد شد.
در ابتداي مقاله ذكر شد كه فلاسفة اومانيستي همچون كانت، عقل بشر را از درك هر آنچه ماوراء الطبيعي است ناتوان ميدانند. در حالي كه معرفت شناسي اسلامي، فقط كنه ذات خداوند را غير قابل معرفت و احاطة علمي از طريق انسان ميداند؛ ولي همة عالم، اعم از ملك و ملكوت، را به عنوان آيات، نشانهها، اسماء و صفات خداوند در معرض آگاهي و شناخت انسان قرار ميدهد. در اسلام – به عنوان كاملترين دين الهي ـ چنين نيست كه همة حقايق – چنانكه كانت معتقد است – از دسترس درك و شناخت بشري خارج باشد. از طرف ديگر، در معرفت شناسي اسلامي «من» انساني، درك و شناخت خود نسبت به پديدهها (آفاق) را مبتني بر نماياندن و افاضة الهي ميداند؛ در حالي كه «من» كانت، به مصداق : كلا ان الانسان ليطغي ان رآه استغني» (علق / 6-7) احساس بي نيازي در مقابل واهب الصور ميكند و ذهن انسان را مانند صورتگر و صورت بخش اشياء تلقي مينمايد. در ديدگاه اسلامي، عالمان حقيقي نه تنها دچار طغيان نميگردند، بلكه به مصداق آيه « انما يخشي الله من عباده العلماء» (فاطر / 28)، به درجة خشيت، و احساس عظمت و هيبت الهي نايل ميشوند. در نگرش اسلامي با استناد به نهج البلاغه، بايد گفت كه واقعيتي به عنوان هستي « جز من»، وجود دارد (نهج البلاغه، خطبة1، بخش 25 – 37). اين واقعيت، نه ساختة ذهن و نه ذهن ملاك و اثبات كنندة آن است، بلكه معرفت آدمي محصولي از واقعيت و به وجود آمدن ارتباط ميان «من» و آن واقعيت ميباشد. مادامي كه واقعيت از ديدگاه «من» بركنار است با اينكه وجود دارد، نميتواند معرفتي را به وجود آورد؛ چنانكه مادامي كه انسان داراي ذهن، عقل و من نفساني وجود دارد ولي ارتباطي با واقعيت عيني پيدا نكرده است، شناخت ومعرفتي هم نخواهد داشت. هنگامي كه واقعيت در ديدگاه آدمي قرار گرفت، مطابق شرايط ذهني، هدفگيريهايي كه دارد، و به اندازه و كيفيتي كه وسايل دركش اجازه ميدهد، شناخت را به دست ميآورد. اين انديشه، عامل شناخت وتصرف در انسان و طبيعت ميباشد. (جعفري، بي تا، ج2، ص 154):
اما دربارة عاليترين درجة شناخت، بايد گفت كه انسان كامل با دريافت وحي، به قلّة شناخت و آگاهي مصون از خطا ميرسد. اين امر، به واسطه اتحاد عالم (نفس نبي) ومعلوم (علم عين ذات خداوند) حاصل ميشود، و به يگانگي و اتصال حقيقي انسان با خدا – و به عبارتي ديگر، توحيد خليفة الله با الله – محقق ميگردد. چنين شناختي بر خلاف قول اسپينوزا دربارة پيامبران، مصون و محفوظ از دخالت هر وهم و تخيلي است. نبي، دريافت كنندة حقيقتي است، كه از دسترس تصورات و اوهام شخصي مبراست. علم حضوري نبي به وحي، شائبة هر گونه شك و شبههاي را نفي ميكند. اين چنين است كه نبي – در مقام دريافت حقيقت – مسئوليت مييابد تا پيامبر – در مقام انتقال حقيقت – باشد. (حسن زاده آملي، بي تا، ص 141).
به اين ترتيب، انسان با قرار دادن «من» خويش به عنوان «جايگاه آگاهي» با دريافت دائمي افاضات الهي، به مقام اتصال با كمال مطلق خليفة اللهي دست مييابد؛ و از كوچكي و نقصان قطره، به عظمت و كمال دريا سير ميكند. اما اگر انسان، «من» خويش را خاستگاه و پايگاه شناخت قرار دهد و بدون اتصال با مطلق، سعي در باروري عقل و انديشة خود كند، راهي جز مسير گمراهي نپيموده و عقل خويش را تا مقام وهم و خيال باطل تنزل داده است. و سرانجام، اين انسان همچون متفكر بريده از وحي پس از دورة رنسانس، به ناكار آمدي عقل و ذهنيتي كه از اصل خود (خدا) جدا شده است، اعتراف خواهد كرد. اما اگر عقل و ذهنيت درجايگاه و دريافت حقيقت افاضه شده از جانب خداوند قرار گيرد، فربه و توانا خواهد شد. امام موسي بن جعفر u به هشام بن حكم فرمودند: (كليني، بيتا، ج1، صص 18 – 19):
«اي هشام! خدا پيامبران و رسولانش را به سوي بندگانش نفرستاد، مگر براي آنكه از طريق خدا خردمند شوند. پس هر كه نيكوتر پذيرد، معرفتش بهتر است. و آن كه به فرمان خدا داناتر است، عقلش نيكوتراست. وكسي كه تعقلش كاملتر است، مقامش در دنيا و آخرت بالاتر است.»
وقتي كه در اين گونه احاديث و روايات از عقل سخن ميرود، انسان عاقل به عنوان موجودي فعال و مختار مطرح ميشود، كه عقل وي از جمله ابزارهاي فاعليت اوست. تفاوت موجود مختار با موجود مجبور و فاقد اختيار، در اين است كه موجود فاقد اختيار، منفعل صرف ميباشد؛ همچون ظرفي ثابت و لايتغير، كه فقط در برگيرندة مظروف خويش است، در حالي كه اختيار و ارادة آدمي، وي را فعال در طلب فيض و پذيرش فيض قرار ميدهد. برهمين اساس، حضرت عليu ميفرمايند: كه هر ظرفي با آمدن مظروف، از گنجايشش كاسته ميشود و پر ميگردد، مگر جان بشر كه ظرف انديشه است. با آمدن انديشه نه تنها از ظرفيتش كاسته نميشود، بلكه منشرح ميگردد، شرح صدر پيدا ميكند و آمادگي اش براي فراگيري عميقتر و بيشتر ميشود. (نهج البلاغه، حكمت 196).
بنابراين، آنجا كه انسان ديني را متهم به انفعال و فقدان اختيار مينمايند، سخني باطل گفتهاند. از طرف ديگر، درنگرش اسلامي كسب شناخت، معرفت و آگاهي مصون از خطا، ارتباط مستقيم با تقواي الهي دارد. از آنجا كه صفت پرهيزگاري در زمينة فعل و عمل آدمي تحقق مييابد، ميتوان گفت كه كيفيت عمل انسان نيز در شفافيت شناخت او مؤثر است. قرآن كريم در اين باره ميفرمايد:«يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقاناً» (انفال / 29) (اي كساني كه ايمان آورديد اگر تقواي الهي پيشه كنيد، خداوند قدرت تميز حق از باطل را به شما عطا ميكند). به اين ترتيب، در بينش ديني، فعل اختياري و آگاهانة آدمي، در شناخت و معرفت عقلاني وي تأثيري اساسي دارد. عقل ياري شده با عمل نيكويي كه ريشه در ايمان خداوند دارد، چراغي پرفروز جهت كشف حقايق خواهد بود و از خطا و اشتباه در امان ميباشد.
امام جعفر صادق u دربارة منزلت اين عقل و لزوم استفاده از آن، فرمودند (كليني، بيتا، ج1، ص 16):
«اي هشام! خداوند پيامبران و رسولانش را به سوي بندگانش نفرستاد، مگر به اين منظور كه دربارة خداوند تعقل كنند. سپس، خداوند ايشان را (در ساية پيروي از وحي) از جهت عقل نيك گرداند، عقلشان را تكميل نمود، و درجهشان را در دنيا و آخرت بلند گرداند.»
مشاهده ميشود كه معرفت شناسي اسلامي، با وجود خداوند آغاز ميشود، و موجود به عنوان تجلي آن وجود مطلق تلقي ميگردد. همين امر، وجه مشخصة معرفت شناسي ديني، از معرفت شناسي اومانيستي است. انسان ديني، همه چيز را تجلي آن ذات واحد و وجود مطلق ميبيند. يعني، شناخت و آگاهي، ابتدا از وجود مطلق شروع ميشود. سپس در قوس نزولي خود، به موجودات امكاني ميرسد. و ديگر بار در قوس صعودي، به وجود مطلق ختم ميگردد. قرآن كريم اين رفت و بازگشت را، با «انا لله و انا اليه راجعون» (بقره/ 156). ترسيم كند. همان گونه كه وجود موجود در تلقي هستي شناسانه «ontologic » از خدا، آغاز ميشود و به سوي او باز ميگردد، انسان نيز در بعد معرفت شناسانه«Epistemologic» از وجود خدا – و نه مفهوم خدا – آغاز ميكند و ديگر بار در كمال معرفتي خويش به وجود خدا باز ميگردد. و اما لازمة شناخت و آگاهي در تفكر ديني، نفي خودخواهيها و – به اصطلاح – برخاستن «من» از ميانه است. به قول حافظ :
حجاب راه تويي حافظ از ميان برخيز خوشا كسي كه در اين راه بي حجاب رود
براساس تفكر اسلامي، با اينكه انسان مختار و آزاد آفريده شده، اما به خود واگذار نشده تا در عرصة شناخت كه مقدمة عمل است، دچار ظلمت و گمراهي شود. بلكه، خالق او از طريق رسولانش، راههاي كشف حقيقت را به او نشان داده است تا با نردبان حس، ذهن و عقل، به زلال معرفت شهودي دست يابد؛ افعال خود را براساس نورانيت يقين بنا سازد؛ و در مقام جانشيني خدا بر روي زمين، افعال مادي او نيز ريشه در حق و حقيقت داشته باشد.
اگر علم اقتصاد نه صرفاً در معناي پوزيتويستي آن – يعني علم به معناي« Science»، بلكه در معناي عام در نظر گرفته شود، ميتوان از علم اقتصاد ديني سخن به ميان آورد كه برخلاف علم اقتصاد امروزي كه هيچ گونه اتصالي با اديان الهي ندارد، با دين الهي به طور اعم و اسلام به طور اخص ـ به عنوان در بردارندة كمالات ساير اديان و كاملترين دين – پيوند داشته باشد؛ چنانكه متفكران متأخر جهان غرب نيز با رسيدن به بن بست مدرنيتة منفصل از خداوند، به نوعي، انديشة بازگشت به متون ديني را در سر ميپرورانند. اما برخلاف بعضي مذاهب و مكاتب كه پرداختن به دنيا و ماده را مذموم ميدانند، نگاه اسلام به اقتصاد مبرا از هر گونه تحقير است. در ديدگاه ارسطويي، كار بدني، خاص بردگان و فرومايگان است. ولي از نظر اسلام، اين نازلترين سطح كار اقتصادي نيز مقدس شمرده ميشود. در روايات بسياري آمده است كه همة پيامبران و امامانu اشتغال به كار بدني نيز داشتند. به اين وسيله، نه تنها از عظمت خود نميكاستند، بلكه روحشان را صيقل ميدادند. در نظام اسمايي اسلام، ملك و ملكوت از آيات الهي به شمار ميروند. كار بر روي عالم ملك، باعث بالا رفتن به ملكوت ميشود؛ زيرا انسان خليفة الله و مظهر اسماء خداوند است كه وظيفة عمران و آباداني زمين، بر عهدة او گذاشته شده است. در اين ديدگاه، هيچ يك از ابعاد روح، ذهن وعمل را نبايد معطل گذارد؛ زيرا همه، آيات الهي ميباشند. چراغ عقل آدمي نيز با بهره وري از افاضات الهي، روشن كنندة راه او در عمل اقتصادي و ساير افعال است. همچنين براساس آية: «ليس للانسان الا ماسعي» (نجم / 39)، انسان بازي قضا و قدر نيست، بلكه خود سازندة دنيا و آخرت خويش براساس سعي شخصي است.
معرفت شناسي اسلامي، نوميناليستي نيست تا انسان به خودي خود، خالق تمامي الفاظ و به تبع آن ادراكات باشد؛ زيرا قرآن كريم ميفرمايد:«الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البيان» (رحمن/1-4). همچنين، اسلام «كلگرا» نيز نميباشد؛ به اين معنا كه انسان را فقط مكتشف صرف بداند، و هيچ گونه اختراعي در زمينة الفاظ و مفاهيم نداشته باشد. چون انسان مظهر صفات خدايي است، پس خلاقيت نيز از اوصاف او است؛ خلاقيتي كه ريشهاش در اتصال با خالق كل شيء ميباشد. انسان، نمايندة خداست تا اسما، الفاظ، مفاهيم و افعال را بيافريند و اما دربارة فردگرايي انسان اسلام، به معناي متمركز بر خويش، خود مدار و منفصل از جمع (انسان اگزيستانس) نيست، بلكه فرديت او آنگاه معنا مييابد، كه خود را متصل با جمع ببيند. بنابراين، شرف و عزت او، به اتصال در جمع با وحدت انگيزه و هدف «انا لله و انا اليه راجعون» است. در عين حال، اين امر به معناي غفلت از فرديت انسان نيست، زيرا بر مسئلة صيانت ذات نيز در اسلام تأكيد شده تا جايي كه حتي دربارة انفاق ـ كه يك اصل اساسي در اسلام به شمار ميرود – آمده است: «كساني كه چون انفاق ميكنند، زياده روي به گزاف نميكنند و به تنگي نيز نميزيند، بلكه ميان اين و آن باز ايستند.» (فرقان/ 67).
فرديت انسان در اسلام، با پيوستن به جمع به غنا ميرسد. قطرهاي كه به اقيانوس ميپيوندد، كثرت تمايلات نفساني خود را با مدد جستن از خداجويي و خير خواهي ديگران، به وحدت برآمده از انگيزة الهي و در پيوند با جمع، به وحدت هدف در جهت خشنودي خداوند تبديل ميكند. و چنين ميشود كه او به عنوان خليفة الله ، به تسخير اقتصاد و نظام اقتصادي در نميآيد، بلكه اقتصاد مسخر او ميشود.
حال، آيا ايجاد علم اقتصاد، با معرفت شناسي ديني ممكن نيست؟
1. برگسن، هانري، ماده و ياد، ترجمه: علي قلي بياني، تهران: نشر فرهنگ اسلامي، 1375
2. جعفري، محمد تقي، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج2
3. حسن زادة آملي، حسن ، انسان و قرآن
4. دورانت، ويل، لذات فلسفه، ترجمه: عباس زرياب
5. راسل، برتراند، تاريخ فلسفة غرب، كتاب سوم، ترجمه: نجف دريابندري، تهران: فرانكلين، 1353
6. عيوضلو، حسين، مباني نظري و فلسفي اقتصاد اسلامي (جزوه درسي اقتصاد اسلامي)، ويرايش دوم، تهران: دانشگاه امام صادق u
7. غني نژاد اهري، موسي، معرفت شناسي علم اقتصاد، تهران: موسسة عالي پژوهش در برنامهريزي و توسعه، 1376
8. فروغي، محمد علي، سير حكمت در اروپا، ج3، تهران: انتشارات زوار، 1344
9. فولكيه، پل، مابعد الطبيعه، ترجمه: يحيي مهدوي، تهران: انتشارات دانشگاه، 1362
10. كاسيرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمه: بزرگ نادر زاده، تهران: موسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1360
11. كامو، آلبر، انسان طاغي ، ترجمه: مهبد ايراني طلب، تهران: نشر قطره، 1374
12. كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوي
13. گلاس، ج.س، و جانسون، و.، علم اقتصاد: پيشرفت، ركود يا انحطاط، ترجمه: حسن رناني، اصفهان، انتشارات فلاحت ايران، 1373
14. لوين، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوي، تهران : حكمت، 1374
15. Dumont,L.,Essai sur l ,individualism, seuil, paris, 1983.
16. Edwards,Paul, Encyclopedia of philosophy, v.4
17. Hayek, la presmption fatale, les erreursde la socialisme, puf, 1993
18. Ibid, scientisme et sciences sociales. (1952, Ed plon, paris, 1986
19. Heideger. M., letter sur hvmanism
20. Kant, critique of pure Reason in the European philosophers from Descartes to Nietzche, ed, M. Bearkley, new york, 1960.
21. Lke, two treatise of civil clovernment (1690), London, Newyork,: every mans library
22. Mandeville, B., lafable des abeilles(1714) Vrin, paris, 1985.
23. Marx. Engels, Etudes philosophiques, Ed. Socials. Paris, 1974
24. Monnheim, Karl, Man and society in an age of Reconstraction, n.y. Harcourt, Brace and world, 1940
25. Smith, La., Richesse des nations, callimard, 1976
__________________________
* اين مقاله با همكاري و نظارت علمي دكتر حسين عيوضلو نگارش يافته است.
** محقق گروه غرب شناسي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي