| مجلات >پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع)>شماره 9 |
اصغر افتخارى(1)*
چكيده: در اين نوشتار مؤلف سعى دارد با تأمل در ابواب مختلف كتاب قابوسنامه، اثر گرانسنگ عنصرالمعالى، ساختارهاى حاكم بر انديشه سياسى او را رسم نمايد. از اين رو، مجموع ملاحظات مؤلف كتاب، در قالب هفت بخش جداگانه (اخلاقى، حكومتى، حقوقى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و تربيتى) آمده، و سپس ارتباط منطقى ميان هفت ركن فوق توضيح داده شده است. نتيجه آنكه ضمن معرفى شدن ديدگاه سياسى عنصرالمعالى، خواننده مىتواند بسادگى ارتباط آن را با ساير عناصر فكرى مؤلف كتاب دريابد.
واژههاى كليدى: 1.عنصرالمعالى2. اخلاق 3. سياست4. اقتصاد5. حكومت6. فرهنگ
در ديار ما گرايش ملى تأليف در عرصه «انديشه سياسى»، «برونگرا» است. همّ و غم نويسندگان ما درشناساندن «خداوندان انديشه سياسى»، در غرب خلاصه مىشود و تأليف - و بيشتر از آن ترجمه - معمولاً در اين باره است. اگر چه هنوز راه نارفته و زواياى ناشناخته بسيار مىباشد، اما به گوهر درياى انديشه خودى چندان توجهى نشده و «يك از هزاران» به بيان نيامده است. با قبول اين «ضرورت»، قابوسنامه را پيش روى خود نهاديم و در كار فهم انديشهسياسى مؤلف توانمند آن برآمديم.
البته، غرض از چنين غورى فقط «ترسيم تمام عياربناى انديشه عنصرالمعالى» نيست، بلكه مهم شناساندن «طريق تأمل» و ورود به دنياى آراى عنصرالمعالى است؛ زيرا پراكندگى مطالب، زيادى موضوعات بحث شده و سياق كلام مؤلف، مجموعهاى را پديد آورده كه اگرچه با ارزش و غنى است، ولى انسجام و وضوح لازم را ندارد و امر را برجويندگان معرفت مشتبه مىسازد. بنابراين، يافتن محورى واحد و چيدن دقايق نظرى عنصرالمعالى برحول آن، راه رابراى «نظريه پردازى» و تأملات نظرى و عملى بعد هموارتر مىسازد.
از بررسى آثار مؤلفانى كه گوشه چشمى به قابوسنامه داشتهاند، معلوم مىشود كه اكثر ايشان مفتون قلم تواناى مؤلف و ظرافتهاى ادبى قابوس نامه شدهاند. به عبارتى رساتر، زيبايى سخن عنصرالمعالى اديبان را به خود فرا خوانده و اين جذبه آنقدر زياد بوده، كه قابوسنامه را بكلى به عرصه ادبيات وابسته كرده است.
آقاى محمد معين در مجموعه مقالات (معين، 1367، ج2، صص276-284)، ادوارد براون در تاريخ ادبى ايران(براون، 1358، ج2، صص473-484) و هرماناته در تاريخ ادبيات فارسى (اته، 1356، ص266)، كلاً بربعد ادبى قابوسنامه انگشت گذارده و سخن سراييها كردهاند.حتى در كارسترگ آقاى ذبيحالله صفا(صفا، 1366، ج2، صص898-902) نيز كه از اوضاع اجتماعى، سياسى، تاريخى واقتصادى آن زمان در حد مقبولى سخن رفته است، باز هم از تحليل انديشه سياسى عنصرالمعالى اثرى ديده نمىشود و خواننده فقط به مجموعهاى از اطلاعات تاريخى مربوط به زمان حيات عنصرالمعالى آگاه مىشود. با همه اين احوال، تلاش آقاى صفا از تأملات امين عبدالمجيد بدوى در كتاب بحث درباره قابوسنامه(بدوى، 1335)، ارزشمندتر ومفيدتر به نظر مىرسد، زيرا بدوى در نهايت به بيان سرفصلهاى قابوسنامه - كه در فهرست كتاب معمولاً مىآيد - بسنده مىكند.
خلاصه، نقصان موجود در اين زمينه نه متوجه نويسندگان فوقالذكر، بلكه دامنگير سياست شناسان ما نيز است؛ زيرا از اديبان توقعى جز تأمل ادبى نمىرود. البته، جا دارد كه به اثر ارزشمند آقاى سعيد نفيسى وهمچنين غلامحسين يوسفى اشاره شود. اگر چه اين دوكتاب كاملاً جنبه ادبى دارند، امّا از آنجا كه مؤلفان زحمت تصحيح قابوسنامه را برخود هموار نموده و گام اول را در زمينه قرائت صحيح كتاب برداشتهاند، قابل تقدير است. همچنين، لازم است به سلسله مقالات نگاشته شده درباره قابوسنامه در روزنامه كيهان (آذر و دى 1372) نيز اشارهاى شود، كه جوانههاى تأملات سياسى در قابوسنامه در آن اوراق و در لابلاى انبوه تأملات ادبى، قابل رؤيت است.
امير عنصرالمعالى كيكاووس بن اسكندر بن قابوس وشمگيربن زيار (412-475ق)، معروف به «عنصرالمعالى»، از شاهزادگان خاندان زيارى است كه در قرن چهارم و پنجمهجرى در شمال ايران و بويژه در گرگان، طبرستان، گيلان و ديلمستان حكمرانى داشتهاند. امير عنصرالمعالى، دختر سلطان محمود غزنوى را به همسرى گرفت و از او فرزندى به نام گيلانشاه آورد كه قابوسنامه را براى وى نگاشته است (يوسفى، 1371، ج6، ص13). درباره جلوس او و گيلانشاه برتخت شاهى، ميان انديشمندان و مورخان اختلاف است. گروهى عقيده دارند كه اميرزاده زيارى را حقيقتا حكمرانى دست نداد. امّا به اعتقاد برخى محققان، حكومتى - هرچند كوچك و محدود - براى آن دو بوده است (يوسفى، 1371، مقدمه). اگر چه نتيجه اين بحث در درك هر چه صحيحتر گفتار صاحب كتاب مؤثر است، امّا نقل شواهد تاريخى از هر طرف، ما را در تصديق يكى از اين دو قول با مشكل مواجه مىسازد. لذا براى خروج از اين بنبست، به نظر سومى معتقد مىشويم و تلاش مىكنيم تا به نحوى آن دو نظر را جمع نماييم: اگر چه حكمرانى عنصرالمعالى و فرزندش از حيث تاريخى مسلم هم نباشد، ولى اين مطلب قطعى است كه مؤلف حتما از مسائل حكومتى آگاه بوده است. علاوه بر قول متين او، ولادتش در يك خاندان اشرافى و حكمران، مىتواند اين نظر را تأييد كند.
عنصرالمعالى از حيث علمى نيز معروف و سرآمد بود. استاد بديعالزمان فروزانفر درباره او مىگويد (يوسفى، 1371، ص302):
«كيكاووس از كليه علوم و آداب متداول آن عصر مطلع بود وحتى حرف وصنايع را نيز آموخته، بلكه در بعضى از آنها استاد بود. در كليه فنون علمى از قبيل: طب و فلسفه و نجوم و رياضى و شعب هر يك مهارت داشته، و ظاهرا خط پهلوى را نيز مىخوانده است و به زبان طبرى و پارسى در هر دو شعر مىساخته.»
اين مهارت فقط به حوزه علم محدود نبود، بلكه شامل: سواركارى، شمشيربازى، سپردارى و شناورى نيز مىشد (آهى، 1372).
باتوجه به وضعيت علمى - فرهنگى آن زمان، مىتوان تصويرى جامعتر از سيماى علمى كيكاووس رسم كرد. بنابر نقل مورخان، اگرچه سرزمين ايران در آن زمان دچار نوعى هرج و مرج و آشفتگى بود - به طورى كه در همه جا شعلههاى آتش بر اثر تاخت و تاز سلسلههاى گوناگون زبانه مىكشيد - و ليكن از حيث علمى و فرهنگى شميم دانش و معرفت به طور گستردهاى به مشام مىرسيد. در احوال سلجوقيان آوردهاند كه ايشان افرادى دانشمند نبودند، وليكن دانشمندان بسيارى را- بويژه از نيشابور - به كار گرفتند. از اينرو، آثار تأليفى بسيارى در اين زمان - و از آن جمله قابوسنامه - به جامعه علمى عرضه شد؛ به طورى كه مىتوان آن را زمان ثمربخشى زحمات نويسندگان پيشين لقب داد(فروزانفر، 1354، صص252و295؛ مجدى، 1354، صص252-295).
حال با در نظر گرفتن دو مؤلفه شخصيت كيكاووس و وضعيت مترقى علم و دانش در قرن پنجم هجرى، مىتوان به مشكل موجود در راه بازخوانى قابوسنامه و كتابهايى از اين نوع پى برد؛ كه كليد درك ماهيت اين گونه آثار را نيز به ما مىدهد.
به نظر مىرسد كه تغيير درعلوم و رشد فزاينده آنها در دوران كنونى، به طور ضمنى موجب بروز تحولى بنيادين در نحوه نگارش كتابها و نگرش مؤلفان شده است. مقايسه آثار پيشينيان با كتابهاى دوران كنونى، درك اين مطلب را براى خواننده ساده خواهد كرد. متون جديد به طور تخصصى و در حوزهاى معين نگاشته مىشوند، در حالى كه متون قديم به گونه دائرةالمعارف و حاوى مطالب گوناگونى است كه در نگاه اول چندان هم با يكديگر مرتبط نيستند. پيچيدگى معارف و محدوديت زمانى، ديگر امكان نگارش اين گونه كتابها را به ما نمىدهد. همچنين، اذهان «تخصصى شده» امروزى، چنين متونى را به زحمت پذيرايند. به عنوان مثال، رسيدن به يك انديشه سياسى منسجم در كتابى همانند قابوسنامه كه دارنده ابواب مختلفى همچون: احترام به والدين، آداب خوردن، پيرى و جوانى است، به آسانى يافتن نظريات نويسندگان معاصر - كه به طور مستقيم به سراغ موضوع مىروند و نظر خود را بيان مىدارند - نيست. اين، همان تحول عظيمى مىباشد كه در سبك نگارش رخ داده است. روش پيشنهادى براى مطالعه اينگونه آثار، آن است كه خواننده مىبايست با تأمل ابواب متفرقه را ببيند، سپس با راهيابى به معانى موجود در وراى اين جملات و كنار هم چيدن آنها، نظريه منسجمى را بنيان نهد.
قابوسنامه از اين حكم كلى مستثنا نيست. اين كتاب تحث تأثير حوزه معرفتى بسيار وسيع مؤلف و جامعه علمى قرن پنجم هجرى، شامل محورهاى عمده و در هم پيچيدهاى همچون: عرفان، آداب و رسوم(اخلاق)، اقتصاد، سياست ونظامى است. با عنايت به همين وجه، سخن ملكالشعراى بهار در وصف قابوسنامه، معنايى در خور مىيابد؛ آنجا كه مىگويد (بهار، 1369، ج2، ص114):
«علاوه برفوايد عظيمى كه از حيث شناسايى تمدن قديم و معيشت ملى و علمزندگى و دستور حيات در كتاب مذكور مندرج است، بايد آن را مجموعه تمدن پيش از مغول ناميد. و همچنين سرمشق بزرگى است، از بهترين انشاء نثر فارسى.»
بنابراين براى فهم سياسى اثر حاضر، بايد شيوه پيشنهادى را به كار گرفت كه در قسمتهاى بعدى مقاله نتايج آن مىآيد.
براى سهولت تشخيص مقام قابوسنامه، اين حوزه از گفتار انسانى را كه به سياست اختصاص دارد، به دو بخش عمده: فلسفه سياسى و انديشه سياسى، تقسيم مىكنيم.
در فلسفه سياسى، ارائه كلام سياسى منوط به وجود يك بحث مقدماتى فلسفى است. در حالىكه در انديشه سياسى، متفكر مىتواند جدا از ملاحظات فلسفى به استنتاج احكام سياسى دست يازد. به طور مثال، افلاطون يك فيلسوف به شمار مىآيد، زيرا انديشه سياسى او از دستگاه فلسفى منسجمى كه طراحى كرده است، حاصل مىشود. در حالى كه ماكياولى به عنوان انديشمندى سياسى، بدون طرح چنين دستگاهى و به طور مستقيم، به استنتاج سياسى مىپردازد. در جرگه انديشه اسلامى نيز دو نوع انديشه ورزى داشتهايم كه فارابى و خواجه نظامالملكالگوى آنها مىباشند. فارابى در بيان انديشهاش به بنيان نهادن دستگاه فلسفى همت گماشت، اما خواجه نظامالملك به طور مستقيم به بررسى قدرت و حفظ آن پرداخت. بنابراين، يكى فيلسوف و ديگرى انديشمند سياسى به حساب مىآيد (داورى، 1354؛ همو، 1356). انديشه سياسى نيز به دو بخش: «سياستنامه» و «شريعتنامه»، تقسيم مىشود. ملاك اين جداانگارى درموضوع، توجيه ايدئولوژيكى است كه انديشهسياسى ايرانى به دنبال آن مىباشد؛ بدين معنا كه طيف سياستنامهها به توجيه ايدئولوژيك نظريه سلطنت نظر دارد، و ليكن شريعتنامهها به توجيه ايدئولوژيك «خلافت» مىپردازد(طباطبائى، 1368، ص27). با توجه به مطلب فوق، مىتوان قابوسنامه را در زمره سياست نامهها قرار داد. تلاش مؤلف نيز آن است تا با روشى دستورى - اخلاقى(2)، نظريه سياسى خود را تبيين و تأييد كند. شخصيت مبرز مؤلف، اوضاع علمى - فرهنگى برجسته قرن پنجم هجرى و مقام شامخ قابوسنامه در ميان آثار انديشه سياسى، نظر محققان و انديشمندان زيادى را به اين كتاب جلب كرده است. به همين دليل، كتاب به زبانهاى: تركى، آلمانى، فرانسوى، انگليسى و عربى ترجمه و به وسيله محققانى از قبيل: روبنلوى «Reuben levy»، دتيس «Dietz»، آ.كرى «A.Querry»، إ.برتلس «E.Bertels» عبدالمجيد بدوى، حمد بنالياس، سعيد نفيسى و غلامحسين يوسفى تصحيح و نشر شده است.(3) مجموعه اين امتيازها، نگارنده را برآن داشت تا در حدّ امكان به بيان آراى سياسى او در زمينه حكومت همت گمارد. آنچه پس از اين غور اندك حاصل آمد، همانا اعتراف به عظمت و عمق سخن كيكاووس و صدق ادعاى آقاى حسين آهى بود؛ آنجا كه مىگويد (آهى، 1372):
«قابوسنامه در ميان متونى كه به نثر پارسى نوشته شده، از همه ارزشمندتر، فصيحتر و سودمندتر است. من كه خود بارها گلستان و نصحيتنامه امير را بازنويسى كرده و يا درس گفتهام، مىتوانم با صراحتى صادقانه بگويم كه گلستان سعدى هرگز به اعتبار و پايه قابوسنامه عنصرالمعالى نمىرسد.»
با نظر در ابواب چهل و چهارگانه قابوسنامه، مىتوان به هفت ركناساسى: اخلاقى، حكومتى، حقوقى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى وتربيتى، در انديشه سياسى امير عنصرالمعالى اشاره كرد. در ادامه، برمهمترين اصول حاكم بر اين هفت ركن مرورى خواهيم داشت .
قابوسنامه را بحق مىتوان كتابى اخلاقى قلمداد كرد، زيرا آغاز و انجام آن با «اخلاقيات» است. اما قرارگرفتن اخلاق به عنوان يكى از اركان انديشه سياسى، خود محتاج بحث و نظر است. در اين تأمل، مىتوان بر دو مطلب درنگ كرد؛ يكى ماهيت پند واندرزها، و ديگرى تعريف اخلاق.
در ارتباط با موضوع اول، همين بس كه پند و اندرز قبل و بعد از ورود اسلام در اين ديار رايج بوده است، و ميراثباستانى ما منبعى غنى در اين زمينه دارد. اين راه در بستر انديشه ادامه مىيابد، تا اينكه در قالب «نصيحت نامهها» در حوزه سياست تجلى مىيابد. در دوران ساسانيان اين رسم چنان شايع و رايج گرديد، كه منصبى رسمى با عنوان: «اندرز بُد» تأسيس شد. (رجائى، 1373، ص18). هدف از اين اندرزنامهها، ارائه چگونگى رفتار مناسب در زندگى سياسى است. نويسنده الاخبار الطوال دراين باره مىنويسد (رجائى، 1373، ص21):
«به واسطه اشتمال برآداب و دورانديشىها، براى انسان رأيى بهتر از رأى خودش و حزم و احتياطى بيشتر از حزم واحتياط خودش پديد مىآورد.»
قابوسنامه را مؤلفش با نظر به همين وجه، «نصيحتنامه» خوانده است (يوسفى، 1371، صص3و5). گمان براين است كه عنوان اصلى كتاب نيز همين باشد، زيرا با محتواى كتاب تطابق تمام دارد. از اينرو، به اين بعد از قابوسنامه بسيار عنايت شده است، تا آنجا كه ملكالشعراى بهار مىگويد(بهار، 1369، ج2، ص121):
«اما در كلام جامع و حكم و پنديات، اين كتاب را مانند نيست.»
بنابراين، با علم به اينكه سياستنامهها استمرار سنت اندرزنامه نويسى دوره ساسانيان است(طباطبائى، 1368، ص39)، مىتوان به جايگاه اخلاق در انديشه سياسى پىبرد. حقيقت اين است كه در سنت اندرز نامهنويسى، همه مفاهيم - و از آن جمله سياست - در قالب اخلاقى ارائه مىشوند. از اينجا، مىتوان به ضرورت ارائه معنايى تازه از اخلاق پىبرد؛ كارى كه متعاقبا بدان خواهيم پرداخت.
به هر حال، مقدمه قابوسنامه را بايد اين گونه نگريست تا مفهوم واقعىِ سياسى آن براى ما آشكار شود(نفيسى، 1342، صص1-3):
«چنين گويد جمعكننده اين كتاب اميرعنصرالمعالى ...با فرزند خويش گيلانشاه كه بدان اى پسر! كه من پير شدم...[پس] مصلحت ديدم كه پيش از آنكه عزل به من رسد نامه اندرنكوهش روزگار و سازش كار بيش از بهره از نيك نامى ياد كنم... برموجب مهرپدرى ...پس بدان اى پسر! كه اين نصيحتنامه و اين كتاب مباركه شريف را بر چهل وچهار باب نهادم. اميد كه برمصنف و خواننده و نويسنده و شنونده مبارك و ميمون افتد؛ انشاءاللهتعالى وحده العزيز.»
اما درباب مفهوم اخلاق، به نظر مىرسد اين واژه در قاموس قابوسنامه، معنايى گسترده دارد؛ بهگونهاى كه گاه موافق با اخلاق اسلامى مىافتد - آنچنانكه در احوال پدر و مادر، سپاس خداوند متعال، خضوع و فروتنى و بسيارى از ابواب قابوسنامه آمده است - وگاه همانند احكام صادره در خنياگرى، تفرج و حكومت، با اخلاق اسلامى مخالف است.
اخلاق در اين معناى عام، داراى «گوهرذاتى» و مهمى است، كه مىتوان آن را «توانِ ارزيابى» ناميد. از اين ديدگاه، اخلاق و سياست نسبتى و ثيق مىيابند؛ آنگونه كه (آشورى، 1371):
«هر اخلاقى سياستى دارد و هر سياستى اخلاقى ... ماكياولى نيز كه مىخواست رشته پيوند اخلاقيات و سياست را از هم ببرد، در واقع كارى جز آن نمىخواست بكند كه آن را از يك اخلاقيات ببرد و به اخلاقيات ديگرى پيوند بزند، زيرا او هنوز اخلاقى جز اخلاق قرون وسطايى نمىشناخت.»
از پس اين دو ملاحظه، مىتوان به درون ركناخلاقى قابوسنامه گام نهاد. او به تبع ماهيت كلّى كارش كه متأثر از سياست اندرزنامه نويسى است، از دوگونه اخلاق سخن مىگويد:
اول، قسمى از اخلاق مىباشد كه ناظر بر احوال عموم مردمان است، و ايشان را واجب است تا به جهت اصلاح امور از روى عقل و نقل بدانها وفادار باشند.
دوم، قسمى كه اخلاق كارگزاران يا «خواص» ناميده شده است، و اشعار بر اصول مهمه در نزد متوليان امور دارد.
با توجه به ارتباط نوع دوم از اخلاق به بحث حاضر، در ادامه بحث غرض از اخلاق فقط معناى دوم آن خواهد بود.
«حكومت» به عنوان دستگاه متولى اداره امور كشور، در انديشه عنصرالمعالى مركب از: پادشاه، سپهسالاران، وزيران، دبيران، نديمان و خدمتگزاران است.
قبل از پرداختن به هر يك از اين اجزا و بيان كار ويژهاى آنها در درون اين ساختار، لازم است تا به اساس اين ساختار - كه پادشاه بوده و در قالب نظريه «سلطنت» آمده است - نظرى دقيق بيفكنيم.
چنانكه گفته شد، قابوسنامه در حوزه سياستنامهها قرار دارد. اصول مهم سياستنامهها عبارتند از: شاه محورى، توجه به نظريه ايرانى سلطنت - در دوران قبل از ورود اسلام - و توجه به دين بسان نوعى ابزار با حرمت و ارزشمند (طباطبائى، 1368، فصول 1و2). قابوس نامه نيز از اين روند كلى بركنار نبوده است. لذا، مشاهده مىشود كه پادشاه در مركز منظومه شمسى حكومت قرار دارد، و نظريه مؤلف همان تئورى «سلطنت» است. براى درك ادله توصيه اين نظام، توجه به فرهنگ سياسى ايران و اوضاع وقت عنصرالمعالى لازم مىنمايد.
ريشههاى اوليه تأييد سلطنت در دو جا قرار دارد:
ريشههاى ذهنى اين نظريه را مىتوان به طور واضح در اسطورههاى ايرانى مشاهده كرد. بهعنوان مثال، از كيومرث در افسانهها به عنوان اولين مخلوق ياد مىشود، كه نظام پادشاهى را بنيان نهاد. لذا اين گونه تصور مىشود كه نظام پادشاهى از ابتداى خلقت در نزد ايرانيان به وديعت گذاشته شده است.
ريشههاى تاريخى: در اين باره، مىتوان به بنيانهاى نظرى - عملى محكمى در درون تاريخ مفصل ايرانى دست يافت. در ابتدا، قبايل آريايى براى ايجاد ملتى جديد، با مشكلاتى دست به گريبان بودند كه راه حل آن - به گمان بزرگان ايشان - در اتخاذ نظريه سلطنت به دلايل ذيل بود:
اول، نظريه سلطنت پاسخى مناسب براى چالشهاى درونى قبايل آريايى به شمار مىرفت.
دوم، اين نظريه مىتوانست وطن آريايى جديد را از شر شياطين خارجى مصون نگاه دارد.
در نتيجه، بتدريج ساختار خانوادگى تغيير كرد، ده (ويس) و ولايت (دهيو) به وجود آمد، و رياست خاندان (مابد) جاى خود را به رئيس (يئببتى) داد. بدينسان، تمركز قدرت تحت نظر آمرانه شاه (خشايثيه) پا به عرصه وجود گذاشت. وجود سابقه «شاه آرمانى» در ايران و بُعد سياسى دين زردشت مبنى براينكه «اهورامزدا» را سلطنتى است بدون مثال و تجلى آن برروى زمين همان پادشاه مىباشد، هر دو روند شكلگيرى نظريه سلطنت در اين ديار را تأييد مىكنند (رجايى، 1372، صص53-90).
وضعيت سياسى - اجتماعى ايران در نيمه اول قرن پنجم چندان بسامان نبود. تركان سلجوقى با شورش خود خلفاى بغداد را به هراس افكنده بودند، و ايجاد اين تزلزل به همراه ضعف نيروى فائقه آلبويه، به نيروهاى معارض امكان ابراز وجود داده بود و روى هم رفته نوعى بىنظمى و تفرقآرا مىرفت كه حاكم شود. در كنار اين مسئله، معضل مسلمانان ونصرانيان نيز وجود داشت كه گاه براثر تعصبات مذهبى، جنگهايى را موجب مىشد (نفيسى، 1342، صص، يج -يه). بديهى است در اين زمان براى بسامان شدن امور، نظريه سلطنت مىتوانست نسبت به ديگر نظريات كار آمدتر باشد، بويژه كه در فرهنگ ايرانى - با توجه به مطلبى كه گفته شد - هم ريشه داشته است.
مطلب قابل توجه در همين زمينه، وضعيت خاندان عنصرالمعالى است. اين خاندان در آن زمان از زير چتر ولايت خلفاى عرب خارج شده بودند، و از همين رو برآداب و سنن ايرانى تأكيد زيادى داشتند. دعواى اين خاندان، انحراف خلفاى عرب از اسلام ناب و ارائه چهرهاى مشوه از اسلام بود. لذا گمان آنان براين بود كه با رجوع به فرهنگ و سنت ايرانى، در حقيقت خود را از زير بار رسمهاى اعراب خارج مىنمايند (مقبلى، 1372).
مجموع اين ملاحظات، نظريه سلطنت را در قابوسنامه حاكم مىسازد، و عنصرالمعالى را وا مىدارد تا پادشاه را در مركز دايره حكومت قرار دهد. در ادامه اين نوشتار با رجوع به قابوسنامه، به شرح وظايف و بيان جايگاه هر يك از نهادها و دستگاه سلطنت (اركان) خواهيم پرداخت.
گوهر پادشاهى، «فرمانروايى» است؛ از اينرو كيكاووس ضمن بيان دو حكايت، پسر را براين مهم هشدار مىدهد و از او مىخواهد چون بدين مقام راه يافت، در آن مراقبت تمام نمايد(نفيسى،1342، ص169):
«در پادشاهى خويش مگذار كه كسى فرمان تو را خوار دارد؛ كه تو را خوار داشته باشد، كه در پادشاهى، راحت، در فرمان دادن است و اگر نه صورت پادشاه با رعيت برابر است. و فرق ميان پادشاه و رعيت آن است كه وى فرمانده است و رعيت فرمانبردار.»
پس چون احوال سلطان محمود و مسعود شاه را در اين امر نظاره مىكند و تحمل اوليه ايشان در انفاذ احكام را هويدا مىسازد، از زبان او نقل مىكند كه: «خاكم به سر باد كه در مُلك من فرمان نبرند و شرط شاهى نگذارند»، چرا كه (نفيسى، 1342، ص171):
«پادشاهى كه فرمان او روان نباشد نه پادشاه باشد، كه نظام ملك در روانى فرمان است.»
اما چون به موضوع اخلاق مىپردازد، پس از بيان اصولى در اخلاق عمومى پادشاهان از قبيل: خوبى، مهربانى، رحم و مروّت در كار، يادآور اخلاق اختصاصى ايشان مىشود و اصول ذيل را به تفرق بيان مىدارد:
امير درباره پارسايى، اينگونه تذكر مىدهد (نفيسى، 1342، ص167):
«بدان اى پسرك! اگر پادشاه باشى، پارسا باش ... و پاك شلوار، كه پاك شلوارى پاك دينى است.»
امير درباره عدالت پادشاه گويد(نفيسى، 1342، ص171):
«رعيت به عدل توان داشت و رعيت از عدل آبادان باشد... پس بيداد را در مملكت راه مده، كه خانه ملكان از داد برجاى باشد و قديم گردد و خانه بيدادگران زود نيست شود... چنانكه حكماء گفتهاند: چشمه خرمى عالم، پادشاه عادل است و چشمه دژمى، پادشاه ظالم.»
بنابراين عدل در نظر صاحب قابوسنامه، ظلم نكردن است. با توجه به رأى كلى سياستنامه، مشخص مىشود كه ظلم هر آن كارى است كه در بنيان حكومت و جامعه خلل آرد و به نحوى تضعيف پادشاه يا مُلك كند.
امير خرد را گوهرى گرانسنگ مىداند و در وصف آن گويد (نفيسى، 1342، ص167):
«هر كارى كه بخواهى كرد با خرد مشورت كن، كه وزير پادشاهى، خرد است... و به هر كارى كه در خواهى شدن، نخست شمار بيرون آمدن آن برگير و تا آخر نبينى به اول مبين.»
امير شوكت پادشاه را عامل مهمى در برقرارى حكومت مىشمرد و مىگويد(نفيسى، 1342، ص167):
«بدترين كارى پادشاه را، دليرى رعيت و نافرمانى و حاشيت باشد.»
منظور امير از سياست در اينجا، «زيركى» مىباشد؛ آنگونه كه در امور ساده ننگرد و هميشه زواياى تاريك را در نظر دارد. از همينرو، وى درباره رفتار با وزير، اينگونه «سياستى» را تجويز مىكند(نفيسى، 1342، ص167):
«به سياست باش، خاصه با وزير خويش. البته خويشتن را تسليم القلبى به وزير خويش منماى و يكباره محتاج رأى او مباش. و هر سخنى كه وزير بگويد ... بشنو اما در وقت اجابت مكن. بگوى كه تا بنگرم، آنگاه چنانكه بايد بفرماييم.»
منظور ديگر او از سياست نمودن زير دستان، همانا عقوبت و زجر ايشان در تخلفشان توسط پادشاه است، تا از اين طريق راه را برخرابى عمارت و ولايت ببندد؛ چنانكه خود با صراحت مىنويسد(نفيسى، 1342، ص171):
«روانى فرمان [پادشاه] جز به سياست نباشد. پس در سياست نمودن تقصير نبايد كرد تا امرها روان باشد و شغلها بىتقصير.»
امير كاردانى را شرط سپردن كار به افراد مىداند و تذكر مىدهد(نفيسى، 1342، ص169):
«و هر كارى را به كسى نتوان داد كه گفتهاند:«لكُلَّ عَملٍ رِجالٌ». پس كار به كاردان سپار تا از درد رسته باشى. تو را توفيق خواهم در دعا تا دهى هركاردان را كاردانى.»
امير آگاهى پادشاه از وضعيت مملكت را امرى لازم برمىشمرد و تأكيد دارد (نفيسى،1342، ص169):
«پس بايد كه از حال لشكر و رعيت نيك آگاه باشى و از حال مملكت خويش بىخبر نباشى، خاصه از حال وزير خود و بايد كه وزير تو آب بخورد تو بدانى.»
البته، اصل اطلاع در نزد امير عنصرالمعالى بيش از آنكه ناظر بر وظيفه پادشاه و دلسوزى نسبت به خلق باشد، رنگ امنيت و حفظ حكومت به خود مىگيرد و عبارت: «بايد وزير تو آب بخورد تو بدانى»، نيز اين امر را مسجل مىكند كه پادشاه را چشمها و دستهايى بسيار بايد باشد تا اعمال همگان را ببيند و ضبط نمايد، چرا كه «اعتماد» نسبت به يكديگر در اين نظام كم است و - چنانكه ديديم - اساسا نه در نظريه و نه در عمل، به آن هرگز اشاره نمىشود.
خلاصه كلام، در مقابل اخلاق عملى پادشاهان، برپادشاه فرض مىنمايد كه (نفيسى، 1342، صص172-173):
«تا از شراب پادشاهى مست[نشود] و در شش خصلت تقصير[ننمايد]: هيبت و داد و دهش و حفاظ و آهستگى و راستگويى.[كه] اگر پادشاه از اين شش خصلت يكى دور كند، نزديك شود به مستى پادشاه. و هر پادشاهى كه از پادشاهى مست شود، [او] در رفتن پادشاهى بود.»
شايد قراردادن سپهسالاران در مرتبه بعد از پادشاه با توجه به وجود وزيران در مرتبه سوم، قدرى عجيب به نظر برسد. حقيقت امر نيز اين است كه مىبايد چنان تقدّمى رعايت مىشد. با اين حال، مشاهده مىشود كه عنصرالمعالى باب چهل ويك كتاب خود را به سپهسالاران - و نه وزيران - اختصاص داده است. شايد علت آن، فرهنگ سياسى ويژه آن روز باشد. همانطورى كه پيش از اين به تفصيل بيان شد، فرهنگ استبدادى حاكم علىالقاعده نظاميان را كه نمود عالى «قدرت» مىباشند، بر وزيران كه نمايندگان شاخص سياست مىباشند، برترى مىدهد. براين اساس، قربت سپهسالاران برشاهان نه عجيب، بل متوقع است. اما مهمترين اصول سپهسالارى عبارتند از:
سپهسالار بايستى كه در ديده مردم در درون و بيرون هيبتى داشته باشد. اين مهم، از طريق شجاعت فردى، استخدام شجاعان و تهيه سازوبرگ مناسب رزم حاصل مىشود(نفيسى، 1342، ص164).
امير، سپهسالار را بسيار سفارش مىكند كه در جلب رضايت افرادش، جديت تمام نمايد، و از احسان، اعطاى خلعت و زيادى معاش ايشان غفلت نورزد و بدين طريق دل ايشان براى مبارزه قوى دارد(نفيسى، 1342، صص164-165) تا آنجا كه گويد(نفيسى، 1342، صص165-166):
«چنان بايد كه در وقت لشكر تو به جان سر تو سوگند خوردند و تو با لشكر سخى باش. پس اگر به خلعت توفيرى از پيش نتوان كردن، به نان و نبيذ و سخن خوش تقصير مكن. [و] يك لقمه نان و يك قدح نبيذ بىلشكر خويش مخور. آنچه نان كند، زرو سيم و خلعت نكند. [پس] لشكر خويش را هميشه دل خوشدار. اگر خواهى تا جان از تو دريغ ندارند، نان باره از ايشان دريغ مدار.»
سپهسالار بايد خود جنگاور باشد، جنگاوران را گرد خود جمع كند و در امر جنگ آشنا به روشهاى مناسب باشد تا بتواند خصم را در هم كوبد و فتحى بهدست آورد (نفيسى، 1342، صص165-166).
اگر چه عنصرالمعالى در اين باب در امور جنگى سخن به تفصيل مىآورد، امّا در بيان كيفيت و چگونگى رابطه شاه و سپهسالار كوتاهى مىكند. معلوم نيست اين تعلل را به چه چيزى بايد حمل نمود؟ به هر حال، بديهى است كه تاريخ گذشته ما به ميزان زياد، متأثر از رفت وآمد همين سپهسالاران است كه هر كدام زمانى به فراخور توان نظامى خود، تخت پادشاهى را به خود اختصاص دادهاند و سپس به وسيله سپهسالارى ديگر از تخت فرو افتادهاند. لذا رابطه پادشاه با سپهسالار چندان معلوم نبوده و پادشاه نمىدانسته است كه آيا به منظور صيانت وطن بايد سپهسالار را قوى كند - كه در آن صورت خطرجان او زياد شود - يا اينكه ضعيفش نمايد، كه در آن صورت از پس دفاع بر نمىآيد. سكوت عنصرالمعالى در اين باب را شايد بتوان براين وجه از مسئله نيز حمل كرد.
برخلاف باب پيشين، در اينجا امير عنصرالمعالى تمام همّ خود را به بيان نحوه ارتباط وزير و پادشاه اختصاص مىدهد و اكثر اصول اخلاق عملى او ناظر به همين وجه است. از آنجا كه وزير بدون سلاح در جوار پادشاه قرار مىگيرد، لازم است تا بيشترين حزم و احتياط را روا دارد و با پادشاه بازيى زيركانه را پيشه سازد.
«مقام وزارت» عهدهدار امور عامه و مهم كشور از جانب پادشاه است و بيشتر كارهاى دولتى به دست او انجام مىشود. از طرفى بنابر فرهنگ رايج، پادشاه صاحب شوكت و قدرت چندان شايسته اعتماد نيست؛ چنانكه وزير هم قابل اعتماد نمىباشد. پس در چنين جوّى، رابطه وزير و پادشاه بسيار پيچيده و حساس خواهد بود. البته، در اين ميان وزير بايد بيشتر هوشيار باشد، زيرا شاه چون اراده كند به نيروى سپهسالار سر وزير از دست برود؛ ولى وزير را چنين قدرتى نيست. با توجه به اين مطلب، اصول ذيل براى موفقيت وزير ارائه مىشود.
وزير در نحوه معاملت پادشاه، بايد كه دو رويه پيشه سازد. از يك طرف بايد خيرخواهى، قناعت، انصاف و راستى از خود نشان دهد تا نظر مساعد او را جلب كند (نفيسى، 1342، ص159):
«با خداوندان خويش راستى كن و انصاف ولى نعمت خويش[و مردم] بده و همه خويشتن مخواه كه گفتهاند: «مَنْ اَرادَ الكل فاتهُ الكُلُّ»... پس چيز خداوندگار خود نگاهدار و اگر بخورى به دو انگشت خور تا در گلوت نماند.»
و از طرف ديگر، وزير بايد از شاه واهمه داشته باشد و سعى كند با اطلاع از اوضاع جارى و احوال شخصى شاه، راه را بر مكر حسودان كه در پى عزل اويند، ببندد (نفيسى، 1342، صص160-161):
«اگر چه بىخيانت وصاين باشد، هميشه از پادشاه ترسان باشد. و هيچ كس را از پادشاه چندان نبايد ترسيد، كه وزير را ... پس اگر پادشاه بالغ و تمام باشد، از دو بيرون نباشد؛ يا دانا بود يا نادان. اگر دانا بود و به خيانت تو راضى نباشد، به وجهى نيكوتر دست تو كوتاه كند. و اگر نادان و جاهل باشد - نعوذبالله - بوجهى هر كدام زشتتر بود تو را معزول كند. و از دانا مگر به جان بجهى، و از نادان و جاهل به هيچ روى نرهى.»
پس چون وزير هميشه در خطر است، بر او است تا شاه را هيچگاه تنها نگذارد و پيوسته او را مراقبت نمايد. و حتّى بهتر آنكه، نزديكان شاه جاسوسان وزير باشند تا از هر «نفسى كه او زند وزير آگاه باشد» و هر زهرى را پادزهرى سازد (نفيسى، 1342، صص160-161).
وزير بايد جلب رضايت مردم و تأمين منافع خود نمايد، به مردم ملاطفت كند، در برخورد با ايشان انصاف داشته باشد و درعمارت بلادشان بكوشد (نفيسى، 1342، ص159):
«پس در وزارت، معمار و دادگرباش تا زبان و دست تو هميشه دراز بود...با لشكر و رعيت هميشه منصف باش ...و به عمارت كوش و از آن به حاصل كن [غرض خود را] و ويرانيهاى مملكت آباداندار.»
بر وزير واجب است تا براى حفظ خود و تحقق اهدافى كه دارد، به عمال خود نيز سخت نگيرد كه اگر چنين نمايد، امر وزارت را به خود تنگ كرده است (نفيسى، 1342، ص159):
«اما به يك بار دست عمال فرو مبند. چون چربى از آتش دريغدارى، كباب خام آرد. ]پس[ تادانگى به ديگران نگذارى درمى نتوانى خورد و اگر بخورى محرومان خاموش نباشند ويله نكنند كه پنهان ماند.»
همكاران وزير بايد كه كاردان باشند و مفلس نباشند، چرا كه در آن صورت لطف وزير هدر مىرود. براى اثبات اين مدعا، امير عنصرالمعالى از قول بوذرجمهر حكيم نقل مىكند كه علت انهزام ساسانيان آن بود كه در كارهاى بزرگ استعانت از غلامان كوچك جستند، يا اينكه عامل مفلس چون به كارى رسد همچون شاليزارى ماند كه اول خود را از رود كَرَم وزير سيراب مىنمايد وتا چنين نكند به ديگران توجهى ننمايد (نفيسى، 1342، ص161). در مثالى ديگر، امير همكاران وزير را اينگونه وصف مىكند (نفيسى، 1342، ص162):
«و يا چون جوى خشك باشد [كه] از ديرباز آب نخورده باشد، چون آب در آن جوى افكنى تا نخست جوىتر و سيراب نشود، آب را بكشت و جاليز نرساند.»
باتوجه به اين چهار اصل مهم، مىتوان اينگونه اظهار داشت كه وزير در نظر عنصرالمعالى در مقامى رفيع و خطير ايستاده و امير سعى دارد با تنبيه و آگاهى بخشى به وزير، او را در اين مهم يارى رساند. از همين رو، وى در مقام سياست بيشتر به وزير توجه دارد تا پادشاه. اين گفته با توجه به اين نكته كه عنصرالمعالى وزير را از شرب خمر نهى كرده است، براى ما آشكار مىگردد، چرا كه او هيچگاه چنين حكمى را براى ديگران بيان نكرده است و فقط در اين مقام آن را يادآور مىشود (نفيسى، 1342 ، ص163):
«و نبيذ مخور، كه از نبيذ خوردن غفلت و بزه خيزد و نعوذباللّه از وزير و عامل رعنا. و نيز چون پادشاه به نبيذ خوردن مشغول باشد و وزير هم به نبيذ خوردن مشغول باشد، زود خلل در
مملكت راه يابد ... چنين باش كه گفتيم كه وزيران پاسبان مملكت باشند و سخت زشت بود كه پاسبان را پاسبانى ديگر بايد.»
منظور از دبيران همان كاتبانند كه ضمن اطلاع از مهارت "گفتن و نبشتن"، امور دفترى پادشاهان را به عهده دارند. كاتب بايد كه زيرك و تيزفهم، و مدام در خدمت امير خود باشد. و چون كاتب در اين كار از اسرار تمام آگاه است، بايد كه ولى نعمت خود را به احوال ديگران آگاه سازد (نفيسى، 1342، ص157):
«سر ولى نعمت نگاه[دار] و خداوند خويش را از همه شغلها آگاه [كن] ... و بظاهر تفحص شغل وزير مكن، ولكن به باطن از همه كارها آگاه باش.»
از آنجا كه حال دبيران چندان در حيطه كلام ما نمىگنجد، به همين اندك قناعت مىكنيم. آنچه مهم است، اصل خدمت و سرسپردگى تمام و كمال دبيران به پادشاه مىباشد، كه نمودى ديگر از فرهنگ سياسى مبتنى براستبداد است.
نديمان افرادى را گويند جامعالاطراف كه حاجات اوليه پادشاهان را برمىآورند و ابزار دست ايشانند. عنصرالمعالى چندين وظيفه و ويژگى براى آنان معين مىكند كه از زباندانى، زيبارويى، خوشگويى، قوت جسمانى، شاعرى و دبيرى تاتوان سرگرم كردن پادشاه به وقت فراغت را شامل مىشود. پس، اصل درنزد نديمان آن است كه تا حدامكان حوزه مهارتهاى خود را گسترش دهند؛ تا حاجات شاه را برآورده سازند و بدين سان به خداوندگار خود نزديك شوند (نفيسى، 1342، باب 38).
كسانى را خدمتگزار گويند كه در حاشيه امر سلطنت قرار دارند، و هركدام به گونهاى رفع حاجات دربار مىكنند. عنصرالمعالى اگر چه خدمت پادشاهان را امر خطيرى مىداند، و ليكن اجتناب از آن را جايز نمىداند و ورود به دستگاه ديوانى را براى رفاه حال و تحقق مراد توصيه مىنمايد. اما اصول عملى اين كار نيز مهمّند.
مؤلف هراس داشتن از پادشاه را اصلى مهم مىداند (نفيسى، 1342، ص144):
«هر چند پادشاه تو را نزديك خويش ممكّن دارد، تو بدان نزديكى وى غره مشو و گريزان باش، اما از خدمت گريزان مباش ... اگر تو را از خويشتن ايمن دارد، آن روز ناايمنتر باش.»
خدمتگزار بايد كه قول و عمل پادشاه را تأييد كند (نفيسى، 1342، ص144)
«سخن جز بر مراد پادشاه مگوى و با وى لجاج مكن، كه در مثل گفتهاند: هر كه با پادشاه درافتد و لجاج كند، پيش از اجل بميرد.»
يا اينكه مىگويد: (نفيسى، 1342، ص147):
«دو چيز را نمىتوان خوار شمرد: يكى خشم پادشاه و ديگر پند حكماء.»
از آنجا كه جان، مال و ناموس مردم در نظام پادشاهى تحت سلطه پادشاه است، لاجرم آن كس كه در پى ترقى است بايد در مراحل اوليه خود را از توانگرى به دور دارد تا ديگران به بد قصد او نكنند (نفيسى، 1342، ص145):
«اگر چه در عمل پادشاه فربه شوى، خويشتن را لاغر نماى تا ايمن باشى. نبينى كه تاگوسفند لاغر بود، از كشتن ايمن باشد و كس به كشتن او نكوشد و چون فربه شود، همه كس را به كشتن او طمع افتد.»
نتيجه آنكه، خدمتگزار بايد ميان خوف و رجا زندگى كند تا بتواند با طى مدارج ديگر، به مقام و منزلتى دست يابد.
مسائل مهم درباره «امنيت و نظم»، ذيل بحث «سپهسالاران» آورده شد. در اينجا به اختصار به ارتباط موجود ميان نظام پادشاهى و نظاميان، و قدر و منزلت اين گروه در حكومت مىپردازيم. آنچه از «ارتش» در اينجا به ذهن خواننده متبادر مىشود، تصويرى است كه در چارچوب فرهنگ پيشين ايرانيان معنا مىدهد. نظاميان در اين فرهنگ به دليل: كسب حكومت، ايجاد مشروعيت، صيانت مملكت از دشمنان داخلى و خارجى، و گسترش قلمرو پادشاهى، ارزش دارند (رضاقلى، 1371، صص80-90). در ارتباط با مسئله كسب حكومت، پيش از اين در مبحث فرهنگ سياسى سخن گفته شد. اما در باب مشروعيت، سخن يعقوب به هنگام فتح نيشابور به طور كامل افاده معنا مىنمايد؛ آنجا كه خطاب به مردم گفت: (رضاقلى، 1371، ص81):
«مگر اميرالمؤمنين جز به حكم شمشير برشما حكومت مىكند؟ اين هم حكم من. پس، اشاره به شمشير كرد.»
امنيت و توسعه ارضى نيز از كاركردهاى مشترك نيروهاى نظامى است، كه مد نظر عنصرالمعالى نيز بوده است.
اخلاق نظامى از نظر عنصرالمعالى، اصولى را به همراه دارد كه عبارتند از:
«جهد كن تادشمن نيندوزى، پس اگر دشمنت باشد مترس و دلتنگ مشو كه هر كه را دشمن نبود، دشمن كام بود.» (نفيسى، 1342، ص103)
«در نهان و آشكارا از كار دشمن غافل مباش و از بد كردن با او مياساى. دايم در تدبير مكر او باش و هيچ وقت از حيله او ايمن مباش.»(نفيسى، 1342، ص103)
«از دشمن قوى هميشه بر ناايمنى باش و ترسان ... و دشمن خود را خوار مدار. و با دشمن ضعيف دشمنى كن، كه با دشمن قوى. و مگو كه او خود كيست و كه باشد؟»(نفيسى، 1342، ص103)
«از دشمن به هيچ حال ايمن مباش، خاصه از دشمن خانگى. و خود بيشتر از دشمن خانگى ترس، كه بيگانه آن را ديدار نيفتد در كار تو كه او را افتد. و چون از تو ترسيده گشت دل او هرگز از بد انديشيدن تو خالى نباشد و براحوال تو مطلع بود و دشمن بيرونى آن نداند كه وى داند.» (نفيسى، 1342، ص105)
«با هيچ دشمن دوستى يكدل مكن، لكن دوستى مجازى مىنماى، مگر مجازى حقيقت گردد.» (نفيسى، 1342، ص105)
«پس اندازه همه كارها نگاهدار، خواه در دوستى و خواه در دشمنى، كه اعتدال جزوى است از عقل كلّى.» (نفيسى، 1342، ص106)
همه اين اصول، يك اخلاق نظامى مبتنى بر "ايجاد ترس" را پديد مىآورد، كه عصاره آن عبارت است از: به زور مىتوان سرزمينى را گرفت، حكومتى مشروع ايجاد كرد، حسودان داخلى را ساكت نمود، دشمنان خارجى را شكست داد، و خلاصه خزانه را تقويت نمود و كار دولت را بسامان كرد(رضاقلى، 1371، ص83).
عمده سخن حقوقى امير عنصرالمعالى، درباب سىام: «اندر آيين عقوبت و عفو كردن» آمده است. اگر چه او سخنان بسيارى بيان داشته است كه خالى از لطف نيست و چه بسا موافق با واقعيت نيز باشد، امّا آنچه توجه خواننده را جلب مىكند، بى توجهى وى به مسئله "حق" و "حقوق" حاكمان و فرمانبران در قبال يكديگر است. بديهى است، وقتى مسئله "عقوبت" حل مىشود، كه پيش از آن تكليف حقوق دو طرف مشخص شده باشد. با اين حال، اينگونه به نظر مىرسد كه امير با قبول قانون حاكم و رايج آن زمان، از كنار اين مهم مىگذرد و سپس اصول عملى آن را به صورت ذيل بيان مىدارد.
امير با گناهكار دانستن آدم عليهالسلام مىگويد(نفيسى، 1342، ص109):
«اگر كسى گناه كند، از خويشتن در دل عذر گناه او بخواه، كه آدمى است و نخست گناه آدم كرد.»
امير يكى از نشانههاى شرف افراد را عفو آن مىداند و تأكيد مىكند (نفيسى، 1342، صص109-110):
«چون گناهى را از تو عفو خواهند، عفو كن. و عفو كردن بر خود واجبدان، اگر چه گناهى سخت بود...[چه در اين صورت] از شرف و بزرگى خالى نباشى ... پس چون مجرم عذر خواهد، اجابت كن و هيچ گناه مدان كه به عذر نيرزد.»
امير انصاف را در آن مىداند كه عقوبت به اندازه جرم باشد؛ چنانكه گويد (نفيسى، 1342، صص110):
«اما... حد عقوبت او نگر واندر خور گناه عقوبت فرماى، كه خداوندان انصاف چنين گفتهاند كه: عقوبت، سزاى گناه بايد كرد.»
اما خود پا را فراتر مىگذارد و مىافزايد (نفيسى، 1342، ص110):
«اگر كسى گناهى كند و بدان گناه مستوجب عقوبت گردد، تو به سزاى آن گناه او را عقوبت كن تا طريق تعلّم و آزرم و رحمت فراموش نكرده باشى. چنان بايد كه يك درم گناه را نيم درم فرمايى تا هم از كريمان باشى و هم از شايستگان كه نشايد كه كريمان كار بىرحمان كنند.»
حال، جاى آن دارد تا از نظر امير عنصرالمعالى درباره «عدالت»، ركن ركين ساختار قضايى، جويا شويم. بررسى نشان مىدهد كه جز توصيه به "داد" وتحذير از "بيدادگرى"، كلامى در وصف عدالت و تبيين ماهيت آن در قابوسنامه نيامده است. براى درك چرايى اين مطلب، لازم است به وضعيت قضايى حاكم بر ايران در قرن چهارم و پنجم هجرى نگاهى داشته باشيم.
از آنجا كه در آن زمان نظام دادخواهى سازمان يافته و كارآمدى وجود نداشت، رسم برآن بود تا براى نمايش دادخواهى، شاه ايامى را به رسيدگى كار ستمديدگان اختصاص دهد (رضاقلى، 1371، ص180). ريشه «وجوب عفو و بخشش» در ادبيات سياسى نيز در همينجا مىباشد، زيرا پادشاه قدر قدرت تمام بود و قانون نيز در كف او قرار داشت. پس شاه مىتوانست با ناديده گرفتن آن دلى را به دست آورد يا ذكر خيرى از خود به جاى گذارد. گذشته از اين، «قُضات» نيز چنين مقامى را دارا بودند، زيرا «نايب» پادشاه قلمداد مىشدند. اگر چه احكام برگرفته از اسلام بود، ولى صورتى سازمانى و منضبط نداشت. لذا، ايشان مىتوانستند به تبعيت از پادشاه، رأيى حتى خارج از احكام اسلام صادر كنند؛ به طورى كه در بيان وضعيت حقوقى ايران آمده است (رضاقلى، 1371، ص181):
«...اين احكام يك شكل و از طرف سازمانى منضبط نشر و رسيدگى نمىشده [و] هر قاضى در صدور رأى، خود را چندان در بند قوانين نمىديده است.»
نتيجه آنكه، حقوق اسلامى - كه رسما مد نظر بود - اجرا نمىشد، و به جاى آن "حقوق خود جوش" - كه برگرفته از مناسبات اجتماعى بود - به كار مىرفت. نمونه بارز اين حقيقت، در واژه «عدالت» مشاهده مىشود. اگر چه در وصف يا آثار ارزنده عدالت بسيار سخن رفته، ولى در عمل به معناى گردن نهادن به امر پادشاه تجلى كرده است. از اينرو، قضات خود عامل ظلم و اجحاف مىشدند يا در صدور رأى از متغيرهاى شخصى تعبيت مىكردند. همه اين عوامل، مردم را به جايى مىرساند كه در نهايت از قاضى توقع خير و نيكى داشته باشند، نه اجراى احكام؛ چنانكه گويند: «عناية القاضى خيرُ من شاهدى عدل»(لطف و عنايت قاضى، از دو شاهد عادل بهتر است)، «العفو عند القدرة» (به هنگام قدرت داشتن، عفو معلوم مىشود) يا «اذا ملكتَ فاسجح» (هنگامى كه توانگر شدى، لطف و رأفت نما). همه مطالب پيشگفته درجايى معنا مىيابد كه مكانيسم واقعى تحقق عدالت، به علتى مختل شده باشد. از اين رو، اگر فرد با داشتن دو شاهد عادل از رسيدن به حقاسلامى خود عاجز بماند، ناچار بايد از قاضى نيكى و ترحم بخواهد. همچنين، اگر قدرت قاضى به او توان زير پا گذاشتن حق را بدهد، لاجرم بايستى از او تقاضاى بخشش كرد تا بتواند حق مسلم خود را بگيرد(رضاقلى، 1371، صص183-184). با نظر در قابوسنامه، اين "شخص محورى" بخوبى براى ما آشكار مىشود، بويژه هنگامى كه عنصرالمعالى فرزندش را اين گونه نصيحت مىكند (نفيسى، 1342، صص110-111):
«اگر تو را به كسى حاجتى باشد، اول نگر تا آن مرد كريم هست يا نى و يا لئيم است. اگر مرد كريم بود، حاجتبخواه و فرصت نگاهدار. و بوقتى كه تنگ دل بود، مخواه. و نيز پيش طعام بر گرسنگى حاجت مخواه. و در حاجت خواستن سخن نكو بينديش و بنشين و قاعده نيكو فرونه و آنگاه با ملخص سخن بدان حاجت بيرون برو. اندر سخن گفتن بسيار تلطف نما... خويشتن چون چاكر و بنده او ساز. چون حاجت يابى، به هر جايى شكر كن... و شكر كردن حاجت نخستين را اميدوار شدن حاجت دومين باشد... واگر مرد لئيم و بخيل باشد، به هشيارى از او هيچ مخواه كه ندهد و به وقت مستىخواه كه لئيمان و بخيلان به وقت مستى سخىتر باشند.»
اگر از اقتصاد در اينجا سخنى گفته مىشود، بيشتر به خاطر اهميتى است كه امروزه در سياست يافته است، والا پيشينيان اينگونه به آن نظر نمىكردند. امير به دو وجه از اقتصاد - يعنى تجارت خارجى و داخلى - توجه مىنمايد و البته درباره اصل اوليه اقتصاد، «پول»، نيز سخنانى دارد. او بازرگانى را از جمله صنعتها و پيشهها خارج كرده (نفيسى، 1342، ص119)، و با صراحت امر خريد و فروش بنده و غلام را نيز از حيطه اقتصاد كنار گذاشته است (نفيسى، 1342، ص78):
«آدمى خريدن علمى است دشوار... و بيشتر خلق گمان برند كه بنده خريدن از جمله بازرگانيهاست. بدان كه برده خريدن و علم آن، از جمله فيلسوفى است.»
حال با لحاظ اين دو نكته، به بيان اهمّ نظريات او درباب اقتصاد مىپردازيم.
امير يك باب تمام را به اين مهم اختصاص داده و معتقد است كه فرد بايستى در جمع مال بكوشد تا از اين طريق توانگرى يابد. و چون در اين كار موفق باشد، بايد با دورى از اسراف و تأمل در خرج آن، مال خود را حفظ كند (نفيسى، 1342، ص73):
«اى پسر! از فراز آوردن چيز غافل مباش ... و چون فراز آوردى آن را نگاهدار تا بهر باطلىتر از دست ندهى كه نگاه داشتن سختتر از فراز آوردن باشد ... اما خرج بايد يكى كى بااندازه دخل باشد تا نيازمند نباشى ... و بدانك مردمان عامه توانگران را دوست دارند بى نفعى، و همه درويشان را دشمن دارند بىضررى ... واسراف را دشمندار و شومدان.»
امير در تجارت، بر دو عنصر جهل و عقل تأكيد مىكند و مىگويد (نفيسى، 1342، ص119):
«اصل بازرگانى برجهل نهادهاند و فرع آن برعقل؛ چنانكه گفتهاند: لو لاالجهال لهلك الرجال يعنى اگر نه بيخردان بودندى جهان تباه شدى.»
منظور مؤلف اين است كه كار معامله، چه در حضر و چه در سفر، متضمن خطر است. از اينرو، عاقل كه اين را مىداند، هرگز گرد اين كار نمىگردد ولى جاهل - «كه چشم عقل دوخته» - در اين كار وارد مىشود.
امير آگاه بودن از سود وزيان را شرط اساسى در اقتصاد مىداند(نفيسى، 1342، ص123):
«به دست خط خويش، هيچ برخويش واجب مكن تا اگر وقتى كه خواهى كه منكر شوى بتوانى...با غلامان وكسان خويش هميشه شماره كردهدار و معامله خود باز مىپرس و مطالعه همى كن تا از آگاه بودن سود و زيان خويش فرو نمانى.»
البته، مؤلف با وارد كردن عامل «حفظ جان»، سرانجام به اين نتيجه مىرسد كه همه اين معاملهها بايد به نحوى جان را مصون دارد؛ در غير آن، حفظ جان برحفظ مال ارجح است.
فهم اين اصول، تا اندازه زيادى در گرو درك جو غالب سياسى - اجتماعى دوره عنصرالمعالى است. به علت نبود "امنيت اقتصادى"، بديهى است كه كار اقتصادى مطلوب نباشد و كسى به طرف آن نرود، مگر جاهل؛ وگرنه عاقل يا نمىرود يا اگر هم برود، از ترس غارتهاى حكومتى و غيرحكومتى لاجرم "پوشيدگى" را پيشه مىسازد تا كسى از نظر او آگاه نشود(رضاقلى، 1378، ص122). امير عنصرالمعالى در اين باره مىنويسد (نفيسى، 1342، ص123):
«كار دريا با كار پادشاه مثل كردهاند، كه به جمع آيد و به جمع بشود.»
كريستوفر داسن درباره جامعه با فرهنگ گويد (مولر، 1371، شماره 6):
«خوشبخت مردمى كه تاريخ ندارند و سه برابر خوشبختتر مردمى كه جامعهشناسى ندارند، زيرا مادام كه فرهنگ زندهاى داريم برآن آگاه نيستيم. و آنگاه كه با خطر از دست دادن آن روبرو مىشويم يا زمانى كه فرهنگ زنده مىميرد، شروع مىكنيم به پى بردن وجود فرهنگ و بررسى علمىاش.»
فرهنگ در بينش عنصرالمعالى، معنايى خاص دارد كه شامل مجموعه معارف يا هنرهايى مىشود كه شرافت و عزت به آدمى مىبخشد (نفيسى، 1342، ص22):
«تن خويش را بعث كن به فرهنگ و هنر آموختن، چيزى كه ندانى بياموزى.»
بنابر نظر مؤلف، فرهنگ دو بخش عمده دارد؛ يكى "امتيازات نسبى"، و ديگرى امتيازاتى كه خود وى به تلاش كسب مىنمايد(نفيسى، 1342، ص18):
«اما جهد كن كه اگر چى اصيل و گوهرى باشى، گوهر تن نيزدارى كه گوهر تن از گوهر اصل بهتر؛ چنانكه گفتهاند: الشرفُ بالعقل و الادب لا بالاصل والنسب، كه بزرگى خرد و دانش راست، نه گوهر و تخمه را.»
امير با اشارهاى گذرا به «اصل و نسب» به عنوان جزء ثابت فرهنگ آدمى، از كنار آن مىگذرد و اهتمام خود را بربخش دوم - كه تعيين كننده اصلى است - مىگذارد؛ چنانكه گويد (نفيسى، 1342، ص18):
«و بدانك تو را پدر و مادر نام نهد،[،پس با آن] پس با آن هم داستان مباش. آن، نشانى بود. نام آن بود كه تو به هنر برخويش نهى تا از نام زيد و جعفر و عم وخال به استاد و فاضل و فقيه و حكيم افتى، كه اگر مردم را با گوهر اصل گوهر هنر نباشد، صحبت هيچ كس را به كار نيايد.»
"علم و دانش" مهمترين جزء هنر را شكل مىدهد؛ بهگونهاى كه سلامتى دوجهان را عنصرالمعالى در هنر(جزء متغير و اصلى فرهنگ) مىداند، و دانش را سرمايه همه نيكيهايى كه هنر را به وجود مىآورند، معرفى مىنمايد(نفيسى، 1342، ص33). از اينرو، امير در طلب دانش چنين دستور مىدهد(نفيسى، 1342، ص22):
«سقراط گفت كه هيچ گنجى به از دانش نيست و هيچ دشمن برتر از خوى بد نيست و هيچ عزّى بزرگوارتر از دانش نيست ... پس چنان كن اى پسر! كه دانش آموختن را بيدار كنى و در هر حال كه باشى، چنان باشد كه يك ساعت از تو نگذرد تا دانش نياموزى.»
پس اگر ابواب متعددى از قابوسنامه در شرح علوم مختلف همچون: طب، نجوم، و چوگانبازى آمده است، همه از اين طريق و منظر قابل توجيه و تأمل است. حتّى از يك نظر مىتوان قابوسنامه را گامى واحد در راستاى هنرآموزى دانست كه گاهى خطابش به عوام و گاهى به نخبگان است و سعى دارد تا به نحوى آنان را در راه آموزش هنرهاى لازمه هر فن يارى رساند. و اين، بخش دوم از «هنر» - در اين معنا - را شكل مىدهد كه «آداب» را شامل مىشود.
نتيجه آنكه، اگر چه داشتن امتياز نسبى براى فرهيختگى فرد لازم است، ولى آنچه نقش قاطع را ايفا مىنمايد، «هنر» آدمى است كه مشتمل بر «علم» و «آداب» است. كسى كه از هنر محروم باشد، همچون خار مغيلان است كه «تن دارد ولى سايه نه» يعنى سودى براى خود و ديگران ندارد (نفيسى، 1342، ص18):
«و مردم به سبب و اصل اگر بىهنر بود از روى اصل و نسب از حرمت داشتن مردم بىبهره نباشد و بتر آن بود كه نه گوهر دارد و نه هنر.»
ارسطو در مقام بيان چگونگى تقسيم اوقات براى پرداختن به امور گوناگون و واجب، علاوه بركار و تفريح، زمانى را به «فراغت» اختصاص مىدهد. منظور ارسطو از فراغت، «تفريح» و «استراحت» نيست، بلكه پرداختن به فعاليتهايى است كه فىنفسه ارزش دارند (فاستر، 1358، ج1، قسمتاول، ص298).
در انديشه عنصرالمعالى، ركن تربيتى چنين نقشى را عهدهدار است. افزون برآنكه، ركن تربيتى صرفا به اين محدوده منحصر نيست، و حوزه «تفريح» و «تفرج» را نيز شامل مىشود. مجموعه سخنان امير را مىتوان در ابواب ذيل جستجو كرد: باب چهاردهم: «اندرعشق ورزيدن و رسم آن»، باب پانزدهم: «اندر تمتع كردن و ترتيب آن»، باب سى و ششم: «اندر آداب خنياگرى» و باب چهل و چهارم: «اندر آيين جوانمردى».
روح حاكم براين چهارباب، به پرورش روان اختصاص دارد. در ابواب ديگرى از قبيل بابهاى: هشتم، يازدهم، دوازدهم و سيزدهم يا در ضمن ابواب مختلف قابوسنامه - از آن جمله چهارباب فوقالذكر - سخن بر سرمحدوديتها و روشهاى تفريح و گذراندن ايام فراغت است.
از آنجا كه سخن گفتن در اين زمينه مستلزم وقت بسيار است و به اشاره نمىتوان حق آن را - چنانكه هست - ادا كرد، به ناچار از شرح «عشق و عاشقى»، «تمتّع و بهرهورى»، «خنياگرى»، و «جوانمردى» در بينش عنصرالمعالى چشم مىپوشيم و به ذكر اصول مهم حوزه تربيت بسنده مىكنيم.
اصولى كه از چهار باب اول به دست مىآيد، عبارتند از (افتخارى، 1372):
عنصرالمعالى نه عاشقى و نه ترك آن را براى روح آدمى جايز مىشمارد. لذا هم در مدح و هم در ذم عشق، سخن گفته است. از يك طرف او در عشق رگههايى از «نفس پرستى و شهوت» مىبيند، لذا برآن مىشورد و «استفراغ شهوتش» مىخواند؛ چنانكه گويد:
«ممكن نگردد كه به يك ديدار، كسى بر كسى عاشق شود. اول چشم بيند، آنگه دل پسندد. چون دل پسند كرد، طبع بدو مايل شود آنگاه تقاضاى ديدار او كند. اگر تو شهوت خويش را در امر دل كنى و دل را متابع شهوتگردانى، تدبير كنى كه يك بار ديگر او را ببينى. چون ديدار دوباره شود، طبع براو مضاعف گردد و هواى دل غالبتر شود.»
پس، لازم مىبيند تا به روزه و پارسايى و ناز اين شهوت فرو گرفته شود. اما از طرف ديگر عشق را دردى خوش مىداند و منسوب به روحهاى لطيفش مىكند:
«بدان اى پسر تا كسى لطيف طبع نبود، عاشق نشود، از آنكه عشق از لطافت خيزد. و هر چه از لطافت خيزد، بىشك لطيف بود.»
امير در اين راه تا بدانجا پيش مىرود كه غير عاشق را آدم نمىداند. وى براى خلاصى از اين دوگانگى، حدّى از عاشقى را كه دوستى مىخواند، براى تربيت روح آدمى ضرور مىشمرد. "دوستى" آدمى را عاشق و ديوانه نمىكند، ولى نياز او را به مهر و محبت برآورده مىسازد:
«در عاشقى كس را وقت خوش نباشد، ولى دوستى موجب راحت دل است. در عاشقى [عاشق[ دايم در محنت باشد، ولى در دوستى مردم هميشه با وقتى خوش باشد.»
امير با عنايت به طبع آدميان، «خنياگرى» را تجويز كرده و فصلى مشبع را درباره آن آورده است. اگر چه عدهاى خنياگر را لفظ كامل و شامل براى هنر موسيقى مىدانند(گلسرخى، 1372)، ولى سخن نگارنده قابوسنامه خلاف اين را مىرساند، زيرا در اين باب سخن بركسب درآمد از طريق خنياگرى است و بيشتر جا داشت تا در حوزه «اقتصاد» بيايد؛ همچنانكه «صنعتش» مىنامد (نفيسى، 1342، ص141).
به هرحال، از آنجا كه توجه عنصرالمعالى در اين باب بيشتر بر روان آدميان است، ذكر اين مطالب در مقوله «تربيتى» بىمناسبت نيست. اگرچه محتواى اين باب درشت و نامطلوب مىنمايد، ولى به
اصل آن - كه ايجاد ملاطفت در روان آدمى است - خللى وارد نمىآورد؛ زيرا آنچه باطل مىشود «روش» عنصرالمعالى است، نه ذات و گوهر سخن او.
عنصرالمعالى در آخرين باب از قابوسنامه، «شناخت خود از انسان» را ارائه مىدهد. بنابراين، در «انسان شناسى» او، آدميان از سه نعمت: "خرد"، "راستى" و "مردمى" برخوردارند. و ليكن «كُندى آلت و تيرگى راه»، موجب مىشود كه در بروز آنها و پرورششان خلل ايجاد شود. انسان از آنجا كه تركيبى است از «متفرقات» - كه خالق آنها را در وجود وى نهاده است - مىتواند عوالم بسيارى را در وجود خود ايجاد كند. انسان از اين حيث شبيه "عالم اصغر" (جهان ظاهر) است كه در آن طبايع مختلف - از آب، باد، خاك و آتش - گرد آمدهاند و طبيعت با ايجاد واسطههاى مناسب بين هر يك از اين دو، توانسته است به حد اعتدال برسد. در نتيجه، انسان نيز بايد به حد اعتدال خود دست يابد. و هر گاه انسان معتدل شود، در جرگه «جوانمردان» قرار مىگيرد(نفيسى، 1342، ص180):
«و اين [عقل و نفس] با همه آدميان موجود است. و ليكن چون ميان تن و جان بيمارى حجاب شود، بند اعتدال سست شود.»
اما گوهر جوانمردى سه چيز است: آنچه گويى بكنى، خلاف راستى نكنى و آخر آنكه در كار شكيبايى ورزى (نفيسى، 1342، ص181).
خلاصه، در تربيت روح و روان، اصل برايجاد اعتدال است. بنابراين، از عشق مقدارى را مىگيرد ونامش را دوستى مىنهد، يا خنياگرى را براى ايجاد لطافت روح تجويز مىكند. همچنين به عنوان يك اصل كلى، سفارش به ايجاد اعتدال ميان تن و جان مىكند تا از اين طريق طبايع متضاد را در مقام خود بنشاند و در وجود آدمى گرد هم آورد. و چنين فردى، حتما از «جوانمردان» خواهد بود.
اما در ارتباط با جزء دوم كه «تفريح» و «اوقات خوش» است، امير سه اصل را متذكر مىشود:
عنصرالمعالى نه تنها ضرورت وجودى چنين اوقاتى را نفى نمىكند، بلكه پرداختن به امور جدى را در همه ساعات روز خوش نمىدارد (نفيسى، 1342، ص63):
«حكما چنين گفتهاند، شبانه روز بيست وچهار ساعت باشد، دو بهر بيدار باشى و يك بهر بخسبى هشت ساعت به طاعت حق تعالى و به كدخدايى مشغول بايد بود و هشت به عشرت و طيبت و روح خويش تازه داشتن و هشت ساعت ببايد آراميدن.»
امير چون از تفريحهاى گوناگون همچون: «مزاح»، «چوگان» و «شطرنج» ياد مىكند، براى هر كداممرزى مىگذارد. اين امر، به منظور رعايت اصل سوم است كه زيادهروى در تفريح، خود نوعى فساد شمرده مىشود.
به طور مثال، امير درباره با «شكار كردن» گويد (نفيسى، 1342، ص66):
«اما هر كارى را حد و اندازهاى بايد به ترتيب، و همه روز شكار نتوان كرد.»
همچنين، وى در باب: «در چوگانزدن» مىآورد (نفيسى، 1342، ص68):
«بدان اى پسر! كه اگر نشاط چوگانزدن كنى، مادام عادت مكن كه بسيار كس را از چوگانزدن بد برسيده است.»
جدا از حد زمانى - كه امير براى تفريح قايل است-، وى به حد كيفى نيز اعتقاد دارد. به طور مثال، در مزاح بايد از "نوع سرد" آن كه همراه با حرف زشت يا دشنام است، دورى جست. در نرد و شطرنج بايد به «بسيار باختن عادت نكنى» و به «محقّرى از محقّرات» بسندهنمايى، به «قمارباز» مشهور نشوى و از گلاويز شدن با ديگران بر سر اين امور بشدت بايد پرهيز كرد (نفيسى، 1342، صص54-55).
با فراغت از بيان احكام هفتمين ركن، شرح انديشه سياسى عنصرالمعالى نيز به انجام خود مىرسد. آنچه در اينجا آمد، درآمدى بود برانديشه ژرف كيكاووس و جاى آن دارد تا به وسيله ديگران بيش از اين به دست كاوش سپرده شود تا از اين طريق، گوهرها نصيب خواستاران وادى معرفت گردد.
با تأمل در آثار به يادگار مانده از پيشينيان ومقايسه آنها با كتابهايى كه امروزه منتشر مىشوند، مىتوان به يك تحول بنيادين در سبك ونحوه نگرش به مسائل سياسى پىبرد؛ به طورى كه كه بايد گفت در گذر ايام و پيشرفت علم و دانش، حوزه معرفت آدمى چندان پيچيده و متنوع شده است، كه امكان تسلط برآن براى يك فرد عملاً ممكن نيست. لذا، آثار منتشر شده به صورت تخصصى و جزئى به امر سياست مىپردازند، و از حواشى عارىاند. اما اسلاف ما عادتى غير از اين داشتهاند؛ به طورى كه بزرگانشان عالمانى بودند كه برهمه حوزههاى علوم تسلط داشتند، و انديشههايشان همه جوانب زندگى را در برمىگرفت. به همين دليل، چون قابوسنامه را مىگشاييم، در آن از آداب گرمابه رفتن، نحوه خوابيدن و چگونگى خريدن تا احكام پادشاهى همه يكجا آمده است. بنابراين، ديدگاه سياسى آنان بسيار گسترده و غير تخصصى - به معناى امروزى - مىباشد و در يك كلام، «علم زندگى» را شامل مىشود؛ علمى كه اخلاق، اقتصاد، آداب و رسوم، روانشناسى و جامعهشناسى به همراه سياست به طور كلى در آن جاى دارند.
با عنايت به مطلب فوق، انديشه سياسى عنصرالمعالى را در بنايى مشتمل برهفت ركن (اخلاق، حكومت، حقوق، اقتصاد، فرهنگ، نظاميگرى و تربيت) خلاصه نموديم، و سپس به تناسب مقال درباره هر يك از آنها از زبان او شرحى آورديم. در اين ميان اهتمامى ويژه برركن حكومتى داشتيم، زيرا بيشتر با سياست ارتباط دارد.
پس از اين توضيحات، حال نوبت به آن مىرسد تا به پاسخ سؤال مهمى كه در ذيل بحث سياست بدان اشاره كرديم، بپردازيم و ببينيم كه آيا انديشه سياسى عنصرالمعالى به «استبداد» منجر مىشود يا خير؟ جمعى از انديشمندان سياسى اساسا نظام پادشاهى را كه در ايران مطرح بوده است، از اتهام «استبداد» عارى و منزه مىدانند. از جمله ادلهاى كه براى اثبات اين نظريه ارائه شده، اين است كه اين نظريه به عقيده واضعان آن، اصلاً مبتنى بر ظلم يا تضييع حقوق نبوده وهمچون نظام «فيلسوف شاهى افلاطون» نوع ايدهآلى است كه تحقق عدالت راستين را در نظر دارد(رجائى، 1372، صص90-115). در همين باره، به عوامل ساختارى، اجتماعى و اخلاقى تمسك جسته مىشود كه به نحوى هر كدام درتحديد قدرت استبدادى پادشاه مؤثرند. به عنوان مثال، بجز جمشيد ديگر پادشاهان همگى داعيه منيّت نداشتند و به وجود نيرويى برتر از خود معترف بودند كه آنان را علىالقاعده محدود مىكرد. همچنين در فرايند تصميمگيرى، مراكز و ادارههاى گوناگون دخيل بودند و طبقات اجتماعى نقش مؤثرى را ايفا مىكردند. لذا، اين نوع نظام، استبدادى نبوده است.
جدا از ميزان صحت استدلالهاى فوق درباره نظريه «سلطنت»، با توجه به قابوسنامه و آراى مؤلف - كه در اينجا به تفصيل از آنها سخن گفته شد - معلوم مىشود كه «استبداد» خواه ناخواه دامن پادشاه را در نظريه سياسى عنصرالمعالى خواهد گرفت. اين نتيجه، با تأمل در دو حوزه: «نظرى» و «عملى» حاصل مىشود. در بعد «تئوريك»، سخنان عنصرالمعالى برگرد دوكانون قرار دارد:
كانون اول، شامل بخشى از انديشههاى او مىشود كه به نحوى «مانع استبداد» است. به طور مثال، سخنان او درباره: «پارسايى»، «ضرورت وجود رحم و شفقت در سلطان»، «دستگيرى از مظلومان» و «رعايت حال افراد تحت فرمان»، از جمله توصيههايى است كه با «استبداد» قابل جمع نيست.
اما همه انديشه عنصرالمعالى صبغه ضد استبدادى ندارد، بلكه كانون دومى هم وجود دارد، كه مروج روحيه استبدادى در پادشاه است. به عنوان مثال، از خلال سطورى كه در همين نوشته آمد، مىتوان به «تفوق بدون چون و چراى رأى سلطان»، «ضرورت گفتن آنچه كه سلطان را خوش مىآيد براى اطرافيان» و «عدم مخالفت با پادشاه» اشاره كرد. كافى است به اصول مذكور در ذيل يكى از اركان هفتگانه حكومت رجوعى مجدد داشته باشيم، تا اين حقيقت بيش از پيش برما روشن شود. نهايت آنكه، از حيث نظرى انديشه عنصرالمعالى يكدست نيست و دو عنصر: «استبداد پرورى» و «نفى استبداد» را مىتوان توأمان در آن مشاهده كرد.
اما در عرصه عمل و تحقق نظريهها، مشاهده مىشود كه انديشههايى از قبيل آنچه عنصرالمعالى بيان داشته، معمولاً به وادى «استبداد» منتهى شده است، زيرا حاكمان معمولاً از شراب قدرت سرمست شده، پندهاى اخلاقى را وانهاده وبه دنبال تحكيم سلطه خويش رفتهاند.
عصاره سخن ما در اين ارتباط، آن است كه اگر چه عنصرالمعالى سعى وافر مىنمايد تا پادشاهى درستكردار را بر مسند نظام خود بنشاند و او را با توصيههاى اخلاقى متعدد از «استبداد» برحذر دارد، و ليكن چنان نظامى سرانجام به نوعى استبداد منتهى مىشود. اين امر، به خاطر وجود ريشههاى استبداد در بطن انديشه او است. عبارتهايى كه از عنصرالمعالى نقل شد، گواهى مىدهند كه او به اين امر تفطن داشته و حداقل مىتوان گفت كه از نتايج عملى آن آگاه بوده است. اما فرهنگ سياسى عصر او به گونهاى بود كه مىطلبيد پادشاهى مقتدر بر سركار باشد تا بتواند زمام امور را به دست بگيرد و كار مملكت را به انجام رساند. پس او ضمن قبول اين اصل، سعى مىنمايد تا ساختار حكومتى را به گونهاى شكل دهد كه ظلم و ستم كمترى به مردم شود. لذا، بستر زمانى و مكانى عنصرالمعالى به او اجازه طرح انديشههاى آزاد منشانه را نمىداد، زيرا طرح چنان افكارى نه تنها اوضاع را بهبود نمىبخشيد، بلكه شيرازه نيم بند حكومتى را از هم مىپاشاند. به همين دليل، عنصرالمعالى در قابوسنامه خمير مايهاى دقيق از افكار ضد استبدادى را در قالب پندهاى اخلاقى به پادشاه مىخوراند. البته، وى به همين مقدار بسنده مىكند، زيرا مىداند كه اگر گامى فراتر از اين نهد، حتى حاميانش عليه او برخواهند خاست. و امير كه انسانشناسى ماهر بود و مىدانست كه (كازانتزاكيس، 1357، ص81):
«انسان يك جانور وحشى است؛ يك وحشى بزرگ است... اگر با او بدرفتار كنى او به تو احترام مىگذارد و از تو مىترسد. اگر با او خوب باشى، مىخواهد چشمهايت را بكند...به آنها مگو همه مساوى هستند و همه حقوق يكسان دارند، و گرنه پا به روى حق خود تو خواهند گذاشت.»
از مقابله با استبداد آگاهانه چشم پوشيد، و به بيان حداقلى از اخلاقيات بسنده كرد.
1. آشورى، داريوش، «ايدئولوژى، اخلاقيات و فرهنگ»،كلك، شماره 32و33، 1371
2. آهى، حسين، «شميم دانش و معرفت»، روزنامه كيهان، 10/9/72.
3. اته، هرمان، تاريخ ادبيات فارسى، ترجمه: رضا شفقزاده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1356
4. افتخارى، اصغر، «اسفار ثلاثه: تنزيه، تشويه، تجزيه»، روزنامه كيهان، 22 دى 1372
5. براون، ادوارد، تاريخ ادبى ايران، ترجمه: على پاشا، ج2، تهران: اميركبير، 1358
6. بدوى، عبدالمجيد، بحث درباره قابوسنامه، بىجا: ابنسينا، 1335
7. بهار، محمدتقى، سبكشناسى، ج2، تهران: اميركبير، 1369
8. داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، تهران: انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1356
9. همو، فلسفه مدنى فارابى، تهران: شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1354
10. رجائى، فرهنگ،تحول انديشه سياسى در شرق باستان، تهران: قومس، 1372
11. همو، معركه جهانبينىها: در خردورزى سياسى وهويت ما ايرانيان، تهران: احياء كتاب، 1373
12. رضاقلى، على، جامعهشناسى خودكامگى، تهران: نى، 1371
13. صفا، ذبيحالله، تاريخ ادبيات ايران، ج2، تهران: فردوس، 1366
14. طباطبائى، سيدجواد، درآمدى فلسفى برتاريخ انديشه سياسى درايران،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368
15. فاستر، مايكل، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه: جواد شيخالاسلامى، ج1، قسمت1، تهران: اميركبير، 1358
16. فروزانفر، بديعالزمان، مباحثى در تاريخ ادبيات ايران، مقدمه، تصحيح و تطبيق: عنايتالله مجدى، بىجا: دهخدا، 1354
17. كازانتزاكيس، نيكوس، زورباى يونانى، ترجمه: محمد قاضى، تهران: خوارزمى، 1357
18. گلسرخى، ايرج، «در آيين و رسم خنياگرى»، روزنامه كيهان، 3 آذر 1372
19. معين، محمد، مجموعه مقالات، به كوشش: مهدخت معين، تهران: معين، 1367
20. مقبلى، مريم، «بازتاب فرهنگ وتمدن در قابوسنامه»، روزنامه كيهان، 15 آذر72
21. مولر، هربرت، «واقعيت و تخيل در تاريخ»، ترجمه: عبدالحسين آذرنگ، ادبستان، سال 3، شماره6، 1371
22. نفيسى، سعيد، (مصحح)، قابوسنامه، تهران: فروغى، 1342
23. يوسفى، غلامحسين (مصصح)، قابوسنامه، تهران: علمى فرهنگى، 1371
يادداشت
* دانشجوى دوره دكتراى علومسياسى دانشگاه امام صادق عليهالسلام
1. اندرزنامهها را مىتوان به سه بخش كلى تقسيم كرد: "اخلاقنويسى" همچون سعدى، "دستور نويسى" مثل سياستنامه خواجهنظامالملك و «سيرهنويسى» همانند كارنامه اردشير بابكان (رجائى، 1373، صص21-22).
2. درباره ارزش والاى اين كتاب، همين بس كه نويسندگان بزرگى در اين ديار بدان توجه داشته و از آن نقلها كردهاند. سنائى غزنوى در حديقة الحقيقة، محمد عوفى در جوامع الحكايات ولوامع الروايات، نظامى گنجوى در خسرو و شيرين، عطار در اسرارنامه، الهىنامه ومنطقالطير، از اين جملهاند. (براى آگاهى بيشتر، ر.ك: يوسفى، 1371، صص19-20؛ و در زمينه كارهاى تحقيقى محققان خارجى نيز ر.ك: يوسفى، 1371، مقدمه؛ آهى، 1372.)