درآمدى برنظريه تجليات در جهان‏بينى عرفانى

على‏اصغر خندان

چكيده: اين مقاله به ابعاد مختلف نظريه تجليات، به‏عنوان نظريه‏اى مهم و محورى در جهان‏بينى عرفانى، نظر دارد. در اين مقاله، ابتدا با اشاره به نظريه وحدت وجود، اقوال مختلف آن از جمله: وحدت شهود، وحدت در كثرت و كثرت در وحدت، و بويژه وحدت شخصى وجود به‏عنوان خاستگاه نظريه تجليات، بررسى شده است.

مؤلف در ادامه درباره معانى و ابعاد مختلف نظريه تجليات توضيح داده، نظريه «تجليات وجودى‏» را توجيه‏گر نظام خلقت در جهان‏بينى عرفانى معرفى نموده و سپس به تبيين نظريه تجليات وجودى از طريق اصطلاحات: «فيض اقدس‏» ، «فيض مقدس‏» و «اعيان ثابته‏» پرداخته است. در پايان نيز گزارش مبسوطى ازتلاشهاى عرفا براى توجيه اين نظريه از طريق مسئله «تمثيل‏» و «تاويل‏» ارائه شده است.

حسن روى تو به يك جلوه كه كرد اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

حافظ

مقدمه

در ميان آرا و افكار فلسفى، كلامى و عرفانى، موارد گوناگونى مشاهده مى‏شود كه پذيرش عقيده‏اى، باعث مى‏گردد كه فيلسوف، متكلم يا عارف، به سوى قبول عقيده‏اى ديگر بگرايد. به عنوان مثال، فيلسوفان با قبول امتناع انقطاع فيض از ذات حق-تعالى- و مسبوق بودن هر امر حادث به ماده و مده، قايل به قدم عالم شده‏اند; يا به خاطر اعتقاد به قاعده «الواحد»، نظريه سلسله عقول و افلاك را مطرح نموده‏اند، و چون در طبيعيات قايل به افلاك سبعه يا تسعه بوده‏اند، عقول را عشره دانسته‏اند. متكلمان نيز ابتدا به بحث جبر و اختيار پرداختند و متناسب با موضعگيرى در آن مسئله، موضوع قبول يا رد عدالت الهى مطرح شد. اما از آنجا نيز به بحث‏حسن و قبح ذاتى يا شرعى افعال كشيده شدند، و قهرا موضوع مستقلات عقليه يا استقلال عقل در كشف صفات افعال به ميان آمد. به اين ترتيب، با قبول يا رد مباحث‏سلسله‏وار مذكور، دو جريان عمده كلامى معتزله و اشاعره در تاريخ انديشه و تفكر اسلامى شكل گرفت (مطهرى، 1371، صص‏17-23).

اين امر موضوع مستقلى مى‏باشد، و شايسته است‏به‏طور جداگانه تحقيق شود كه چه آرا و عقايدى به‏طور سلسله‏وار و زنجيره‏اى در هر يك از نظامهاى فلسفى، كلامى و عرفانى از يكديگر متاثر شده‏اند؟ و هر يك از اين زنجيره‏ها و سلسله‏ها در درون خود چه تركيب و مجموعه‏اى را مى‏سازد؟ و در نهايت‏به كدام سرسلسله منتهى مى‏شود و عقيده يا عقايد مهم در آن نظام فكرى كه بر ديگر عقايد حكومت مى‏كند و آنها را در پرتو تاثير خود قرار مى‏دهد، كدام است؟ يقينا، چنين برخوردى با موضوعات و مباحث معرفتى در زمينه‏هاى گوناگون، دركى عميق و ترسيمى جامع از آنها را موجب مى‏شود. و در نهايت، شناخت و اظهار نظر درباره ابعاد مختلف آن موضوعات، عمق و دقت‏بيشترى مى‏يابد.

با پذيرش ديدگاه فوق و تلاش براى اتخاذ رويكردى اين چنين نسبت‏به نظريه تجليات درجهان‏بينى عرفانى، به نظر مى‏رسد كه اين نظريه نيز انديشه‏اى فرعى است كه عرفا در سير تفكرات خود با پذيرش انديشه‏اى ديگر بتدريج‏به آن رسيده‏اند. در واقع، «تجليات‏» به‏عنوان يك نظريه عرفانى، تلاشى براى تبيين و توجيه نظريه اصلى و زيربنايى «وحدت وجود»، در جهان‏بينى عرفانى است. نظريه «وحدت وجود» و «تجليات‏»، به‏طور پراكنده و غيرصريح در ميان متون عرفانى تا قبل از قرن هفتم ديده مى‏شوند (ضياءنور،1369، صص 80-132). اما بيان صريح، منسجم، تفصيلى و نظام‏يافته اين دو نظريه، به‏وسيله محيى‏الدين ابن عربى (560-638 ق)، عارف بزرگ و نامدار جهان اسلام، آغاز مى‏گردد و بعد به‏وسيله شاگردان و پيروان او شرح و بسط داده مى‏شود. با توجه به ارتباط وثيق اين دو نظريه و با عنايت‏به اهميت و محوريت نظريه وحدت وجود در تمام نظام فكرى عرفانى و بويژه اهميت آن به‏عنوان خاستگاه نظريه تجليات، شايسته است قبل از ورود به نظريه تجليات و تبيين آن، اين نظريه قدرى بررسى شود.

نظريه وحدت وجود

عده‏اى معتقدند كه در جهان‏بينى عرفانى، همواره واقعيت انديشه وحدت وجود، موجود بوده است، ولى بسيارى از عرفا تعبير فلسفى درباره اين مطلب نداشته‏اند. كارى كه محيى‏الدين انجام داد، اين است كه براى انديشه وحدت وجود - كه عرفا آن را از طريق مكاشفه مى‏يافتند و به طور ناقص بيان مى‏كردند - تعبير فلسفى يافت و توانست آن را در قالبهاى مانوس با ذهن بريزد. اما به اعتقاد شمارى ديگر، اگر عرفاى قبل از ابن‏عربى از وحدت وجود دم زده‏اند، چيزى بالاتر از وحدت شهود در نظر نداشته‏اند(مطهرى،1366، ج‏1، ص 210).

درباره مسئله وحدت وجود، ابتدا بايد توجه كرد كه فهم عرفى وحتى فهم فلسفى متعارف اين است كه اساسا به كثرت وجود فتوا داده شود; به اين معنا كه به تعداد موجودات مختلف، «وجود» داشته باشيم، بدون اينكه كوچكترين اشتراك و سنخيتى ميان دو «وجود» قابل تصور باشد. گويا، فقط مى‏توان ماهيات را دسته‏بندى كرد و هر دسته را در مقوله خاصى جاى داد; اما وجود به گونه‏اى است كه هر ذره‏اى وجود خاص خود را دارد، و كوچكترين سنخيتى ميان وجودات مختلف تصور نمى‏شود (مطهرى،1366، ص‏223).

اگرچه انديشه كثرت وجود به‏طور صريح از سوى كسى اظهار نشده، اما در تاريخ فلسفه اسلامى به نام فيلسوفان «مشاء» مشهور شده است; چنانكه حاج ملا هادى سبزوارى نيز در منظومه فلسفى خود مى‏گويد(سبزوارى،1369، ص‏55):

و عند مشائية حقايق تباينت و هو لدينا زاهق

درباره وحدت وجود، نظريه‏ها و تقريرهاى مختلفى بيان شده است. قبل از بيان اقوال و نظريه‏هاى اصلى و مهمى كه ذكر خواهد شد، به دو نظريه ديگر اشاره مى‏شود كه اهميت چندانى ندارند.

نظريه اول، قول به وحدت وجود و موجود است، كه به جهله صوفيه نسبت داده مى‏شود و طبق آن، عالم منحصر به يك وجود و هستى صرف است، و جلوه موجودات مختلف در نظر ما صرف توهم و تخيل محض است; «كثانية مايراه الاحول.» (آشتيانى، 1370، صص‏117-118):

هر چيز كه غير حق بيايد نظرت نقش دومين چشم احول باشد

نظريه ديگر در اين باب، «وحدت وجود و كثرت موجود» است. كه با عنوان «ذوق تاله‏» نيز خوانده مى‏شود. طبق اين نظريه، حقيقت وجود واحد است و هيچ كثرتى در آن راه ندارد، و منحصر در ذات اقدس الهى است; اما موجودات امكانى كثيرند. وقتى گفته مى‏شود: زمين و آسمان موجودند، منظورمان اين است كه ميان ذات و ماهيت زمين و آسمان و حقيقت وجود نسبت و رابطه‏اى وجود دارد; چنانكه مثلا «لابن‏» (شير فروش) بيانگر نسبت و رابطه‏اى ميان انسان و لبن است (مطهرى،1366، صص‏249).

اكنون، به سه نظريه مهم درباره وحدت وجود اشاره مى‏شود، و توضيح مختصرى درباره هر يك از آنها خواهد آمد.

وحدت شهود

سخن بسيارى از عرفا را كه به وحدت وجود تفسير مى‏شود، بايد در واقع وحدت شهود ناميد. يعنى، عارف در مواجهه با حقيقت و وجود ذات حق -تعالى- به مرحله‏اى مى‏رسد كه خود را تنها با آن ذات لايتناهى مواجه مى‏يابد; به تعبير سعدى (سعدى،1369، ص‏789): «رسد آدمى به جايى كه بجز خدا نبيند.»

به تعبير ديگر، چون خداوند وجود مطلق و لايتناهى است و همچنين اوصافى همچون: كمال لايتناهى، قدرت لايتناهى و علم لايتناهى دارد، لذا وقتى عارف با اين عظمت لايتناهى مواجه مى‏شود و آن را شهود مى‏كند، احساس مى‏نمايد كه موجودات محدود و متناهى اصلا قابل مقايسه با آن ذات لايتناهى نيستند. با مشاهده آن ذات، نمى‏توان و نبايد اين موجودات محدود را به حساب آورد و از وجود آنها دم زد (مطهرى،1373، صص 90-91).

سعدى در اين باره مى‏گويد (سعدى،1369، ص 290):

كه خورشيد و دريا و كوه و ملك پرى و آدميزاد و ديو و ملك همه هر چه هستند از آن كمترند كه با هستى‏اش نام هستى برند

در احاديث اسلامى نيز اين مطلب آمده است كه نبايد وجود خداوند را با وجود ديگر موجودات مقايسه كرد. لذا معناى «الله اكبر» اين نيست كه خدا از ديگر موجودات يا از هر موجودى بزرگتر است، بلكه معناى آن چنين است كه: «الله اكبر من ان يوصف‏» (مجلسى،1403ق، ج‏84، صص‏366و380; ج‏93، صص‏218-219).

مطابق ديدگاه فوق، قبل از بيان نظام يافته نظريه وحدت وجود به وسيله محيى‏الدين، بايد عرفاى قبل از او را كه سخن از وحدت وجود گفته‏اند، يا سخنانشان اين طور تفسير شده است، در واقع قايل به وحدت شهود دانست. از اين‏رو، سخن آنان را مى‏توان در عظمت و قياس‏ناپذيرى وجود خداوند، نسبت‏به وجود ديگر موجودات خلاصه نمود. به عنوان مثال، كلام شيخ ابوالحسن خرقانى نمونه‏اى از اين سخنان است كه مى‏گويد (عطار، بى‏تا، باب‏79، ص 191):

«الهى! مرا در مقامى مدار كه گويم: خلق و حق، و يا گويم: من و تو. مرا در مقامى دار كه در ميان نباشم، همه تو باشى.»

همچنين است توجيه سخنان عرفايى مانند منصور حلاج (244-309ق) كه «اناالحق‏» (بقلى، 1360، ص‏373) مى‏گفت، بايزيد(131-234ق) كه «سبحانى ما اعظم شانى‏» (بقلى، 1360، ص‏89) به زبان مى‏راند و ابوسعيد ابوالخير (357-440ق) كه «ليس فى جبتى سوى الله‏» (بقلى، 1360، ص‏582) مى‏خواند.

وحدت در كثرت و كثرت در وحدت

اين نظريه، از آن ملاصدرا (979-1050ق) است، و اصطلاحا نظريه تشكيكى وجود نيز ناميده مى‏شود. بنابراين نظريه، حقيقت وجود حقيقت واحدى است، ولى مراتب و درجات گوناگونى دارد. وجودات مختلف نه امور متباين به شمار مى‏روند، و نه وحدت محض برآنها حاكم است. وجود، حقيقت واحدى است كه مراتب مختلف دارد، و هر مرتبه خود يك حقيقت است. به اين ترتيب كه اختلاف مراتب متعدد، به شدت و ضعف برمى‏گردد. در واقع، ما به الاشتراك در مراتب وجود، يك چيز است. لذا مرتبه‏اى از وجود شديد و كامل، و مرتبه‏اى ديگر ضعيف وناقص مى‏باشد.

ذكر اين نكته لازم است كه اولين بار شيخ اشراق(549-587ق)، اصل نظريه تشكيك را به عنوان نوع خاصى از تمايز ميان اشياء مطرح كرد. البته، او اين نظريه را درباره ماهيات تطبيق مى‏كرد; چنانكه مرحوم سبزوارى مى‏گويد (سبزوارى،1369، ص‏72):

بالنقص و الكمال فى المهية ايضا يجوز عند الاشراقية

ملاصدرا نظريه شيخ اشراق را اصلاح كرد، و مسئله تشكيك را درباب وجود جارى دانست; كه حاصل آن، نظريه تشكيكى وجود به عنوان يك ديدگاه مهم فلسفى درباب وحدت وجود است.

تمثيل مهمى كه براى تقريب به ذهن و فهم نظريه تشكيك مطرح مى‏شود، تشبيه وجود به نور است. نور قوى و ضعيف، يك چيز بيشتر نيست، كه همان نور است. يعنى، از طرفى مراتب نور قوى و نور ضعيف فرق دارد و نوعى كثرت مشاهده مى‏شود، اما از طرف ديگر، عامل كثرت چيزى ديگر غير از نور نيست. اين طور نيست كه مثلا نور ضعيف مخلوطى از نور با چيز ديگر باشد، بلكه مراتب مختلف نور حقيقت واحدى دارند كه اين حقيقت واحد، داراى مراتب و درجات گوناگونى مى‏باشد. معناى اينكه «مابه الامتياز عين ما به الاشتراك مى‏باشد»، نيز همين است (مطهرى،1366، ج‏2، صص‏158-172).

يك چراغى است در اين خانه و از پرتو وى هر كجا مى‏نگرم انجمنى ساخته‏اند

وحدت شخصى وجود

وحدت تشكيكى وجود - كه در نظريه قبل توضيح داده شد - واسطه‏اى براى عبور به وحدت شخصى وجود است، زيرا در وحدت شخصى - چنانكه توضيح آن خواهد آمد - با رقيقتر شدن كثرت، آنچه حقيقت است‏به وجود و وحدت آن ارجاع داده مى‏شود، تا آنجا كه براى كثرت چيزى جز مجاز باقى نمى‏ماند; يعنى تشكيك در ظهور و تجلى خواهد بود، نه در وجود (جوادى آملى، 1370، ص‏220).

وحدت شخصى وجود، به اين معناست كه حقيقت وجود، اصل واحدى مى‏باشد كه منشا جميع آثار است و وحدت آن شخصى و ذاتى است، نه وحدت سنخى وعددى; و از جميع شروط و قيود حتى از شرط اطلاق، مطلق است. همان‏طور كه وجود واحد است، موجود - موجود قائم به ذات كه واجد حقيقت وجود است - نيز واحد است. حقيقت وجود و موجود به معناى مذكور، همانا حق -تعالى- است كه وجود صرف و واجب و مطلق از همه شروط و قيود و مبدا جميع آثار است. پس در دار هستى فقط يك حقيقت، يك وجود و يك موجود راستين هست; و او حق -تعالى- است. اما اين حقيقت واحد را شئون، تجليات و ظهوراتى است كه در مرتبه علم، اسماء و اعيان ثابته و نيز در عرصه اعيان خارجى ظهور مى‏يابد. و در نتيجه اين تجلى و ظهور، كثرت پيدا مى‏شود و عالم پديدار مى‏گردد. بنابراين، هم ظاهر (حقيقت وجود) متحقق است و هم مظاهر (موجودات ديگر). هم وحدت درست است و هم كثرت.

البته كثرت موجودات عالم كه ناشى از تجلى و ظهور وجود است، امرى اعتبارى محض و موهوم نيست تا تمايز ميان حق و خلق، و خالق و مخلوق، و ظاهر و مظاهر از ميان برود و حلول و اتحاد ميان آنها پيش آيد و به كفر و الحاد منجر شود. براستى اين كثرت واقع است و وجود عالم در مرتبه خود متحقق است. اما اگر حقيقت وجود نبود، اين كثرت پيدا نمى‏شد (جهانگيرى، 1375، ص‏264).

اگر وحدت وجود را به معناى اخير در نظر بگيريم، ناگزير بايد براى كثرت مشهود و ظاهرى عالم، توجيه و تبيينى ارائه شود; در اينجاست كه نظريه تجليات مطرح مى‏گردد. مقصود از طرح مسئله وحدت وجود نيز زمينه‏سازى و تمهيدى براى درك و خاستگاه نظريه تجليات بود.

ابعاد مختلف نظريه تجليات

پس از آشنايى با نظريه وحدت وجود و اشاره به اقوال مختلف آن، نكته قابل توجه اين است كه پس از وحدت وجود، مهمترين مسئله و مؤثرترين انديشه در ابعاد مختلف جهان‏بينى عرفانى، نظريه تجليات است. آنچه نظريه تجليات اولا و بالذات درصدد توجيه آن است، مسئله ايجاد و خلقت عالم است. وقتى عارف به نظريه وحدت وجود معتقد شد، ناگزير بايد به نحوى كثرت مشهود در جهان خلقت را توجيه كند و تبيينى براى آن بيابد كه اين كثرت چيست و چگونه به وحدت حقيقت وجود برمى‏گردد. نظريه تجليات همين توجيه و تبيين را برعهده دارد. چنين تقريرى از نظريه تجليات، اصطلاحا تجليات وجودى ناميده مى‏شود، كه به سه قسم تجليات وجودى ذاتى، صفاتى وافعالى تقسيم مى‏شود.

تجليات وجودى ذاتى، تعينات حق -تعالى- است كه بدون هيچ مظهر و صورتى در عالم احديت محقق مى‏شود. در اين عالم، ذات حق، منزه از هر صفت و اسم و رسمى ظاهر مى‏گردد.

تجليات وجودى صفاتى، تعينات حق -تعالى- است كه در مظاهر كمالات اسمايى او در عالم وحدت محقق مى‏شود و حقيقت وجود مطلق به وسيله «فيض اقدس‏» در صور «اعيان ثابته‏» آشكار مى‏گردد.

تجليات وجودى افعالى، تعينات حق -تعالى- است كه در مظاهر اعيان خارجى در عالم وحدانيت محقق مى‏شود و حقيقت وجود مطلق از طريق فيض مقدس در صور اعيان و موجودات خارجى ظاهر مى‏گردد.

تجليات وجودى نزد برخى در پنج مرحله، و به نظر عده‏اى ديگر در چهار مرحله است (يحيى،1367، صص‏19-23). علاوه بر مراحل سه‏گانه مذكور، قول رايج اين است كه مسئله تجلى وجودى الهى، در دو مرحله صفات و افعال و از طريق فيض اقدس و فيض مقدس تبيين مى‏شود كه در ادامه مقاله به توضيح آن خواهيم پرداخت.

قبل از تفصيل نظريه تجليات وجودى، بايد به اين نكته اشاره شود كه انديشه تجليات در ديدگاه ابن‏عربى و پيروان او، منحصر به تجليات وجودى نمى‏شود. اين انديشه علاوه برتبيين چگونگى ايجاد موجودات از مبدا اول - كه در واقع نظريه‏اى براى تبيين چگونگى ربط واحد به كثير است - درباره معرفت و شناخت نيز استفاده مى‏شود.

به‏نظر ابن‏عربى، تجليات منشا همه معارف حسى، عقلى و روحى است; چنانكه محور رشد و شكوفا شدن اساس معرفت نيز هست. ابن‏عربى تجليات را به مثابه «صور خالده‏» يا «حقايق ازليه‏» در نظر مى‏گيرد، كه پرتوهاى خود را بر آيينه قلب و عقل مى‏تاباند و در نتيجه آن در قلب و عقل، معرفت‏يقينى و ذوقى حاصل مى‏شود.

تجلى از ديدگاه فوق، طبق تعريف عبارت است از: «ما يظهر للقلوب من انوار الغيوب‏»; چيزى از انوار غيب است كه برقلب آشكار مى‏شود (كاشانى، 1370، ص‏155). اين تعريف، حقيقت معرفت و چگونگى حصول آن را از نظر عرفا روشن مى‏كند. معرفت، آشكار شدن حقيقت‏شى‏ء يا ماهيت آن در نظر عارف است. اين انكشاف و آشكار شدن، به وسيله رفع حجاب يا حجابهاى قلب از طريق تجليات الهى كه همانا تاباندن انوار غيبى به قلب است، صورت مى‏گيرد (يحيى،1367، صص 24-33).

عرصه ديگرى كه محيى‏الدين از انديشه تجليات در آن عرصه بهره مى‏گيرد، مسئله سير و سلوك است كه به احوال، منازل و مقامات تقسيم مى‏شود. احوال امورى از ظواهر نفسانى يا وجدانى همچون: وجد، قبض و سكر است كه در حين سير وسلوك بر سالك عارض مى‏شود (ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏2، صص‏133و485). منازل، خانه‏هاى نورانيت در بهشت جاودانگى و قصر حقيقت است كه سالك به سوى آنها حركت مى‏كند (ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏2، ص‏386). مقامات رتبه‏هاى معنوى و درجات روحى است كه خداوند به اهل سيروسلوك عطا مى‏كند(ابن‏عربى، بى‏تا، ص‏385). به نظر محيى‏الدين فنا راس احوال (ابن‏عربى، ج‏2، ص‏512)، بقا راس منازل (ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏2، ص‏515)، و يقين راس مقامات است (ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏2، ص‏204).

موضوع اصلى اين مكتوب، مسئله تجليات از نظر توجيه كيفيت‏خلقت جهان و ربط واحد و كثير مى‏باشد; كه همان تجليات وجودى است. اما نكته‏اى كه شايسته است در اينجا به اختصار بيان شود، اين است كه در نظام فكرى ابن‏عربى، رابطه و تناظرى ميان عرصه‏هاى سه گانه تجلى وجود دارد. از سويى، متناسب با عالم احديت، عالم وحدت و عالم وحدانيت‏به ترتيب تجليات ذاتى، صفاتى و افعالى خواهيم داشت كه تجليات وجودى هستند و متناسب با آنها تجليات عرفانى يا نورانى نورالانوار، نورالمعانى و نورالطبيعة قرار دارند. از طرفى، هم بقا و هم فنا، اقسام ذاتى، صفاتى و فعلى دارند كه به ترتيب با حق‏اليقين، عين‏اليقين و علم‏اليقين متناسبند. به اين ترتيب، رابطه و شبكه‏اى ميان عرصه‏هاى مختلف وجود شناختى، معرفت‏شناختى و مسئله سير و سلوك ايجاد مى‏شود (يحيى،1367، صص 18-51).

نظريه تجليات و توجيه نظام خلقت در جهان‏بينى عرفانى

توجيه نظام هستى، مسئله بسيار مهمى است كه هر گونه اتخاذ موضع نسبت‏به آن، تاثيرى سرنوشت‏ساز در هر نظام فكرى خواهد داشت. متقابلا، خود اين مسئله هم كاملا متاثر از انديشه‏هاى زيربنايى‏تر هستى‏شناسانه مى‏باشد. حتى با پذيرش وجود خداوند و قبول خالقيت او نسبت‏به نظام هستى، باز هم شاهد آرا و نظريات مختلف درباره چگونگى اين خالقيت و چيستى اركان نظام هستى مى‏باشيم. به عنوان مثال، در ميان سنتهاى فكرى اسلامى، متكلمان معتزله دركى ابتدايى از مسئله خلقت دارند و خود را با مشكل و سؤال خاصى مواجه نمى‏بينند. به عقيده آنان، چنانكه بنا ساختمان را مى‏سازد، خداوند نيز عالم هستى را آفريده و فاعليت و تاثير را به هر يك از اشيا به طور مستقل واگذار وتفويض كرده است (كاكايى، 1374، ص‏83).

نظر اشاعره درباره خلقت، از پيچيدگى بيشترى برخوردار است، زيرا آنها با انگيزه تعظيم و تقديس ذات اقدس الهى، به عنوان يك انديشه زير بنايى براى خداوند قايل به قدرت مطلق مى‏باشند; به طورى كه اين قدرت مطلق و نامحدود براى هيچ قدرت ديگرى جايى باقى نمى‏گذارد. لذا، از نظر اشاعره، فاعليت‏خداوند مستقيم و بى‏واسطه است و همين ديدگاه آنها را به دفاع از دو نظريه: جوهر فرد و عدم بقاى اعراض كشاند تا از آن طريق، قدرت مطلقه الهى در خلقت عالم را توجيه نمايند. در نظريه جوهر فرد، اعتقاد بر آن است كه اصل و اساس جهان را ذرات ريز و بى‏شمارى كه اصطلاحا جوهر فرد يا جزء لايتجزى ناميده مى‏شوند، تشكيل مى‏دهند. نظريه عدم بقاى اعراض نيز تاكيد دارد كه اعراض در دو لحظه، به يك حال در يك جوهر باقى نمى‏مانند (كوربن، 1361، صص‏166-169; ابراهيمى دينانى، 1362، صص‏139-141).

اما فلاسفه مشاء خداوند را علة‏العلل عالم مى‏دانند و با توجه به قاعده: «الواحد لايصدر منه الا الواحد» و اينكه خداوند بسيط محض است، مى‏گويند كه از او فقط عقل اول صادر مى‏شود و از عقل اول به خاطر دو جنبه وجوب بالغير و امكان ذاتى، عقل دوم و فلك اول، و از عقل دوم نيز عقل سوم و فلك دوم صادر مى‏شود تا به اين ترتيب عقول عشره وافلاك تسعه كامل شود. از طرفى به خاطر قاعده «امكان اشرف‏»، نظام طولى فوق اجتناب‏ناپذير و برطبق قاعده: «الشى‏ء ما لم يجب لم يوجد»، نظامى ضرورى لايتخلف است و هر علتى معلول خاص خويش را دارد (كاكايى، 1374، ص‏83).

همچنين در مجموعه نظريات مربوط به توجيه نظام خلقت، مى‏توان از نظريه فيوضات وجود نزد كسانى همچون: ابن‏مسره (269-319ق) و مكتب المريه در اندلس نام برد. اين نظريه در اصل متاثر از افكار افلوطين (205-270م) است. به اعتقاد وى، در بالاترين مرتبه و مقام وجود، احديت قرار دارد كه از آن عقل و از عقل، نفس افاضه مى‏شود. هر مرتبه از اين مراتب، همه كائناتى را كه بعد تشخص خواهند يافت، در بردارد. در احديت همه چيز بدون تمييز است. عقل همه موجودات را در بردارد، ولى در عين تمييز، متحد مى‏باشد به نحوى كه هر كائنى بالقوه محتوى ديگر كائنات است. اما در نفس اين كائنات متمايز و مشخص هستند، و چون به عالم محسوس مى‏رسند، جدا و پراكنده مى‏شوند(كوربن، 1361، صص‏292-294; فاخورى، 1358، ج‏1، ص‏86).

توجيه و تبيين نظام خلقت درجهان بينى عرفانى، ويژگيهاى خاص خود را دارد كه با پيريزى عرفان نظرى به وسيله محيى‏الدين ابن عربى به شكل يك نظريه سامان يافته آغاز مى‏شود و بعد بسط و تفصيل بيشتر مى‏يابد. ابن‏عربى در آثار مختلف خود به بيان جنبه‏هاى گوناگون اين نظريه مى‏پردازد. در كتاب بسيار مهم فصوص الحكم -كه در حكم خلاصه‏اى از كتاب دايرة‏المعارف گونه الفتوحات المكية و نيز بيانگر خلاصه‏اى از آراى او درباب جهان‏بينى عرفانى است- مسئله خلقت مطرح شده است. اتفاقا، ابن عربى تبيين چگونگى خلقت و آفرينش را در اين كتاب، از همان فص اول (فص آدمى) آغاز مى‏كند، و در طول كتاب بارها كلمه «خلق‏» و مشتقات آن را به كار مى‏برد.

البته، نبايد در اينجا اشكال كرد كه در نظام فكرى ابن عربى و هر كسى كه قايل به وحدت وجود باشد، جايى براى نظريه خلقت‏باقى نمى‏ماند، واصلا كلمه «خلق‏» به خاطر مفهوم دوگانگى ميان خالق و مخلوق كه از آن فهيمده مى‏شود، نبايد در اين نظام فكرى استفاده شود; زيرا چنانكه توضيح آن خواهد آمد، ابن عربى اين كلمه را مطابق عرف مخاطبان استعمال مى‏نمايد و معنايى از آن اراده مى‏كند كه مطابق با مسلك خود او است.

در مسلك ابن‏عربى، امر مخلوق، استعداد و آمادگى خاصى كسب مى‏كند، و متناسب با آن از جانب خداوند روحى افاضه مى‏شود كه در داستان خلق آدم از آن به «نفخ‏» تعبير شده است (سجده،9). لذا اگر آن استعداد و آمادگى در مخلوق براى قبول فيض الهى وجود نداشته باشد، موجود نخواهد شد. از اين‏رو، هر امرى كه در آن استعداد موجود شدن به نحوى حاصل شود، از جانب الهى روحى را دريافت مى‏كند و در عالم خارج موجود مى‏شود. پس، روح الهى در همه موجودات سارى است. و لذا، موجودات خارجى همان صور و اشيايى‏اند كه به فضل سريان روح الهى در آنها، متصف به صفت وجود شده‏اند.

البته، مجددا مى‏توان اشكال نمود كه از سخن فوق چنين فهميده مى‏شود كه ابن عربى قايل به نوعى دوگانگى ميان خالق و مخلوق يا حق و خلق است. در پاسخ به اين اشكال بايد گفت كه در مسلك او اثرى از دوگانگى وجود ندارد و هر چيز كه نوعى دوگانگى از آن فهميده شود، بايد به دوگانگى اعتبارى تفسير شود; زيرا به نظر ابن عربى، جز حقيقت واحدى وجود ندارد كه اگر از جهتى به آن نگاه كنيم آن را حق، فاعل و خالق مى‏ناميم، واگر از جهت ديگر آن را درنظر بگيريم، آن را خلق و قابل و مخلوق مى‏شماريم. به نظر او، اصل و سبب هر وجودى، فيض دايم الهى است كه گاهى از آن تعبير به «تجلى الهى‏» مى‏كند; تجلى يا فيضى كه در هر لحظه روح الهى را به موجودات مى‏رساند و شخص بيننده آن را در قالب اشكال مختلفى كه در آن ظاهر مى‏شود، مى‏بيند. و اگر لحظه‏اى اين فيض و تجلى منقطع گردد، هستى موجودات به نيستى مبدل مى‏شود; «اگر نازى كند از هم فرو ريزد قالبها». لذا، معناى اصطلاح «خلق‏» نزد ابن عربى، عبارت است از تجلى دايم الهى. اشكال مختلف موجودات و تغيير و تحول دايم آن اشكال در هر لحظه و آنى، همان چيزى است كه ابن عربى گاهى اسم «خلق جديد» برآن مى‏نهد (عقيقى،1366، ج‏2، صص‏7-8).

مسئله خلق - بدان گونه كه در آثار ابن عربى مطرح شده - در آثار هيچ يك از حكما و متكلمان سابقه نداشته است، زيرا از نظر او خلق كارى نيست كه خداوند يك بار و براى هميشه آن را انجام داده باشد. خلق، هستى‏دادن به آنچه نيست نيز نمى‏باشد، بلكه خلق در نظر ابن عربى فعل دايم خداوند است كه از ازل تا ابد پيوسته و بدون وقفه انجام مى‏پذيرد و تجليات جاودانه او را آشكار مى‏سازد. در نظر ابن عربى، خالق اين نيست كه كسى چيزى را از نيستى به هستى در آورد، بلكه به اين معناست كه وجود جاودانه خالق از ازل تا ابد در هر لحظه به صورتى از صورتهاى بى‏شمار، خود را آشكار مى‏نمايد.

ابن عربى پس از اينكه در فص شعيبى نظريه خود را درباره آفرينش عالم مطرح مى‏كند و آن را با اصطلاح قرآنى «خلق جديد» تطبيق مى‏نمايد، از عقايد حكما و متكلمان در اين باب انتقاد مى‏كند و آنها را از مصاديق آيه شريفه: «بل هم فى لبس من خلق جديد» (ق،15) به شمار مى‏آورد. منظور ابن‏عربى اين است كه مطابق ديدگاه قرآنى، بسيارى از مردم از ادراك حقيقت‏خلق جديد ناتوانند، و نسبت‏به آن ترديد روا مى‏دارند (ابراهيمى‏دينانى، 1362، صص 135-166).

نظريه خلق جديد، در واقع يكى از لوازم و نتايج نظريه تجليات است كه در بخش مستقلى بايد به بررسى اين لوازم و نتايج پرداخته شود، اما از آنجا كه نظريه تجليات زيربنا و اساس بسيارى از عقايد عرفانى و در واقع حلقه واسطه ميان نظريه وحدت وجود و ديگر ابعاد جهان‏بينى عرفانى مى‏باشد، در اينجا لازم است توضيحات بيشترى درباره اصل اين نظريه ارائه شود.

فيض اقدس، فيض مقدس واعيان ثابته

ابن‏عربى در كتاب فصوص الحكم ، درباب تجلى الهى مى‏گويد(ابن‏عربى،1366، فص شعيبى): «ان لله تجليين: تجلى غيب و تجلى شهادة.» از طرفى در آغاز كتاب فصوص، در عبارت ديگرى مى‏گويد(ابن‏عربى،1366، فص آدمى): «والقابل لايكون الامن فيضه الاقدس.» اين عبارات و بويژه تقريرى كه خود ابن‏عربى از چگونگى خلقت وايجاد عالم ارائه مى‏كند، آغازى بود تا نظريه خلقت در جهان‏بينى عرفانى شكل بگيرد و بعد به وسيله پيروان ابن‏عربى و شارحان آثار او بسط و نظام بيشتر يابد; هر چند در برخى موارد، تقريرهاى مختلفى از موضوع واحد نيز يافت مى‏شود.

توجيه رايج از مسئله خلقت مبتنى بر نظريه تجليات، اين است كه گفته مى‏شود: در اثر تجلى ذات بر ذات كه تعبير به فيض اقدس مى‏شود، اسماء و صفات و لوازم آنها (اعيان ثابته) ظهور مى‏يابد. و در مرحله بعد، فيض مقدس بر فيض اقدس ترتب دارد و از آن وجود خارجى اشياء پديد مى‏آيد (آملى، 1368، ص‏683). در توضيح اصطلاحات فوق، بايد گفت كه مراد از فيض همان تجلى است (كاشانى، 1370، ص‏14). اين فيض يا تجلى بر دوگونه است:

اول، تجلى علمى غيبى، تجلى ذاتى حبى يا فيض اقدس، كه همان ظهور حق در صورت اعيان ثابته در حضرت علم است.

دوم، تجلى شهودى، تجلى وجودى يا فيض مقدس، كه ظهور حق در احكام و آثار اعيان و تحقق موجودات عالم خارج است.

اصطلاح فيض اقدس در فص آدمى در كتاب فصوص الحكم، به وسيله خود ابن‏عربى وضع شد. اما به نظر مى‏رسد كه اصطلاح فيض مقدس را خود ابن‏عربى وضع نكرده باشد; لااقل در دوكتاب فصوص الحكم و نقش الفصوص ابن عربى، اين اصطلاح را يافت نشد. البته شارحان ابن‏عربى به‏طور شايع و متداول از اين اصطلاح استفاده مى‏كنند; چنانكه مثلا جامى (817-898ق) جمله مذكور در «فص آدمى‏» را چنين تكميل كرده است: «فالقابل لايكون من فيضه الاقدس و المقبول الا من فيضه المقدس‏»(جامى، 1370، ص 118).

براى فهميدن بهتر معناى دواصطلاح فيض اقدس، ابتدا اصطلاح «اعيان ثابته‏» توضيح داده مى‏شود، كه بارها ابن‏عربى آن را به كار گرفته است (ابن‏عربى،1366، فص شيثى و ابراهيمى).

برخى از شارحان ابن‏عربى معتقدند كه اعيان ثابته در جهان‏بينى عرفانى، همان ماهيات نزد حكماست (لاهيجى، بى‏تا، ص‏104)، برخى نيز اعيان ثابته را به مثل افلاطونى تشبيه كرده‏اند (عفيفى،1366، ج‏2، ص‏9). شيخ محمد لاهيجى در كتاب شرح گلشن راز با بيان تمثيلى، در بيان چيستى اعيان ثابته، آنها را به آيينه‏هايى مانند مى‏كند كه حق -تعالى- در آنها ظهور كرده است، با اين قيد كه خود اين آيينه‏ها وجود نيافته‏اند و نخواهند يافت; «ماشمت رائحة الوجود»، بلكه فقط در علم حق ثابتند. وى دراين باره مى‏گويد: «لاهيجى، بى‏تا، صص‏104-105):

«و خاصيت آينه آن است كه عكس كه در او ظاهر مى‏شود، برمقتضاى آينه شود. چنانچه در آينه كج، عكس كج و در آينه طولانى، عكس طولانى و در بزرگ، بزرگ و در كوچك، كوچك و على هذا القياس. و حال آنكه آن شخص محاذى همان يك شخص باشد. پس اين اختلاف همه از آثار واحكام آينه حاصل شده. و ديگر آنكه آينه اصلا مرئى نمى‏شود; چنانچه به حاسه باصره، صورت در آينه مى‏بينى و آينه نمى‏بينى. و ديگر آنكه صورتى كه در آينه مى‏نمايد، آينه به آن صورت متصف نمى‏شود و نمى‏گويند كه آن آينه آن صورت است و يا صورت در آينه است، بلكه آينه سبب ظهور او شده است. همچنين اعيان ثابته كه صور علميه حقند، حكم آينه دارند كه وجود حق به احكام ايشان ظاهر شده و به صورت ايشان نموده است. و آن اعيان، متصف به وجود نشده‏اند و همچنان معدومند.»

نكته بسيار مهم درباره اعيان ثابته، اين است كه عرفا معتقدند اعيان ثابته جعل جاعل نيستند، بلكه حقايق غير مجعول مى‏باشند. در واقع، آنها شئون ذاتى‏اند كه به حقيقتى واحد كه همان حقيقت‏حق است، برمى‏گردند. عرفا در بيان نكته فوق، تفاصيل زيادى دارند كه در اينجا براى فهم بهتر اين مطلب، به تمثيلى كه سيد حيدر آملى در كتاب نقد النقود ذكر كرده است، اشاره مى‏شود (آملى، 1368، ص‏684; طبيبيان، 1364، ص‏60):

«علم به حقايق اعيان و ماهيات، عبارت است ازعلم خداوند به ذات و كمالات ذاتى و خصوصيات اسمايى خويش. چون اگر خداوند عالم به ذات خود باشد، به جميع ذوات وحقايق پنهان در ذات خويش نيز عالم است; مانند درختى كه در هسته پنهان است، زيرا اگر هسته عالم به ذات خود باشد، به همه كمالات درختى خود از قبيل شاخه‏ها و برگها و گلها و ... نيز عالم است و تعينات شاخه‏ها و برگها و گلها و ميوه‏ها از لحاظ بلندى و گردى و نرمى و شيرينى و ترشى، جعل هسته نيست، بلكه اينها همه در كمالات درختى است كه در هسته پنهان است. از آن حيث كه درخت‏به وجهى عين هسته و به وجه ديگر غير هسته و به وجهى عين درخت و به وجه ديگر غير درخت است.»

معناى نكته مذكور كه اعيان ثابته جعل جاعل نيستند و وجود از آنها نفى مى‏شود، آن است كه اعيان ثابته برخلاف اعيان خارجه، جداى از ذات نيستند و صرفا به وجود علمى حق موجودند. و لذا، گفته مى‏شود كه اين سخن نه موهم قول به ثبوت معدومات، و نه مستلزم اصالت ماهيت است; زيرا قول به ثبوت معدومات - كه مختار معتزله است - براى ماهيات ممكنه در حال عدم، نوعى از ثبوت و تقرر اعتبار مى‏كند، و قول به اصالت ماهيت، تحقق ماهيت را اصالتا ممكن مى‏داند. اما طبق نظر عرفا، اعيان ثابته نه اصالتا و نه بدون استناد به وجود، بلكه فقط با استناد به وجود علمى و اسماء و صفات واجب -تعالى- موجود و محقق مى‏گردند(جوادى آملى، 1370، صص‏440-441). لذا، نسبت اعيان ثابته به اسماء و صفات، مانند نسبت لوازم ماهيت‏به ماهيت است. يعنى، همان طور كه لوازم ماهيت‏بدون ارتباط به ماهيت، در مرتبه تقرر، ثبوت على‏حده ندارند، اعيان ثابته نيز نه تنها وجود ندارند و مجعول نيستند، بلكه ظهور مستقل نيز ندارند و ظهور آنها در مرتبه اسماء و صفات‏الهى، ظهور تطفلى است.

با روش شدن معناى اعيان ثابته (كاشانى، 1370، ص‏134)، مى‏توان معناى دو اصطلاح فيض اقدس و فيض مقدس را بهتر فهميد. حق -تعالى- نخست‏به وسيله فيض اقدس يا تجلى ذات به صورت اسماء و صفات و به تبع به صورت اعيان ثابته كه همان استعدادها و قابليات مى‏باشند، متجلى مى‏شود. اين امر در مرتبه علم حق -تعالى- صورت مى‏گيرد. سپس به وسيله فيض مقدس به احكام و آثار اعيان ثابته، برابر با استعداد و قابليت آنها، هستى بخشيده مى‏شود. بنابراين فيض اقدس، تجلى ذاتى حق است كه باعث ظهور اسماء و صفات و تطفلا باعث ظهور اعيان ثابته مى‏شود. ظهور اسماء و صفات در مرتبه واحديت، موجب فيض مقدس مى‏گردد كه باعث وجود احكام و آثار اعيان در خارج است. اين معنا، همان نظر ابن‏عربى است كه مى‏گويد: «والقابل لايكون الا من فيضه الاقدس‏»، و جامى اضافه كرده است: «...والمقبول الامن فيضه المقدس.» لذا، هم قابل (فيض اقدس) و هم مقبول (فيض مقدس) از او است(جهانگيرى، 1375، صص‏373-375). سخن مولانا جلال‏الدين رومى، بخوبى بر اين معنا تطبيق مى‏كند و فهم آن را آسان مى‏سازد(مولوى، بى‏تا، دفتراول، ص 55، ب‏33):

آن يكى جودش گدا آرد پديد وان دگر بخشد گدايان را مزيد

جامى نيز در كتاب لوايح پس از توضيح دو اصطلاح فيض اقدس و فيض مقدس، اين رباعى را مى‏آورد (جامى، بى‏تا، ص‏39):

يك جود تو نقش بسته صدگونه گدا يك جود نصيب هر يكى داد جدا آن جود نخستين ازلا بود و بر آن اين جود پسين راست ترتب ابدا

تمثيلات عرفا در مقام توجيه نظريه تجيات

عرفا همگى بر اين نكته متفقند كه حقايق عرفانى، از حوزه دسترسى عقل و انديشه فراتر و برتر است. محيى‏الدين تصريح مى‏كند: «فان للعقول حدا تقف عنده من حيث ماهى مفكرة‏» (عقل از جهت تفكر و اينكه بخواهد با استدلال و معلومات پيشين به نتايج جديد برسد، محدود است و نمى‏تواند فراتر از آن برود) (ابن‏عربى، 1938م، كتاب المسائل، ص‏2). بدين ترتيب، با فراتر نشاندن دستاوردهاى كشف و شهود عرفانى از محدوده دسترسى عقل و انديشه، عرفا در ارائه آرا و نظريات گوناگون خويش، اساسا داعيه استدلال ندارند تا بخواهند از اين راه، عقل را از طريق مقدمات استدلال به نتيجه مورد نظر رهنمون شوند.

عين القضاة همدانى (492-525ق) در اين باب، اين گونه مى‏گويد: (يثربى، بى‏تا، ص‏373):

«بدان كه مثل طمع علماى صاحب‏نظر براى دريافت مسائل و حقايق عرفانى، مانند مردى است كه ترازوى كوچك طلاكشى را ببيند و بخواهد با آن كوه را بسنجد; و اين، دليل آن نمى‏شود كه ترازو در احوال واحكام خود صادق نيست، بلكه عقل ميزانى صحيح است واحكام آن صادق و يقينى است كه دروغى در آن راه ندارد. با اين همه، هرگاه عاقل به سنجش هر چيزى از امور آخرت و حقيقت نبوت و حقايق ازلى طمع ورزد، سعى او بى‏نتيجه خواهد ماند.»

در عبارت ديگرى، تذكر مى‏دهد(يثربى، بى‏تا، ص‏373):

«خرد براى دريافت‏بعضى از موجودات آفريده شده; چنانكه چشم براى ديدن قسمتى از موجودات ديگر خلق شده است و از دريافت‏شنيدنيها و ديدنيها ناتوان است. همچنان عقل از ادراك بيشتر موجودات عاجز است.»

عرفا شيوه وصول خود به حقايق ازلى را بصيرت مى‏دانند و مى‏گويند كه بصيرت، حقايق ازلى را از طريق حدس درك مى‏كند. و رابطه آن با حقايق ازلى، مانند رابطه عقل با اوليات و رابطه حواس با محسوسات است; يعنى ادراكى است مستقيم و بى‏نياز از مقدمات، با اين تفاوت كه يقين حاصل از بصيرت، قويتر و صريحتر از يقين حاصل از استدلال و برهان است. و در استدلال عقلى ادراك مطرح است، اما درباره بصيرت «وصول‏» دركار است. «عقل‏» مى‏بيند، بصيرت مى‏يابد، عين‏القضاة مى‏گويد (يثربى، بى‏تا، ص 374):

«كسى كه گمان كند علم به معشوق و صفات او عين وصول به اوست، گمراهى دامن خود را بر وى گسترده است و كسى كه گمان كند گرفتارى در چنگال درنده‏اى با تصور آن گرفتارى يكى است، در پرتگاه جهل سرنگون گرديده است.»

از مطالب پيشگفته - كه در واقع خلاصه‏اى از ديدگاه عرفا درباره ارزش ادراك عقلى ومعرفت‏شهودى و باطنى بود - نتيجه مى‏شود كه عرفا در محدوده وسيعى از معارف و حقايق، به هيچ وجه دغدغه استدلال و دليل‏پردازى ندارند. از اين‏رو، حداكثر توجه‏شان اين است كه پس از تبيين، نظريه خود را با چند تمثيل و تشبيه عقل‏پذيرتر كنند; به‏طورى كه عقل امكان آن را تصديق كند و راه براى قبول آن نظريه باز شود. به عنوان مثال، در بحث فوق كه بيانگر ديدگاه عرفت‏شناسى عرفاست، درباره ناتوانى وصول عقل به حقايق شهودى و ازلى، استدلالى نشد، بلكه صرفا خود اين مدعا تبيين گرديد و با اضافه شدن چهار تمثيل (ناتوانى ترازوى توزين طلا از سنجش كوه، ناتوانى چشم از دريافت‏بوييدنيها و شنيدنيها، مغايرت علم به معشوق و صفات او با وصول به او، و مغايرت گرفتارى در چنگال حيوان درنده با تصور آن)، مدعاى مذكور قابل قبولتر نمايانده شد.

نظريه تجليات نيز از جمله حقايقى است كه عرفا براى آن، حقيقتى فراتر از توان درك عقل و انديشه قايلند. ابن‏عربى در «فص شعيبى‏» تصريح مى‏كند كه بجز پيامبران و صوفيه، هيچ دانشمندى نمى‏تواند آن را درك كند، زيرا ديدگاه عقلى و استدلالى هرگز نمى‏تواند به آن برسد; «ولايعطيها النظر الفكرى ابدا» (عفيفى،1366، ص 125).

اما در آثار ابن‏عربى و شارحان و پيروان او پس از تبيين و تقرير نظريه تجليات، شاهد به كارگيرى تمثيلات متعددى هستيم، كه براى عقل‏پذيرى و افزايش مقبوليت ابعاد مختلف نظريه تجليات، استفاده شده‏اند. در اينجا شايسته مى‏نمايد كه برخى از تمثيلات به كارگرفته شده براى توجيه نظريه تجليات ذكر شود. تلاش عرفا در ارائه اين تمثيلات به دو دليل بوده است:

اولا، اصل نظريه تجليات با قوت بيشتر تقرير و توجيه شود.

ثانيا، درخلال برخى از تمثيلات، نكات و ابعاد جديدترى از نظريه تجليات بيان شود.

1. تمثيل چهره و آينه‏هاى متعدد

اگر مقابل چهره‏اى آينه‏هاى متعدد و متنوع از حيث كوچكى و بزرگى، پهنا و درازا، و كجى و راستى قرار دهيم، هر يك از آينه‏ها به حسب اندازه و شكل خود، آن چهره را به نحو خاصى منعكس خواهد كرد. لذا، آن چهره متناسب با اوصاف هر يك از آينه‏ها، به اشكال و اندازه‏هاى مختلف منعكس خواهد شد.

معشوقه يكى است ليك بنهاده به پيش از بهر نظاره صد هزار آينه پيش در هر يك از آن آينه‏ها بنموده بر قدر صقالت و صفا، صورت خويش

نكته اين تمثيل چنين است كه وقتى مبدا و حقيقت وجود (چهره) در اعيان ثابته (آينه‏ها) تجلى مى‏كند، موجب پيدايش اشياى خارجى (تصاوير در آينه) خواهد شد. مى‏توان گفت كه مبدا وجود (چهره)، هم در آينه (اعيان ثابته) هست و هم نيست، و هم عين وجود خارجى (تصوير در آينه) هست و هم عين آن نيست. لذا، مى‏توان گفت كه مبدا وجود (چهره) هم ظاهر و هم غيرظاهر است. و نيز، صحيح است كه بگوييم با ديدن موجودات خارجى (تصاوير در آينه)، مبدا وجود (چهره)، هم ديده مى‏شود و هم ديده نمى‏شود. (جامى، بى‏تا، صص‏85-86):

يك روى و دو صد هزار برقع يك زلف و دو صد هزار شانه يك شمع و دو صد هزار مرآت يك طاير و بى‏حد آشيانه

سيد حيدر آملى پس از نقل تمثيل فوق اضافه مى‏كند(آملى، 1368، صص 678-679):

«والبته اين مثال در اين باره، مثالى بس نيكو ودقيق است و بر تو است كه آن را بخوبى به خاطر بسپرى، زيرا در زمينه توحيد و وحدت وجود براى تو بسيار سودمند است; «و تلك الامثال نضربها للناس و مايعقلها الا العالمون‏» (عنكبوت، 42). »

و در اين باره گفته‏اند (مكى، 1368، صص‏678-679):

وما الوجه الا واحد غير انه اذا انت عددت المرايا تعددا

چهره جز يكى نيست، اما وقتى تو آينه‏ها را زياد مى‏كنى، متعدد مى‏شود.

اوحدى مراغه‏اى نيز متناسب با اين مطلب، چنين سروده است (طبيبيان، 1364، ص‏55):

جز يكى نيست صورت خواجه كثرت از آينه است و آينه‏دار آب و آينه پيش‏گير و ببين كه يكى چون دو مى‏شود بشمار

مثال آينه، از جمله مثالهايى است كه خود ابن‏عربى، هم در فصوص الحكم (ابن‏عربى،1366، فص شيثى) و هم در فتوحات مكيه(ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏1، ص‏397) به آن اشاره كرده و حتى معتقد است كه اين مثال را خداوند براى فهم مسئله تجلى براى انسانها قرار داده و هيچ مثالى بهتر وشبيه‏تر به مسئله آينه وجود ندارد (ابن‏عربى،1366، فص شيثى).

ابن‏عربى در كتاب فصوص الحكم، مطلبى دارد كه ذكر آن در ذيل تمثيل مذكور مناسب است. وى ابتدا اشاره مى‏كند كه هم حق وقايت عبد است; يعنى ظاهر عبد شده است; و هم عبد وقايت‏حق است، يعنى ظاهر حق شده است. و سپس اضافه مى‏كند كه با دانستن اين مطلب، مى‏توانى درباره موجود خارجى هر طور خواستى قضاوت كنى (ابن‏عربى،1366، فص هودى):

«فقل فى الكون ماشئت، ان شئت قلت هو الخلق و ان شئت قلت هو الحق وان شئت قلت هو الحق والخلق وان شئت قلت لا خلق من كل وجه و لا حق من كل وجه و ان شئت قلت‏بالحيرة فى ذلك.»

يعنى، موجود خارجى را مى‏توان به اعتبار صفات نقص، خلق و به اعتبار صفات كمال، حق و به اعتبار جمع آنها حق و خلق دانست. و مى‏توان آن را از جميع جهات، نه حق و نه خلق دانست. و مى‏توان سكوت كرد و قايل به حيرت در اين مقام شد(خوارزمى، 1364، ص‏396; جهانگيرى، 1375، ص 385):

يا نه آن است و نه اين حيرانى است گنج‏بايد جست اين ويرانى است قد تحيرت فيك خذ بيدى يا دليلا لمن تحير فيكا

البته بايد توجه داشت كه مثال آينه كه مبتنى بر تعاليم قرآن درباره آيت‏بودن جهان است، اولين بار به وسيله خاندان وحى و نبوت مطرح شده‏است. در كتاب توحيد صدوق آمده است كه وقتى عمران صابى در مناظره توحيدى با حضرت امام رضا(ع) سؤال مى‏كند كه آيا خداوند در خلق است‏يا خلق در خداوند؟ آن حضرت، خداوند را از چنين سخنى برتر مى‏دانند. سپس براى فهماندن مطلب به عمران، از تمثيل آينه استفاده مى‏كنند و مى‏فرمايند (صدوق،1416، صص‏434-435):

«اخبرنى عن المرءات، انت فيه، ام هى فيك؟ فان كان ليس واحد منكما فى صاحبه، فباى شى‏ء استدلت‏بها على نفسك.»

برخى محققان معتقدند كه اين مثال پس از مطرح شدن از سوى خاندان وحى، قبل از هر گروه ديگرى به وسيله اهل عرفان استفاده شد، و ابن‏عربى نيز آن را از برخى متقدمان خود همچون غزالى اخذ كرد (جوادى آملى، 1370، صص 222-223).

2. تمثيل تابش‏نور بر شيشه‏هاى رنگين

وقتى شيشه‏هايى با رنگها، اشكال و اندازه‏هاى مختلف داشته باشيم و اين شيشه‏ها را در مقابل نور قرار دهيم، نور تابيده شده، به رنگ، شكل و اندازه شيشه‏ها در مى‏آيد.

در اين تمثيل، شيشه‏ها در حكم اعيان ثابته و رنگ، شكل و اندازه آنها به منزله آثار و احكام آن اعيان ثابته و نور مانند حقيقت وجود يا تجلى وجود حق و بالاخره نورهاى رنگين كه با اشكال واندازه‏هاى مختلف بر روى ديوار مقابل تابيده مى‏شود، همچون موجودات خارجى دانسته شده است (جامى، بى‏تا، صص 80-81; جهانگيرى، 1375، صص 381-383):

اعيان همه شيشه‏هاى گوناگون بود كافتاد بران پرتو خورشيد وجود هر شيشه كه بود سرخ يا زرد و كبود خورشيد در آن هم به همان رنگ نمود

تمثيل مذكور، هم بيانگر چگونگى اصل خلق و ايجاد است، و هم كثرت ظاهرى موجودات را توجيه مى‏كند. جامى در نقد النصوص درباره نكته اول، چنين مى‏گويد (جامى، 1370، ص‏46):

«الايجاد عبارة من تجليه - سبحانه - فى الماهيات الممكنة الغير المجعولة التى كانت مرايا لظهوره و سببا لانبساط اشعة نوره.»

و درباره نكته دوم پس از ذكر مثال نور و شيشه‏هاى رنگين، مى‏گويد (جامى، 1370، صص‏71-72):

«پس اوست -تعالى و تقدس- كه واحد حقيقى است ومنزه از صورت و صفت و لون و شكل در حضرت احديت. و هم اوست كه در مظاهر متكثره به صور مختلفه ظهور كرده به حسب اسماء و صفات به تجلى اسمايى و صفاتى و افعالى، خود را برخود جلوه داده. و هذا بعينه كما انك لو قلت: ان النور اخضر لخضرة الزجاج، صدقت، و شاهدك الحس. وان قلت: ليس باخضر ولا ذى‏لون، لما اعطاه لك الدليل، صدقت، و شاهدك النظر العقلى الصحيح.»

از جمله نكاتى كه عرفا از تمثيل فوق استفاده كرده‏اند، اين است كه وجود خارجى مانند نورى است كه پس از عبور از شيشه‏ها، بر ديوار مقابل افتاده و به رنگهاى گوناگون ظاهر شده است. لذا، فقط وقوع نور بر ديوار محقق است، و رنگها و اشكال ظاهر شده در وى، معدوم موجودنما مى‏باشد. نوريت، جهت وجوب، و لونيت، جهت امكان است، و موجود خارجى ميان اين دو; يعنى در برزخ وجوب و امكان، است. جاهلان ميان نور و لون و ميان مبدا وجود و ماهيت فرق نمى‏گذارند و آنها را يكى مى‏پندارند، اما عارفان نور را نور و لون را لون، مبدا را مبدا و ماهيت را ماهيت مى‏شناسند. در نتيجه،آنان كثرت را در احكام مى‏بينند، نه در ذات (ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏2، ص‏53; جهانگيرى، 1375، صص 381-383).

3. تمثيل شراب و جام

وقتى كه هم شراب، صاف و لطيف و هم جامى كه شراب در آن قرار دارد، كاملا شفاف باشد، به نظر مى‏رسد كه شراب و جام از نظر رنگ و شكل يك چيز بيشتر نيستند; در صورتى كه به حكم عقل، مى‏دانيم كه شراب و جام دو چيزند.

در اين تمثيل، مراد از جام، اعيان ثابته و آثار و احكام آنهاست، و منظور از شراب نيز مبدا وجود مى‏باشد، و اجتماع آنها هم به منزله وجود اعيان خارجى است. اين تمثيل بيان مى‏كند كه همان‏طور كه شراب صاف و لطيف در ظرفها و جامهاى شفاف، در ظاهر به رنگ و شكل آنها در مى‏آيد - در صورتى كه در واقع به رنگ هيچ يك در نيامده و شكل هيچ يك را نپذيرفته است - حقيقت وجود حق هم كه به صورت آثار و احكام اعيان ظاهر شده، اين چنين است و با تغير وتكثر آنها متغير نمى‏شود و با وجود ظهورش در آن آثار و احكام متباين، متغير و متكثر، وحدتش پايدار مى‏ماند (جهانگيرى، 1375، صص‏383-385):

از صفاى مى و لطافت جام در هم آميخت رنگ جام و مدام همه جام است و نيست گويى مى يا مدام است و نيست گويى جام

تمثيل فوق از جمله مواردى است كه خود ابن‏عربى به آن استناد كرده، و در موارد مختلف از آن استفاده نموده است. وى در كتاب نقش النصوص، در «فص شعيبى‏» درباره اين موضوع كه خداوند - بدون هيچ گونه تغيير و تحولى در خود- بر قلوب بندگان تجلى مى‏كند و تغيير و تحول ايجاد مى‏نمايد، از اين تمثيل استفاده مى‏كند و مى‏گويد:

«فالقلوب له كاشكال الاوعية للماء يشكل بشكلها مع كونه لايتغير من حقيقته.»

همچنين در «فص محمدى‏» اين عبارت از جنيد نقل شده است: «لون الماء لون انائه.» و شارحان نيز آن را به همين معناى مورد نظر در اينجا حمل كرده‏اند (پارسا،1366، ص‏535; جامى، 1370، ص 202). نمونه ديگر تمثيل فوق، ابيات زير است كه ابن عربى بارها به آن استناد كرده است (ابن عربى،1983م، ص‏43; همو، بى‏تا، ج‏1، ص 64 و ج‏3، صص 214و290):

رق الزجاج و رقت الخمر فتشابها و تشاكل الامر فكانما خمر و لا قدح و كانما قدح و لا خمر

4. تمثيل ظهور آب دريا به صورت پديده‏هاى آبى

آب دريا را مى‏توان به صورتهاى مختلف همچون: بخار آب، تراكم بخارها، تشكيل ابر، تقطير ابر، بارش باران، جمع شدن باران به صورت سيل، بازگشت دوباره سيل به دريا، شكل‏گيرى امواج، حبابها و كف روى آب مشاهده كرد. اين پديده‏ها چيزى، بجز صورتهاى مختلف آب دريا نيستند.

چون بحر نفس زند چه خوانند: بخار چون شد متراكم آن نفس، ابر شمار باران شود ابر چون كند قطره نثار و آن باران سيل و سيل بحر آخر كار

افراد دانا برخلاف نادانان ظاهربين، در مى‏يابند كه اين صور مختلف وبظاهر متباين، در حقيقت تغايرى با هم ندارند و مبدا واحدى وجود دارد كه به اين صورتها در آمده است.

بحرى است كهن وجود بس بى‏پايان ظاهر گشته به صورت موج و حباب هان تا نشود حباب يا موج، حجاب بر بحر، كه آن جمله سراب است‏سراب

جامى در شرح رباعيات پس از تمثيل مذكور مى‏گويد (جامى، بى‏تا، ص‏81):

«پس فى الحقيقه نيست اينجا، مگر امرى واحد; اعنى ماء مطلق كه مسمى شده است‏بدين اسامى به حسب اعتبارات. و برين قياس، حقيقت‏حق - سبحانه و تعالى - نيست، الا وجود مطلق كه به وسيله تقيد به مقيدات مسمى مى‏گردد به اسماء ايشان; چنانكه مسمى مى‏گردد اولا به عقل، پس به نفس، پس به فلك، پس به اجرام، پس به طبايع، پس به مواليد; الى غير ذالك.»

خلاصه، همان طور كه گوناگونى آن پديده‏هاى آبى، دريا را متكثر و متنوع نمى‏كند و به وحدت آن آسيبى نمى‏رساند، كثرت وتنوع موجودات خارجى هم به وحدت وجود حق -تعالى- كه مبدا وجودى آنهاست، زيانى نمى‏رساند و وحدت حقيقى آنها را زايل نمى‏نمايد (جهانگيرى، 1375، صص‏386-388):

البحر بحر على ما كان فى قدم ان الحوادث امواج وانهار لايحجبنك اشكال تشاكلها عمن تشكل فيها فهى استار

كلام جامى در كتاب نقد النصوص در ذيل تمثيل فوق، چنين است (جامى، 1370، ص‏67): «و من نظر على البحر و عرف انها امواجها، و الامواج لاتحقق لها بانفسها، قائل بانها اعدام ظهرت بالوجود; فليس عنده الا الحق - سبحانه - و ما سواه عدم يخيل انه موجود متحقق. فوجوده خيال محض و المتحقق هو الحق، لاغير. لذلك قال الجنيد - قدس سره -: «الآن كما كان‏» عند سماعه حديث رسول‏الله(ص): كان الله و لم يكن معه شى‏ء.»

موجهايى كه بحر هستى راست جمله مر آب را حباب بود گر چه آب و حباب باشد دو در حقيقت‏حباب آب بود پس از اين روى هستى اشيا راست چون هستى سراب بود

5. تمثيل ظهور الف در صورت حروف

منظور از الف ملفوظ، صوتى است ممتد و مطلق كه به هيچ يك از مخارج برخورد ندارد و تقيد و عدم تقيدى هم سبت‏به خروج از مخرج خاصى ندارد. از طرفى، الف مكتوب هم خط ممتدى است كه انحنا وشكستگى هيچ يك از حروف را ندارد و نسبت‏به هيچ از اشكال حروف نيز از تقيد يا عدم تقيدى برخوردار نيست. در عين حال، الف لفظى حقيقت‏حروف ملفوظ است، زيرا به واسطه مرور بر مخارج مخصوص، موجب به وجود آمدن حروف گوناگون مى‏شود. البته به نظر ابن‏عربى، واو مدى (واو ماقبل مضموم) و ياى مدى (ياى ماقبل مكسور) نيز در اين حكم سريان، به الف شباهت دارند (ابن‏عربى، 1938م، كتاب الالف، ص 12).

غرض عرفا از ذكر اين تمثيل، آن است كه همان طور كه اگر الف در مرتبه اطلاقش به مرتبه تقيد تنزل نمى‏يافت، حروف ظاهر نمى‏شدند، وجود مطلق حق هم اگر از حضرت اطلاق به مراتب تعينات نازل نمى‏گشت، موجودات خارجى ظاهر نمى‏گشتند.

جهت ديگر در تمثيل فوق، بيان مسئله وحدت وكثرت است. شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز در اين باره مى‏گويد (لاهيجى، بى‏تا، صص‏6-7):

«چنانچه نفس انسانى فى نفسه هواى ساذج است و چون به مخارج حروف مى‏رسد، ملبس به لباس صور حروف مى‏گردد، ذات احديت كه منزه از كثرت است، چون در مراتب مظاهر امكانيه تجلى مى‏نمايد، به جهت اظهار اسماء و صفات به لباس كثرت ملبس مى‏شود.»

جامى در اين باره مى‏گويد (جامى، بى‏تا، ص‏83):

اعيان حروف در صور مختلفند ليكن همه در ذات الف مؤتلفند ازروى تعين همه با هم غيرند وز روى حقيقت هم عين الفند

سيد حيدر آملى پس از ذكر تمثيل فوق مى‏گويد (آملى، 1368، ص 701):

«فحينئذ يجوز للعارف بهذه الاسرار - اعنى باسرار الحروف - ان يقول ليس فى الحروف الا الالف و ليس فى الخارج الا الالف وكذلك شان الحق - تعالى.»

در اينجا، تذكر اين نكته مهم ضرورى مى‏نمايد كه مسئله ظهور الف در صورت حروف، از ديدگاه عرفان ابن‏عربى وپيروان او، حقيقتى بيش از يك تمثيل دارد; زيرا نزد آنان اساسا حروف تجلى عوالم وجود است. و حتى تصريح كرده‏اند: « ان الوجود مرتب على الحروف.» (آملى، 1368، ص‏699). در اين باب، مطالب فراوانى از آنان به عنوان اسرار عالم حروف مطرح شده است (ابن‏عربى، بى‏تا، ج‏1، صص‏51-84; بقلى شيرازى، 1360، صص‏60-62) كه در اينجا در ادامه مثال مذكور، به نمونه‏اى از چنين مطالبى درباره حرف «ب‏» اشاره مى‏شود.

عرفا حديثى از اميرمؤمنان على(ع) نقل مى‏كنند كه حضرت(ع) فرمودند (مجلسى،1403ق، ج‏40، ص‏186):

«لوشئت لاوقرت سبعين بعيرا من باء بسم‏الله الرحمن الرحيم.»

همچنين از آن حضرت منقول است: «انا النقطة تحت الباء.» جمله‏اى نيز از ابن‏عربى اين گونه نقل مى‏شود: «بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود.» در عبارت ديگرى گفته است: «مارايت‏شيئا الا و رايت الباء عليه مكتوبة.»

چنين عباراتى، نشانگر ديدگاه خاص عرفا درباب حروف و اسرار و رموز خاص آن است. سيد حيدر آملى در رساله نقد النقود درباره اين مسئله چنين مى‏گويد (آملى، 1368، ص‏699; طبيبيان، 1364، صص 70-71):

«الف كه همچون ذات مطلق و مجرد است و هيچ‏گونه تعين و تقيدى ندارد، چون خواست از حيث كمالات ذاتى پنهان در ذات خويش تنزل كند، نخست در حضرت اطلاق و تجرد خويش نزول كرد و به صورت «باء» تقيد يافت و به وسيله نقطه «باء» از صورت و تشخص الفى خود متمايز شد. همچنانكه خداوند بلند مرتبه چون خواست‏برحسب كمالات ذاتى پنهان در ذات خويش به صورت خلقيت نزول كند تا به وسيله نقطه عبديت از صورت و تشخص خالقيت‏خود متمايز شود، نخست در حضرت اطلاق وتجرد خويش نزول كرد و به صورت انسان تقيد يافت و به وسيله آن از صورت خالقيت‏خود متمايز گشت.»

6. تمثيل ظهور واحد به صورت اعداد

وقتى عدد واحد (يك) تكرار شود، به ترتيب با يك بار تكرار، عدد 2، با دوبار تكرار، عدد3 و با سه‏بار تكرار، عدد 4 و ... حاصل مى‏شود. از اين رو، اگر عدد واحد تكرار نشود، هيچ عددى حاصل نخواهد شد. لذا مى‏توان گفت كه همه اعداد براى ظهور و تحقق خود، نيازمند ظهور واحد هستند، در حالى كه واحد در مقام ذات خود از وجود اعداد و از ظهور به صور آنها بى‏نياز است. در اين تمثيل، مراد از واحد، وجود مطلق حق و منظور از اعداد و مراتب مختلف آنها، اعيان ثابته و احكام و آثار آنها و موجودات خارجى است. جامى در اين باره مى‏گويد:

در مذهب اهل كشف و ارباب خرد سارى است احد در همه افراد عدد زيرا كه عدد گرچه برون است ز حد هم صورت و هم ماده‏اش هست احد

ابن عربى، درفصوص الحكم، به اين تمثيل اشاره كرده است و درباره آن مى‏گويد (ابن‏عربى،1366، فص ادريسى):

«وظهرت الاعداد بالواحد فى المراتب المعلومة . فاوجد الواحد العدد و فصل العدد الواحد.»

پس از ابن‏عربى، در ميان شارحان و پيروان او به اين تمثيل بسيار زياد استناد شده است. تاج الدين خوارزمى (840 -؟)، از شارحان معروف كتاب فصوص الحكم، پس از نقل عبارت فوق مى‏گويد (خوارزمى، 1364، ص 221):

«چون ظهور واحد در مراتب متعدده، مثال تام بود مر ظهور حق را در مظاهرش، شيخ اين كلام را توطئه(مقدمه) ساخت از براى شروع در تقرير عدد و ظهور واحد در وى، تا محجوب بدين مثال استدلال كند بر تكثر واقع در وجود مطلق، با وجود عدم خروج وجود مطلق از واحد حقيقى بودن.»

جامى در اين باره مى‏گويد:

تحصيل وجود هر عدد از احد است تفصيل مراتب احد از عدد است عارف كه ز فيض روح قدسش مدد است ربط حق و خلقش اين چنين معتقد است

مثال واحد و اعداد، مثالى است كه شارحان آثار ابن‏عربى بيش از 10 وجه تمثيل براى آن ذكر كرده‏اند (جهانگيرى، 1375، صص 390-393). در اينجا، به نمونه‏اى مهم و قابل‏تامل از آن موارد، اشاره مى‏شود: اعداد حقايق معقوله‏اى هستند كه هيچ وجودى ندارند، مگر در ذهن. و اگر اعداد را متصف به وجود خارجى كرديم، بايد توجه داشت كه اين امر از حيث وجود اعداد در معدودات است. مثلا، اينكه عدد 5 در خارج وجود دارد، بدين معناست كه 5 كتاب در عالم خارج وجود دارد. چنين نيست كه بتوان عددى را بدون معدود در خارج، موجود فرض كرد. اين نكته كاملا با وجود اعيان ثابته مطابقت دارد، زيرا ظهور حقيقت وجود در صور اعيان ثابته عبارت است از ظهور در صور صرفا معقوله‏اى كه به هيچ وجه وجود خارجى ندارد. و اگر اعيان ثابته را متصف به وجود نموديم، از حيث وجود اعيان ثابته در صور موجودات خارجى است، و نه وجود استقلالى (عفيفى،1366، ج‏2، صص‏51-53).

7. تمثيل ظهور نقطه به شكل دايره در اثر سرعت

نقطه كه در مسير دايره حركت مى‏كند، اگر داراى سرعت زياد باشد، چشم به خطا مى‏افتد و نقطه را نمى‏بيند و فقط دايره را مى‏بيند; همچون حركت آتش گردان كه در اثر سرعت زياد، به شكل يك دايره آتشين ديده مى‏شود. تا آنجا كه بررسى شد، اين تمثيل را فقط شيخ محمود شبسترى در گلشن راز ذكر كرده است.

همه از وهم تست اين صورت غير كه نقطه دايره است از سرعت‏سير

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز، در اين باره چنين مى‏نويسد (لاهيجى، بى‏تا، صص‏18-20):

«عالم غيب و شهادت وجود واحد است كه به حسب مراتب تجليات، به صورت كثرات نموده، در هر مظهرى به ظهورى خاص ظاهر گشته است. شخصى كه به مرتبه كشف وشهود رسيده و محجوب وهم و خيال باشد و تصديق كاملان نداشته باشد، گويد كه من مى‏بينم كه تعداد اشياء، حقيقى است، نه اعتبارى و انكار مشاهده، مكابره است.»

سپس بيت فوق را از گلشن راز ذكر مى‏كند و ادامه مى‏دهد:

«يعنى نمود غيريت كثرات، از وهم و خيال است والا فى‏الحقيقه يك نقطه وحدت است كه از سرعت انقضا و تجدد تعينات متباينه، به حسب اختلاف صفات مانند خط مستدير صورت بسته و از تجدد تعينات جسمى، حركت مصور شده و از كثرت تعينات متوافقه متواليه، زمان در وهم آمده و كثرات موهومه غيرمتناهيه، نمودن گرفته و فى‏الواقع چون نظر كنى، غير از يك نقطه نيست.

اين نقطه زسرعت تحرك صد دايره هر زمان نمايد رو نقطه آتشين بگردان تا دايره روان نمايد اين دايره غير نقطه‏اى نيست ليكن به نظر چنان نمايد

...و در حواس چون غلط بسيار واقع است، اعتماد بر مدركات حواس نتوان كرد; چنانچه احول يكى، دو مى‏بيند و سراب را كه معدوم است موجود مى‏داند و قطره نازله را خط مستقيم مى‏انگارد و نقطه جواله را دايره مى‏پندارد. و شخصى كه در كشتى نشسته است، كشتى را كه متحرك است‏ساكن مى‏بيند و شط را كه ساكن است متحرك مى‏داند. و على‏هذا القياس «كه نقطه دايره است از سرعت‏سير»، قياس معقول به محسوس كرده... همچنين نقطه وحدت است كه به هت‏سرعت تجدد تجليات غير متناهيه، به صورت دايره موجودات ممكنه ظاهر گشته‏است.»

اين نقطه زگردشى كه دارد بر صورت دايره برآيد بگذر ز خيال و وهم و بنگر تا دايره نقطه‏اى نمايد

تمثيلات ديگر

در برخى از كتابهاى عرفانى، تمثيلات ديگرى نيز آمده كه بيشتر ناظر به مسئله وحدت وجود است. از جمله اين تمثيلات، تمثيل نفس و قواى نفسانى است، زيرا نفس انسان على‏رغم وحدتش، مى‏تواند با خود تكلم كند، حديث‏خود را بشنود، به اين گفتگو آگاه شود و .... اين، مثالى است كه نشان مى‏دهد چگونه حقيقت واحدى به صورتهاى مختلف ظاهر مى‏شود و بدون هيچ‏گونه خللى در وحدت آن، به حسب هر صورتى، حكم و اثرى از آن صادر مى‏گردد (صدرالمتالهين، 1378، ج‏8، ص 88; فيض كاشانى، 1360، ص‏39):

هر لحظه رسد ز عالم روحانى صد نكته به گوش جان تو را پنهانى نى‏نى غلطم كه در ميان غير تو نيست خود گويى و خود بشنوى و خود دانى

در تمثيل ديگر، وجود مطلق به پادشاه، و وجود عام به وكيل او تشبيه شده است; زيرا فيض وجود حق (اجراى احكام پادشاه) اول در وجود عام (از سوى وكيل) ظاهر مى‏شود و از آنجا در قوابل اعيان (ديگر نقاط مملكت) جريان مى‏يابد.

و نيز در تمثيل وجودات نوعى و صنفى به نواب و كارگزاران پادشاه در شهرهاى مختلف، آمده است كه مردم، فعل خوب يا بد آن نواب را به پادشاه نسبت مى‏دهند، در حالى كه پادشاه، از جهت ذات از آن افعال مبراست; و البته از جهت پادشاهى، فاعل همه و حاكم بر همه است (فيض كاشانى، 1360، ص‏42).

نظريه تجليات در آينه تاويل آيات قرآن كريم

در قرآن مجيد آمده است: «هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله ومايعلم تاويله الا الله والراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولوا الالباب‏» (آل عمران،7). درباره تفسير اين آيه همواره بحث و گفتگو شده است و مفسران درباب اينكه كلمه «الراسخون‏» آيا معطوف به «الله‏» است‏يا اينكه اين كلمه با «واو» استينافيه آغاز جمله مستقل و جديدى مى‏باشد، اختلاف داشته‏اند. نتيجه اين اختلاف اين است كه طبق نظريه اول، تاويل آيات متشابه را فقط خداوند مى‏داند. ولى بنابر قول دوم، علاوه بر خداوند برخى از انسانها; يعنى «الراسخون فى العلم‏» هم- كه البته در تعيين مصداق آن نيز اختلاف وجود خواهد داشت - از علم به تاويل اين كتاب بهره دارند.

موضوع فوق، سرآغازى است‏براى انبوهى از مباحث قرآنى و كلامى كه در اينجا مجالى براى ذكر آنها نيست. اما عده‏اى از مطلب مذكور چنين برداشت كرده‏اند كه خود قرآن كريم، نخستين راهگشا به سوى مسئله تاويل است. مراد از تاويل، معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد. از آنجايى كه قرآن كريم‏آيات متشابه را مشخص نكرده، مسئله تاويل با مسئله «محكم و متشابه‏» آميخته شده و با اينكه احاديث زيادى از تاويل و تفسير به راى قرآن نهى نموده است (مجلسى،1403ق، ج‏92، ص‏108)، اما در طول تاريخ، فرقه‏هاى مختلف اسلامى آيات قرآن را طبق مراد و مذهب خود تاويل كرده‏اند.به عنوان مثال، «باطنيان‏»، «صلاة‏» را اطاعت از امام، «صوم‏» را به نگهدارى اسرار، «بهشت‏» را به علم و «جهنم‏» را به جهل تاويل نموده‏اند.

علاوه بر باطنيه و برخى فرقه‏هاى غالى و انحرافى همچون «حروفيه‏»، مسئله تاويل غيرمستند و بى‏محابا، بيش از هر جاى ديگر، نزد صوفيه و عرفاى تندرويى مانند ابن‏عربى ديده مى‏شود; به طورى كه حتى آيات الاحكام را نيز تاويل كرده‏اند. به عنوان مثال، در تفسير منسوب به ابن‏عربى، آيه: «يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق‏» (مائده،6)، چنين تاويل شده است: اى كسانى كه ايمان علمى آورده‏ايد، چون از خواب فلت‏برخاستيد وقصد حضور و مناجات حقيقى و توجه به حق كرديد، «فاغسلوا وجوهكم‏» وجوه قلوبتان را به آب علم نافع و طاهر و مطهر مربوط به علم اخلاق بشوييد و تواناييهايتان را از پليدى شهوت پاك سازيد به اندازه حقوق و منافع (ابن‏عربى، بى‏تا، ص‏313; حاج سيد جوادى، 1371، ج‏3و4، مدخل باطنيه و تاويل).

عرفا در تبيين و تقرير ديدگاههاى خاص خود علاوه بر تمثيلات و تشبيهات - كه به نمونه‏هايى از آن در توجيه نظريه تجليات اشاره شد - به طور گسترده از تاويل آيات قرآن يا استنادات قرآنى براى افزايش مقبوليت آرا و نظريات مختلف خود استفاده كرده‏اند. براى درك گستردگى و شيوع اين امر، كافى است كه به چند كتاب عرفانى از اين نظر توجه شود. دو كتاب نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص(حدود 260 صفحه) اثر عبدالرحمن بن‏احمد جامى (جامى، 1370، صص‏368-375) و كتاب جامع الاسرار و منبع الانوار به انضمام رساله نقد النقود فى معرفة الوجود (حدود 700 صفحه) (آملى، 1368، صص‏711-718)، كاملا اختصاص به مباحث عرفان نظرى دارند و بشدت متاثر از تعاليم ابن‏عربى مى‏باشند، اما در عين حال به ترتيب بالغ بر 260 و 1000 مرتبه، در اين دو كتاب به آيات قرآن استناد و استشهاد شده است. خود كتاب نقش الفصوص ابن‏عربى كه خلاصه فصوص الحكم و رساله بسيار مختصرى در 10 صفحه است، داراى 30 استناد به آيات قرآنى است.اين امر، بخوبى جايگاه والاى استخدام و تاويل آيات قرآن در بيان ابعاد مختلف جهان‏بينى عرفانى را نشان مى‏دهد.

در اين بخش و در راستاى تقرير و توجيه نظريه تجليات، با استفاده از رساله نقد النقود سيد حيدر آملى، مسئله تاويلات و استنادات قرآنى در كتابهاى عرفانى،مرور مى‏شود.

سخن از حقيقت وجود آغاز مى‏شود، كه به خودى خود مقيد به اطلاق و تقييد نيست و كلى و جزئى، عام و خاص و واحد به وحدت زايد بر ذات و كثير نمى‏باشد، بلكه اين چيزها همه برحسب مراتب و مقامات وجود از لوازم آن مى‏باشد (آملى، 1368، ص 632; طبيبيان، 1364، ص‏46); «رفيع الدرجات ذوالعرش‏» (مؤمن، 15) (بلند كننده درجه‏ها وصاحب عرش است.) همچنين قرآن كريم از منزه بودن حقيقت وجود از اعتبارات و تقيد آن به قيود و شروط چنين خبر داده است (آملى، 1368، ص‏639; طبيبيان، 1364، ص‏25): «فان الله لغنى عن العالمين‏» (آل عمران،97) (خداوند از همه جهانيان بى‏نياز است.) و همچنين اگرچه حقيقت وجود در مظاهر اشياء آميخته، اما از مقتضيات آنها پاك است و از كثرت و اعتبارات آنها منزه مى‏باشد (آملى، 1368، ص‏620; طبيبيان، 1364، ص‏11); «ليس كمثله شى‏ء و هو السميع البصير» (شورى، 11) (همانند او هيچ چيز نيست و او شنونده و بيناست.) حقيقت وجود كه وجود واجب بذاته مى‏باشد، از هر چيزى بى‏نياز و بلكه همه به او نيازمندند (آملى، 1368، صص 631و661; طبيبيان، 1364، صص‏19و41); «اولم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد» (فصلت،53) (آيا پروردگارت بسنده نيست [براين امر] كه او بر هر چيز شاهد است.)

اما حقيقت وجود، چيزى جز وجود خداوند -سبحانه- نيست. و به اعتقاد ما، جز خداى بلند مرتبه و اسماء و صفات، و كمالات و خصوصيات وى، چيزى در وجود نيست. و مظاهر و خلق و عالم، فقط امرى اعتبارى و وجودى مجازى و از ازل تا ابد در معرض فنا، نيستى و هلاكت است. به همين جهت، خداوند -سبحانه- مى‏فرمايد: «كل شى‏ء هالك الا وجهه‏» (قصص، 88) (هر چيز جز وجه او نابود شدنى است); يعنى هر چيز از موجودات ممكنه از ازل تا ابد، در معرض هلاكت و نيستى است. و «هالك‏» به معناى موجودات ممكنه از ازل تا ابد است، و «الا وجهه‏» به معناى بجز ذات و وجود خدا مى‏باشد كه از ازل تا ابد باقى است (آملى، 1368، ص‏668; طبيبيان، 1364، ص‏46). همچنين خداوند مى‏فرمايد: «كل من عليها فان و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام‏» (رحمن،26-27) (هر چه كه بر روى زمين مى‏باشد فانى است و فقط وجه پروردگار تو صاحب شكوه و بزرگوارى جاويد مى‏ماند.)

خداوند به زبان پيامبرانش خبر داده، كه به حسب هويت و ذات با هر چيزى و به حسب حقيقت‏با هر موجودى همراه است و حقيقت‏حق خود خبر داده كه عين همه چيزهاست (آملى، 1368، صص 635و661; طبيبيان، 1364، صص 22و41) ; چنانكه گويد: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم‏» (حديد،3) (او پيشين و پسين و آشكا و پنهان و او به همه چيز داناست.)

اما درباره خلقت جهان چنانچه محيى‏الدين ابن‏عربى در كتاب فصوص الحكم مى‏گويد (ابن‏عربى،1366، فص آدمى; طبيبيان، 1364، ص‏59):

«خداى بلند مرتبه جهان را همچون شبحى هموار و بى‏روح و آينه‏اى صيقل نيافته به وجود آورد. و اين شان حكم الهى است كه محلى را هموار نگرداند، مگر آنكه آن محل، روحى‏الهى را كه از آن به «نفخ فيه من روحه‏» (سجده،9)تعبير مى‏شود، بپذيرد. و اين روح‏الهى همان حاصل شدن استعداد است در آن صورت هموار، براى پذيرش فيض تجلى دائمى كه ازلى و ابدى مى‏باشد، و جز قابل چيزى باقى نمى‏ماند. و قابل هم از فيض اقدس است، كه به اين ترتيب تمامى امر از آغاز تا پايان از اوست; «اليه يرجع الامر كله‏» (هود،123) (بازگشت همه امور به سوى اوست.)»

قوابلى كه از فيض اقدس متحقق مى‏گردند، اعيان ثابته ناميده مى‏شوند. نكته مهم اين است كه اعيان ثابته، مظاهر الهى‏اند و نه جعل جاعل، زيرا آنها همه به حقيقت‏حق بر شئون ذاتى او برمى‏گردد و حقيقت‏حق و شئون ذاتى او، جعل جاعل نيست، چون اطلاق جعل جز بر وجود خارجى صادق نيست. لذا آنها در علم، موجود، و در خارج معدومند. بنابراين، دراينجا فاعل و قابل يكى است. (آملى، 1368، ص 680; طبيبيان، 1364، ص 50). از اين‏رو، خداوند فرمود: «فتبارك الله احسن الخالقين‏» (مؤمنون، 14)(بلند مرتبه است‏خداوندى كه برترين آفرينندگان است.)

وجود عامى كه در علم الهى بر اعيان ثابته منبسط گشته، سايه‏اى از سايه‏هاى اصل حقيقت وجود است. و همچنين وجود ذهنى و وجود خارجى نيز دو سايه از آن سايه‏اند. و خداوند به اين معنا ، چنين اشاره كرده است (آملى، 1368، ص‏635; طبيبيان، 1364، ص‏22): «الم تر الى ربك كيف مد الظل و لو شاء لجعله ساكنا» (فرقان، 45) (آيا به كار خداى خويش نمى‏نگرى كه چگونه سايه را گسترد و اگر مى‏خواست آن را ايستاده و آرام مى‏كرد.)

وجود عام و منبسط يا صادر اول، در همه صورتهاى مظاهر خويش نزول مى‏كند و تنزل آن ترتيبى دارد. نخستين تنزل آن در صورت نفس كلى است، كه از آن به روح حقيقت كلى تعبير مى‏شود; كه در قرآن كريم از آن به «نفس واحده‏»تعبير شده است (آملى، 1368، ص‏696; طبيبيان، 1364، ص‏68): «يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء» (نساء،1) (اى مردم از پروردگار خود بترسيد كه شما را از يك تن آفريد، و جفت وى را از او آفريد و از آن دو، مردان و زنان بسيار پراكند.)

آفرينش حقايق و مظاهر در خارج، ناشى از ظاهر شدن فاعل مطلق به صورت آنهاست. به عبارت ديگر، فاعل مطلق با آشكار شدنش، آنها را در خارج موجود مى‏گرداند; چنانكه خداوند مى‏فرمايد: «انما قولنا لشى‏ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون‏» (نحل، 40) (همانا گفتار ما براى آنچه اراده مى‏كنيم اين است كه بگوييم باش، پس مى‏شود.) ضميره در «له‏» به امر موجود در علم، و معدوم در عين (اعيان ثابته) برمى‏گردد. و چون حق -تعالى- بخواهد كه آن چيز در عين (خارج) آشكار شود، به او مى‏فرمايد: باش، و آن چيز بنابر قابليت و استعداد خود، در خارج تحقق مى‏يابد. و در اينجا از اين آيه، دليلى بزرگتر نمى‏توان يافت (آملى، 1368، ص‏688; طبيبيان، 1364، ص‏58).

مظاهر به ترتيب اسماء و صفات و كمالات و خصوصيات مرتب است. و چون اين اسماء وصفات و كمالات را نهايتى نيست، مظاهر را نيز نهايتى نمى‏باشد; چنانكه خداوند مى‏فرمايد: «و لو ان ما فى الارض من شجرة اقلام و البحر يمده من بعده سبعة ابحر ما نفدت كلمات الله ان الله عزيز حكيم‏» (لقمان،26) (اگر چنان بودى كه آنچه درخت در زمين است قلم مى‏شد و دريا مركب و پس از تمام شدن، هفت درياى ديگر آن را مدد مى‏كرد، باز كلمات الهى به سر نمى‏آمد; كه خداوند عزيز و حكيم است.) و خداوند مظاهر را در آيه مذكور كلمات ناميد، زيرا به اتفاق محققان، كلمات خدا همان اعيان و حقايق آشكار موجود است (آملى، 1368، ص‏698; طبيبيان، 1364، ص‏69).

البته، بايد توجه داشت كه حقيقت وجود كه در مظهر ظاهر است، فقط از حيث آنكه مظهر آن است و نيز به اقتضاء قابليت آن مظهر آشكار مى‏شود، و نيز بدان جهت كه ظاهر به تماميت‏خود به صورت مظهر آشكار مى‏گردد. بنابراين، اصلا نبايد نقصهاى مظهر را به آنچه در آن ظهور پيدا مى‏كند; يعنى به ظاهر، نسبت داد، بلكه بهتر آن است كه آن نقايص را به خود مظهر منسوب كنيم، و به همين جهت، خداوند فرموده است: «وآتاكم من كل ما سالتموه‏» (ابراهيم،34) (و از هر آنچه خواستيد به شما داده است.) يعنى آنچه به زبان استعداد و قابليت‏خود در خواست كرديد، به شما عطا فرمود. و در جاى ديگر فرمود: «فلله الحجة البالغة‏» (انعام،149) (حجت رسا از آن خداست)، تا مردم را بر خدا به سبب اختلاف استعدادها و ماهيتها و قابليتهايشان حجتى نباشد (آملى، 1368، ص‏672; طبيبيان، 1364، ص 50).

اگرچه اين طرز تفكر به عقيده فلاسفه‏اى كه مى‏گويند از حق -تعالى- فقط عقل اول و از عقل اول بقيه حقايق و موجودات صادر گشته، بسيار نزديك است، ولى همانند آن نيست; زيرا از نظر ما اين حقيقت اول و همه حقايق و تمامى عالم بر سبيل كل واجمال، «دفعة واحدة‏» از حق -تعالى- صادر شده است (آملى، 1368، ص 682; طبيبيان، 1374، ص‏62) . خود خداوند در اين‏باره فرموده است: «و ما امرنا الا واحدة كلمح البصر» (قمر، 50) (فرمان ما نيست، مگر يك سخن و يك بار مانند يك چشم برهم زدن.)

حصول معارف عرفانى به كسانى اختصاص دارد كه از استعداد كامل، ذكاوتى تمام و هوشيارى فطرى و حقيقى بر خوردارند. خداوند در حق آنان مى‏فرمايد (آملى، 1368، صص 621-622; طبيبيان، 1364، ص‏12): «ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد» (ق،37) (در آن سخن پند و يادآورى است‏براى كسى كه دل زنده يا گوش شنونده دارد و [براى دريافت آن] آماده است)، «ان فى ذلك لآيات لاولى النهى‏» (طه، 54) (در آن امور نشانه‏هايى براى زيركان‏است) و «ان فى ذلك لآيات لاولى الالباب‏» (آل عمران، 190) (در آن امور نشانه‏هايى براى خردمندان است.)

كتابنامه

قرآن كريم

1. آشتيانى، سيدجلال، شرح مقدمه قيصرى، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات‏اسلامى، 1370

2. آملى، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار،به انضمام رساله نقد النقود فى‏معرفة‏الوجود،تصحيح و مقدمه: هانرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ايران‏شناسى فرانسه، چ‏2، 1368

3. ابراهيمى دينانى، غلامحسين، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، تهران: شركت‏سهامى انتشار، 1362

4. ابن‏عربى، محيى الدين، التجليات الالهية، تحقيق: عثمان اسماعيل يحيى، تهران: مركز نشر دانشگاهى،1367

5. همو، تفسير القرآن الكريم، بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا

6.همو، رسائل ابن‏عربى، بيروت: دار احياء التراث العربى و حيدرآباد دكن، مطبعة جمعية دائرة المعارف العثمانية، 1938م

7. همو، الفتوحات المكية، بيروت: دار صادر، بى‏تا

8. همو، فصوص الحكم، تصحيح و تعليق: ابوالعلا عفيفى، تهران: انتشارات الزهراء،1366

9. بقلى شيرازى، شيخ روزبهان، شرح شطحيات، تصحيح: هانرى كربن، تهران: كتابخانه طهورى، 1360

10. پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحكم، تصحيح: جليل مسگرنژاد، تهران: مركز نشر دانشگاهى،1366

11. جامى، عبدالرحمن، لوايح و لوامع، به انضمام شرح رباعيات در وحدت وجود، تهران: كتابخانه منوچهرى، بى‏تا

12. همو، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه، تصحيح و تعليق: ويليام چيتيك، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370

13. جوادى آملى، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، 1370

14. جهانگيرى، محسن، محيى‏الدين ابن‏عربى، تهران: انتشارات دانشگاه، 1375

15. حاج سيدجوادى، احمدصدر و...، دايرة المعارف تشيع، تهران: مؤسسه دايرة المعارف تشيع و نشر يادآوران، 1371

16. خوارزمى، تاج‏الدين حسين بن حسن، شرح فصوص الحكم، به اهتمام: نجيب مايل هروى، تهران: انتشارات مولى، 1364

17. سبزوارى، ملاهادى، شرح غرر الفرائد، به اهتمام: مهدى محقق و توشيهيكو ايزوتسو، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369

18. سعدى شيرازى، شيخ مصلح‏الدين، كليات سعدى، تصحيح: محمدعلى فروغى، تهران: انتشارات اميركبير،1369

19. صدرالمتالهين، صدرالدين محمد، الاسفار الاربعة، تهران: دارالمعارف الاسلامية، 1378ق

20. صدوق، ابوجعفرمحمد، التوحيد، قم: مؤسسة النشرالاسلامى،1416ق

21. ضياء نور، فضل‏الله، وحدت وجود، تهران: انتشارات زوار،1369

22. طبيبيان، سيدحميد، ترجمه رساله نقد النقود فى معرفة الوجود، تهران: انتشارات اطلاعات، 1364

23. عطار نيشابورى، شيخ فريد الدين، تذكرة الاولياء، تصحيح: ميرزا محمدخان نورى، انتشارات مركز; چ‏5، بى‏تا

24. عفيفى، ابوالعلاء، شرح فصوص الحكم، تهران: انتشارات الزهراء،1366

25. الفاخورى، حنا و الجر، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالمحمد آيتى، كتاب زمان، 1358

26. فيض كاشانى، ملامحسن، كلمات مكنونة من علوم اهل الحكمة و المعرفة، تصحيح: عزيزالله عطاردى قوچانى، تهران: انتشارات فراهانى،1369

27. كاشانى، كمال‏الدين عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفية، تحقيق و تعليق: محمد كمال ابراهيم جعفر، قم: انتشارات بيدار، 1370

28. همو، شرح فصوص الحكم، قم: انتشارات بيدار، 1370

29. كاكايى، قاسم، خدامحورى (اكازيوناليزم) در تفكر اسلامى و فلسفه مالبرانش، تهران: انتشارات حكمت، 1374

30. كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه: اسدالله مبشرى، انتشارات امركبير، 1361

31. لاهيجى، محمد، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، كتابفروشى محمودى، بى‏تا

32. مجلسى، محمدتقى،بحارالانوار، بيروت: مؤسسة الوفاء،1403ق

33. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران: انتشارات حكمت،1366

34. همو، عدل الهى، تهران: انتشارات صدرا، تهران: 1371

35. همو، عرفان حافظ، تهران: انتشارات صدرا،1373

36. مولوى، مولانا، جلال‏الدين محمد، مثنوى معنوى، كلاله خاور و انتشارات پديده، بى‏تا

37. يثربى، سيديحيى، فلسفه عرفان، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چ‏2، بى‏تا

38. يحيى، عثمان اسماعيل، مقدمه كتاب التجليات الالهية، تهران: مركز نشر دانشگاهى،1367