| مجلات >پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع)>شماره 4 |
دكتر منوچهر آشتياني*
ارتباطات ارجتماعي و جامعه شناسي شناخت Social Communication and sociology of knowledge موضوعيت نه چندان بكر، ولي با تفصيلي كه آن هم بيشتر به نحو شبه فلسفي علمي و مقاله حاضر ارائه داده شده است يا از نوجوييها و تازه يابيهايي برخوردار ميباشد.
اگر اين ادعاي اغراق آميز راست باشد كه پندارها و گفتارهاي بشريت امروز از كهكشان گوتنبرگ به كهكشان ما ركني انتقال يافته است (و يا در حال انتقال است)، در اين صورت بررسي رابطة بين معارف انساني با اين گذار اجتماعي و تاريخي ضروري به نظر ميرسد. زيرا، در غير اين صورت «ماهيت و محتواي استنباطي آگاهي» انسانها براي چندمين بار، و اين بار به نحو فاجعه آميزي در قفاي پيشرفتهاي «ابزارمندامنه و حس گرايانة اين آگاهي» واپس خواهد ماند!
هر چند مختصري كه نگارنده ارائه داده است. از عهدة تحليل مسائل مربوط به گذار مذكور در فوق (علي الخصوص در منطقههاي فرهنگي عظيم و كهنسالي نظير ايران اسلامي ما) برنيامده است. ولي احتمالاً تذكرات گوناگون مندرج در اين مقاله، به ايضاح گوشههايي از موضوع ياري نمودهاند. اگر چنين باشد، ارائه مطالب نگارند با توفيق نسبي قرين بوده است.
هر چند نگارندة اين مختصر، برابر همكاران متخصصي كه در مجموعه حاضر آراي كارشناسانه خود را مطرح ساختهاند، از تبّحر خاصي در حيطه امور و مسائل مربوط به ارتباطات برخوردار نيست، مع الوصف به ياري اطلاع اندكي كه در قلمرو جامعهشناسي شناخت دارد، درصدد برآمده است كه از ديدگاه اين بخش از جامعهشناسي، مطالبي را پيرامون موضوع وجود «رابطه و ارتباطات» در جامعه و شناختهاي انسان، به نظر خوانندگان محترم برساند.
آنچه در مطّول زيرا احتمالاً شايان توجه به نظر ميرسد و نگارنده مايل است با اصرار نظر خوانندگان را به آن مطعوف دارد، كليّت و بساطت و شدت نفوذ كنندگي جريان (پروسس)هاي ارتباطي در تمام شئون و مدارج هستي است!
حال اگر مشاهده ميشود كه در اين گفتار مشي تا حدي فلسفة علمياي (و فلسفه علمي به معناي اصيل و اوليه بيكني آن)، بر ارائه مطالبي كه ذيلاً ميآيند تسلط يافته است و از اين رو بيان آنها با شيوة شرح و بحثهاي معمول در تحليلهاي متخصصان مسائل ارتباطات تا حدي بيگانه شده است. اين نقصان را ميتوان با عرض اين اعتذار بخشيد، كه هر چند ما هم اكنون در آستانة ورود به قرن ارتباطات (و ارتباطات اطلاعاتي) قرار داريم، ولي تصور ميشود تاكنون وسعت و پيچيدگي نقاط مثبت و منفي اين دوران بر علاقمندان دخول به اين سرزمين جديد، آنطور كه بايد و شايد مكشوف نشده است. بنابراين به زعم نگارنده، ذكر اصول فلسفه علمي ايجاد و تكوين اين قلمرو تازه، همچون درآمدي بر علم آن. هنوز ضروري به نظر ميرسد!
از آنجا كه ذات وجود را حركت تشكيل ميدهد و حركت ماهيت هر موجوديست، و وجود همواره صيرورت (Devenir Werden) و استحالهايست از چيزي به چيزي، از وضعي به وضعي و از جاي – گاهي به جاي – گاهي، و بودن في الواقع همواره شدن است (يعني شدن اين بودن و استمرار هستي آن، تا بتواند بماند) – و «هستم اگر ميروم، گر نروم نيستم (اقبال) - ، و حركت يعني بودن در وضعي و در عين حال نبودن در آن وضع، بنابراين، هر حركت و هر وجودي، مستلزم استقرار «رابطه» و استمرار «ارتباط» بودن حركت و «شدن» وجود است:
الف – موضوع و مسئله ارتباط و رابطه (Verhaltnis, Beziehung, Relation) از آن چنان ماهيت عميق و در عين حال عامي برخوردار است كه ما اعمال وجود و تاثير وجودي آن را درتمام پهنههاي هستي (اعم از جهاني يا انساني. مادي يا معنوي و عيني يا ذهني) و به انواع و انحاي مختلف به وضوح مشاهده ميكنيم؛ از اين قبيلاند: رابطة بين وجود و ماهيت، سكون و حركت، انسان و جهان، فرآيند و نهاد، جزء و كل، خاص و عام، ذهن و عين، ماده وانرژي، ساختار و كاركرد، مْدرك و مْدرَك و نظاير اين متقابلان و متعاكسان و متعاملان متحرك، كه در سه پهنه طبيعت (جهان) وانسان (جامعه) و شناخت (فكر) سريان دارند و دائماً ابراز وجود ميكنند؛ و در آغاز (مبداء arche )و پايان (منتهي echaton) همه آنها رابطه بين خداوند ( كه اصل هر حركت و ذات هر وجود و بنيان هر عقلانيت است،) و تماميت وجود (عالم و آدم) قرار دارد. به بيان دقيقتر و معينتر، هر واقعيتي (به هر وضعيتي، كيفيتي و كميتي و از هر لحاظ كه باشد) از اين روي واقع ميشود و لذا واقعيت (Reality) دارد كه در مجموعة نظاممند (system) ارتباط واقعيت هستي و هستي واقعيات، اولاً، طي استطالة (فراشد) تغيرات و زمان ماهيت آن با خودش تا آن حد در «رابطه» بماند كه همواره هو هويت (اين هماني) آن حفظ شود و با خود واحد و يگانه باشد و ثانياً، آن واقعيت با همه آنچه غير آن، ولي به مناسبتهايي در ارتباط با آن قرار دارد نيز در روابط متقابل و متضايف (Correlation) ، منجمله در تلازم عدم هو هويت (اين نه آني) با ديگري، قرار گيرد. به دليل وجود همين روابط است كه يك چيز (هر چه باشد)، از يك سو به نّحو «خاص» خود آن است (يك درخت يك درخت است و يك عقيدة اجتماعي يك عقيده)؛ و از سوي ديگر، آن چيز (به قول شئلر، M.Scheler) بخشي از وجود «عامي» است كه آن خاص در اين عامل تمادي مييابد ( درخت در قلمرو اشجار و عقيده در فرايند اعتقادات اجتماعي)؛ و به اين نحو همواره از نقطه نظر وجود شناختي (ontological) فراسوي خود ميرود و وجودي عام ميگردد، (عام به معني برگرفته شده از خاصها و عموميت يافته در آنها)؛ و درست در اين «مرابطه» است كه آن امر خاص شناخته ميشود. زيرا، زبان و بيان ما، همانطور كه خواننده من باب مثال، راجع به شناختن وحدت مبهم عرفاني (unio mystica) – در طومار طولاني عرفان اسلامي ايران – ميداند، از درك وحدت امر واحد با خود آن عاجز است (رأي Honigswald): و هر چه شناخته ميشود،محصول شناخت در رابطه است (Hegel).
اما، توضيحات بيان شده در بالا را، همان گونه كه رمكه (Rehmke) متذكر شده است. نبايد تا اين حد به افراط و اغراق كشاند كه به وجود آن چنان «پيش رابطة» (Pre-Relation Vor – Beziehung ) مطلقي براي تمام سپهر حركت و وجود معتقد شد كه بي آن هيچ چيز نميتواند به وجود آيد: هر گاه بر اين روال و منوال «وجود شناسي ارتباطات» موكول و معلق به «ارتباط ناب وجود شناختي» شود، خود فرآيند «رابطه» تبديل به بيرابطهگي محض ميگردد و از اين رو كاركرد (Function) وجود شناختي خود را، هم در قلمرو وجودشناسي و هم در حيطه معرفت شناسي ، از دست ميدهد!
ب- آنچه پيرامون «وجود شناسي ارتباطات»( ontology of communications ) گفتيم، دربارة «وجود شناسي روابط زماني» (ontochrony) نيز كم و بيش صدق ميكند؛ زيرا ، در اينجا نيز «تغيير» كه فرآيند «عام» پديد آورندة زمانّيت (temporalite Zeitlichkeit) زمان است (خواه زمان را مطابق آراي معلم اول، ارسطو، و يا معلم بزرگ، صدرا، فرض كنيم، يا مانند براودل
(F. Braudel) به چهار زمان تاريخي قايل شويم، يا نظير گورويچ (G.Gurvitch) هشت زمان اجتماعي را مطرح سازيم و يا بالاخره به تبعيت از هاوكينگ از سه پيكان زمان صحبت كنيم)، در روند تعاقب زمان در تكوين وقايع «خاص»مانندحركت زماني از قبل به بعد در يك واقعه (نظير روشن شدن تدريجي آسمان و به تدريج صبح شدن هنگام سحر و يا استنباط تصاعدي متدّرج يك نظريه علمي در ذهن ما) آن «تغيير» با خود همانند و در عين حال ناهمانند ميماند؛ و همين «ارتباط درون وجودي»تغيير بمثابه زمانيت زمان است كه «آنييت» (يا لحظهگي، Instantaneity ) علي الظاهر ثابت هر گذار و تبديلي را (در هر واقعه و واقعيتي) ميّسر ميسازد و اينمورد (Instance) همان است كه اعظم فلاسفه جهان، افلاطون، تحت عنوان «گذار (به نفسه) لازمان» مطرح ساخته است و ما در تلو آن با مفهوم اجتماعي مطلق «فرايند» (Process) نيز روبرو ميشويم. اما، آنچه از تودة ممتلي و متمادي وجود زمان تغيير (و يا تغيير زمان) در ذهن ما رسوب ميكند و مورد «تجزبة زيست شدة» (attention a la vie, Erlebnis) ما واقع ميشود و سپس منجر به «تجربه عقلاني» مقوله زمان (نزد Kant ) ميگردد، امتداد و اشتداد قبل و بعد بودن وقايع (خواه طبيعي و خواه اجتماعي) است كه به نحو نمادگونه در «اكنون تاريخي» (و معاصرت اجتماعي) متمركز گرديده است و اين «مورد لحظهاي» (Instance) يا «حال اجتماعي – تاريخي» است كه هم وجودي (ontic) است و هم حاوي عمل (act) شناختي است و ما به آن استشعار معرفت شناختي (epistemological) و اجتماعي – تاريخي داريم. بنابر آنچه گفته آمد، در مختصر حاضر، اين اشتباه دائمي (و دقيقاً ضد ارتباطي) نمود شناسانه (phenomenological) و عقايد اگزيستانسياليستي تابع آن طرد ميگردد كه گويا هر «آن» داراي «محققيت زماني» (Faktizitat der zeit) و آگاهي خاص خود آن است، و از اين رو كيفيت زماني – ادراكي متصلي به صورت استشعار عام تاريخي كه هم درون پيوسته و هم مرتبط به گذشته و حال و آينده (يعني مرتبط به خاطرات و اعتقادات و آمال انسانها) باشد، ديگر وجود واقعي ندارد! به زعم راقم اين سطور (و در پيروي تقريبي از استاد Y.Schaaf ) فرض فوق يك مفروضه ايدآليستي سوبژكتيو است كه در واپسين تحليل، عملاً گذار هر نوع آگاهياي را به عمل اجتماعي (يعني به Praxis يا Practic و نه Pragmatic ) انسان در تاريخ منكر ميشود و تنها راه براي پذيرش فرضيه به شدت ضد اجتماعي وجود «ادارة كور و معطوف به سائق و زور» (نزد شوپنها و رونيچه)، و تاخت و تاز تك سواران منحصر به فرد (اليتههاي) حامل و عامل فرمان آن در تاريخ بشريت باز ميگذارد! ولي ، درست در تخالف با يك چنين مفروضهاي، مراعات اصول «وجود شناسي ارتباطات» كه شمّهاي از آن در فوق آمد، آن هم از منظر جامعه شناسي شناخت ، ايجاب ميكند كه گفته شود: «امتداد زماني حضور واقعهاي (علي الخصوص در قلمرو جامعه و تاريخ) و ادامه يافتن زماني آن، يعني تّسري و تكوين وقايع، بستگي به اين امر دارد، كه آن اقعه در «رابطه» با خود و در «ارتباط» با جز خود همانند حركت كند و همانند تغيير يابد و به همين صورت نيز توسط «ديگران» كه عاملان و حاملان وقايع و روابط اجتماعياند، استنباط و امعان معني گردد! اين كه يك چنين بياني چگونه و تا چه حد قادر است يكي از اصول اساسي نظام مردم سالاري (دمكراسي) را – و دمكراسي بمثابة تنها شكل زندگاني موجودي به عنوان انسان، كه فقط در اين شكل ميتواند انساني زيست كند. (و نه به شكل يكي از انواع حكومت بر انسانها) – شالوده ريزي كند، موضوعي است كه احتياج به اطناب سخن دارد؛ و اين مقال را محل چنين تطويلي نيست.
ج- محتوا و اصول مطالبي كه تا اينجا گفته آمد، در «روابط اساسي انسانشناختي (anthropological) مستتر در مناسبات اجتماعي و تاريخي، يا مشخصتر بگوييم، در قلمرو نظرية (Theory) مربوط به ارادة هدفمند و ارزش گذار انساني، كه سازندة اقدامات اجتماعي آدميان است، نيز صادق است:
بداهت اين موضوع براي جامعهشناسان و تاريخ دانان، به دلايل عديدهاي مبرهن گرديده است كه اعمال انساني براساس ارادة مسبوق به نيازها و معطوف به تعيين اهداف متعمن معني و متوسل به وسايل عقلانيت يافته و ارزشهاي گوناگون محتوايي و طي فرايندي حامل استشعار و مفهوم (به قول rationale und intentionale Zweck-Mitte – Relation: M.Werber ) در جامعه و تاريخ جريان مييابند. به اين علت ، حفظ و تحكيم و نهادينه شدن روابط بين اجزاي اين مجموعه است كه اساس اعمال متقابل و روابط متعامل (Interrelation, Interaction) بين انسانها را در جامعه و تاريخ تشكيل ميدهد. ماهيت وجود اين «روابط» كه لازم است آنها را «ترابط ديالكتيكي» بناميم، نشان ميدهد، از يكسو وجود انسان يك «دادة» (معطي) قطعي و بدون تغيير سائقي يا اجتماعي نيست كه محتاج ارتباطات متعاطي شونده نباشد و از سوي ديگر وقتي از مفهوم يك واقعه يا مفهوم بودن واقعهاي در جامعه و تاريخ صحبت ميكنيم، مقصودمان كاركردي (فونكسيوني) است كه آن واقعه در مجموعههاي ارتباطياي (نظير «ميدان»هاي مورد تذكر K.Lewin) انجام ميدهد. بنابراين بنيان انسان شناختي (آنتروپولوژيكال) مناسبات اجتماعي، متضمن تكوين روابط متقابل و متعاكس و متعمال و محتّرك (يعني ديالكتيكي) بين جبرها و آزاديهاي اجتماعي، قرابت و بيگانگي چندگانه انسان در جامعه و آگاهيها و سوائق در اجتماع و تاريخ بشريت است. با اين توضيحات ديگر محقق است كه وجود روابط انسان شناختي درون ارتباطات اجتماعي مبّين اين موضوع مهم ميباشد، كه نه «خود مطلقي» در تاريخ آدمي وجود دارد كه ميتواند خوديت (selbstheit) خود را فراسوي هر گونه رابطهاي متحقق سازد و يا تمام روابط را مطلقاً خود و از خود پديد آورد (آنگونه كه هگل در خفاي ذهن خويش مي پنداشت)، و نه «خود (Self selbst) فردي محضي» تاكنون پديدار گرديده است كه تنها «هستي اختصاصي» (Existence) خويش را در مسير حوادث درمييابد و درميبرد (آن طور كه Kierkegaard Nietzsche در انزواي خيال خود متصور ميساختند)، بلكه تكوين جامعه و تاريخ انساني در آخرين تحليل واضع اين خطاب به فرد انسان است كه «خود را در تاريخ و جامعهبشناس، تا خويشتن را آزادانه همچون انساني اجتماعي و تاريخي برگزيني»! هر جا و در تمام مواردي كه اختلالي بارز يا مختفي طي تكوين روابط اجتماعي و معرفتي بين انسانها روي دهد (كه تاكنون همواره روي داده است)، بايد به تبيين علمي ماهيت و حركت مورد بحث در فوق پرداخت كه ضمناً اساس آن را (به عقيدة استادم K.Lowith ) رابطة به مراتب پيچيدهتر و سه جانبه جهان – انسان – خداوند در تمام اريخ بشريت تشكيل ميدهد.
حال، پس از بيان توضيحاتي كه تا اينجا ارائه شدند،بدون ترديد خواننده خواهد پرسيد، كه بْرد واقعي اين مطالب در ميدان وقايع انضمامي (concrete) اجتماعي و تاريخي چيست و چگونه ميتوان كليات مطرح شده را به طور مشخص در تعاطي بين مسئله ارتباطات و موضوع جامعهشناسي شناخت پي جويي كرد؟ در پاسخ به اين پرسش مركب نخست به شرح فرآيند تاريخي موضوع مورد بحث ميپردازيم و سپس با تحليل برخورد جامعهشناسي شناخت به اينگونه مسائل، مختصر حاضر را خاتمه ميدهيم.
الف- از قديمترين ايام تاكنون، مطابق بررسيهاي دانشمندان، انسانها و به خصوص فلاسفه، جهان را همانند مجموعهاي متكثر و مركب از اشيا و امور گوناگون كه بين آنها روابطي موجود است، متصور ساختهاند واين «روابط» را به دو نوع اصلي، يكي ماهيتي و متعالي و ديگري عرضي و سافل منقسم نمودهاند. تاريخ تكوين تصورات و افكار مربوط به وجود رابطه و نسبت در مناسبات وجودي كه اينجا مجال بحث پيرامون آن نيست نشان ميدهد كه انديشة وجود رابطه (Relation) و ارتباط متقابل (Correlation) نخست در قلمرو شناخت جهان (طبيعت، فيزيك) پديد آمده است و سپس اين انديشه كه نزد اكثر فلاسفه بزرگ از ديدگاههاي مختلف – و بيشتر به نحو متافيزيكي (مابعدالطبيعهاي نزد ارسطو، و سپس ماوراء الطبيعهاي نزد فلاسفه متأله) – گسترش و تعميق يافته است، از پهنه طبيعت (فيزيك) به حيطه جامعه، و در دوران جديد به سپهر جامعه شناسي، انتقال يافته است. يكي از نمونههاي بارز اين انتقال تقابلي است، كه قبلاً در بحثهاي راجع به رابطه بين جز و كل ، سكون و حركت و واقعيت و ماهيت در تبينات هستي شناسانه و معرفت شناختي وجود داشته و بعداً در برخورد فكري بين نحله اصالت تسميه (Nominalism) و نحلة اصالت واقع (Realism) و به بيان امروز ايدآليسم) در پايان سدههاي ميانه اوج تازهاي يافته و آنگاه نزد دكارت و اسپينوتزا و لاينبيتس تعميق فلسفي پيدا كرده و سرانجام در جامعه شناسي به صورت تصادم بين تفكرات تابع ماهيت گرايي (Substantialism) و كاركردگرايي (Functionalism) درآمده است. بررسي اين «گذار انديشهاي» طي تاريخ تفكر عقلاني غربي ( كه بايد بكوشيم مشابه آن را نزد فارابي و خلدون از يكسو و نزد ابن سينا و صدرا از سوي ديگر بيابيم) ضمناً پرده از روي يكي از مسائل معقّد فلسفي علمي جامعهشناسي پيرامون موضوع ارتباطات هستي شناسانه و معرفت شناختي در جامعه نيز بر ميدارد: اساس مسئله اينست، كه آيا در جامعه فرد و شخص (Person Individual) اصل است، يا اصالت متعلق به متشكلههاي جمعي (مجتمع Collective ) ميباشد. در اين باره كاركردگرايان (فونكسيوناليستها) ماهيت (Substance) فرد (يعني فردانيت فرد) را تابع (فونكسيون) كليت اجتماعي آن ميدانند، و ماهيتگرايان (سوبستانسياليستها) براي فردانيت فرد اصالت ماهوي قائلاند.
بحث ما در اين مختصر بر سر آن نيست كه طرح جامعهشناسانه (سوسيولوژيكال) اين گونه مسائل چگونه است و پاسخهاي احتمالاً نهايي به آنها چيست؛ بلكه تأكيد نگارنده بر تبيين «رابطه» ايست، كه دو موضوع بنيادي مذكور در فوق را به هم ربط ميدهد. تشريح اين «رابطه» ما را هم به عمق يكي از مسائل مربوط به ارتباطات در جوامع بشري وارد ميسازد. و هم از اين ژرفا ميتوان به موضوع «رابطه» درجامعهشناسي شناخت نيز دري گشود: در اين باره انديشمنداني نظير ليت (Th.Litt) و فن ويزه (L.Von wiese) به اين تحليل و استنتاج دقيق رسيدهند كه آراي كاركردگرايان و معتقدان به اصالت ماهيات (فونكسيوناليستها و سسوبستانسياليستها) و حتي انديشة متفكراني نظير زيمل (G.Simmel) ، كه جامعه را تنها نظير نظامي (سيستمي) مركب از اجزاي منفصل ولي متصل به هم (Nebeneinander) تصور ميكنند، پيرامون رابطة بن فرد و جمع صحيح به نظر ميرسد. ليت مايلست اين «مناسبات رابطهاي » (Bezugsverhaltnisse) را به گونهاي معين كند كه هنگام تداخل تجربة زيست شدة فردي در تجربه زيست شدة عام اجتماعي، ماهيت فردي (personale substance) و امر اجتماعي (Soziales Moment) باعث تخريب هم نگردند، بلكه اين دو در يك «پيوستگي كاركردي فرافردي» با هم جمع آيند. ليت متذكر ميشود كه در رابطة بين فرد و جامعه، نه فرد را بايد آن چنان ماهوي ساخت (سوبستانسياليزه كرد) كه جامعه تنها تبديل به «مناسبات كاركردي»شود و نه بالعكس به «تجمعهاي فوق فردي » (Collective) چنان عنصريت و ماهيت مستقل بخشيد كه فرد بالكل در اين 2 كليتهاي ماهيت يافته (سوبستانسياليزه شده) استهلاك يابد و تشخّص انساني افراد تماماً در كليت جامعه محو گردد. همين رأي را نيز فن ويزه ارائه داده است و در «جامعهشناسي عمومي» خودكوشيده است، هم فردانيت فرد و هم اجتماعيت جامعه را تا آنجا از عنصريت و «ماهيت به نفسه مستقل» عاري سازد ( تا آن حد اين دو را entsubstantialisieren كند) كه آنها بتوانند در جريان و فرآيندهاي كاركردي به حركت درآيند و جوامع انساني را از تحجّر برهانند و متحرك سازند. البته، خوانندة آشنا به مقولات بنيادين فلسفي جامعه شناسي، به طور حتم در پشت متن مطالبي كه در فوق عنوان گرديد و اساس آن به نظريات دوركيم و وبر برميگردد، چهرة آشناي اصل فلسفة اجتماعي و فلسفة تاريخي بزرگترين فيلسوف دوران جديد تفكر غرب، يعني كانت (Kant) را به خوبي مشاهده ميكند. كانت اصل ايستاي معلم اوّل ارسطو را، كه به مقتضاي دوران تاريخي ماهيتاً ساكن خود، از انسان همچون «موجود حية عاقلة مدني الطبع
(Zoon Logon politikon) سخن ميراند برحسب اوضاع اجتماعي و تاريخي متغير خويش (يعني دوران گذرا مناسبات توليدي كشاورزي به مناسبات توليدي صنعتي و از فئوداليسم به بورژوازي) تغيير ميدهد و پويا ميسازد و انسان را «اجتماعيترين موجود غير اجتماعي»(يا غير اجتماعيترين موجود اجتماعي ungesellige Geselligkeit ) معرفي ميكند و اين دوگانگي نهفته در هويت تاريخي و اجتماعي انسان را مهمترين تضاد باطني (Antagonism) درون تمام جوامع وتاريخ بشريت ميداند.
ولي به هر تقدير شرح و بسط اين موضوعات نيز مورد توجه نگارنده در اين مقال نيست، بلكه مهمتر از تمام اين بحثها نحوة تمهيد مقدماتي است كه تفكر اروپايي در آغاز پيدايش جامعهشناسي و طرح مسئله ارتباطات طبيعي و اجتماعي پيريزي نموده است. شرح اين موضوع ولو به اختصار تمام، نشان ميدهد، كه چه بنيادگذاري مهمي در اين نقطه عطف تاريخ تفكر غربي راجع به مسئله ارتباطات انجام گرفته است و متأسفانه پيامدهاي آن غالباً از ديدرس اكثر انديشمندان متأمل در قلمرو ارتباطات اجتماعي (به خصوص كسانيكه تحت تاثير تكنولوژي فرانوين وسايل ارتباط جمعي قرار دارند) دور مانده است:
نخست آنكه، رابطة تاثيرات متقابل و متعاكسي (Wechselwirkung) در زبان آلماني و reciprocal در زبان انگليسي ) كه دانشمندان معمولاً بين فرآيندهاي طبيعي (فيزيكي) مفروض ميسازند به مرور جاي خود را در حيطة جامعهشناسي ( به معني عام اين كلمه) به رابطة متقابل Wechselbeziehung در زبان آلماني و Correlation در زبان انگليسي) ميدهد، كه در دومي حتميت «تاثير» متقابل و متعاكس در قلمرو طبيعت (فيزيك) به نفع آزاد ماندن اين تاثير در سپهر جامعه كنار نهاده شده است! هر چند در اين تعليق ما از يك سو با تضعيف ديالكتيك عام بين ماده و حركت روبرو هستيم، ولي از سوي ديگر بالعكس در اين ارجاع با تقويت ديالكتيك خاص بين فرد و جامعه، جامعه و انديشه و آزادي و جبر مواجهيم.
دوم آنكه، روابط بيشتر علّي (causal) كه محل تحقق آنها عموماً جريانهاي طبيعي (فيزيكي) است به مرور جاي خود را (علي الخصوص در نظريههاي مربوط به اقتصاد سياسي و جامعه شناسي شناخت و فرهنگ مادي و معنوي) به مناسبات كاركردي (functional) ميدهد بسياري از متفكران نظير ليت، حتي قدم از اين مرحله فراتر نهاده و اين گونه روابط مورد بحث ما را تحت ادارة مقولاتي مانند «كنش و واكنش متقابل نظرگاهها» (Reziprozitat der perspektiven) قرار دادهاند.
ب- حال ، هر گاه به مباحثي كه در فوق ارائه داده شد، اندكي دقت شود، مشاهده ميگردد كه در آستانه طرح مسائل راجع به ارتباطات در حيطه جامعهشناسي ما با چه نبضان و چالش شديدي پيرامون موضوع رابطه در جوامع انساني روبرو هستيم. در حقيقت با شروع تكوين جامعهشناسي، از 1900 به بعد، موضوع ارتباطات نيز اعتبار بيشتري يافته است و ما با رشد سريع دانش ارتباطات مواجه هستيم. زيرا متفكران علم الاجتماع، جامعهشناسي را دانش شناخت روابط كنشي و بين الاذهاني ميان انسانها ميدانستند و به اين ترتيب در «جوار آموزة فلسفي ارتباطات» به مرور «آموزة ارتباطات جامعه شناختي» نيز پديدار شد: زيمل (G.Simmel) شايد نخستين كسي است، كه هر چند «درون پيوستگي» (cohesion) و ارتباط كيفي متصل وقايع اجتماعي و تاريخي را به درستي درنيافته است (رك.بالا)، مع الوصف حدود سالهاي 1900 در «تبيين جامعهشناسي» اين دانش را بمثابة « علم روابط اجتماعي» معني نموده و به «رابطه تاثيرات متقابل و متعاكس» و «روابط متقابل» (بدون تمييز اين دو مقوله از هم) اشاره كرده است. بعد از او متفكراني مانند بوگل( Bougle . C 1896) و (گابلوت E.Goblot . 1989) و سانتاماريادوپارادس ( Santamaria de paredes .V ، 1909) امر اجتماعي (سوسيال) را اساساً به معني ايجاد رابطه بين حداقل دو انسان معني نمودهاند و پارادس به صراحت در آثار خود متذكر شده است، آنجا كه «رابطهاي » درميان نيست و كنشهاي انسانياي بين دو يا چند فاعل اجتماعي در ارتباط با هم قرار نميگيرند، اساساً جريان اجتماعياي نيز روي نميدهد. به زعم اين دانشمند، عناصر اصلي متشكله ارتباطات اجتماعي عبارتند از سببيت، قصد مندي و شرايط!
اين انديشهها به احتمال زياد افكار كهنتري را (كه به سالهاي بين 1820 و 1850 تعلق دارند) به ذهن خواننده احضار ميكنند، كه هر چند اين انديشهها از محاسن تدقيق علمي جامعهشناسانه برخوردار نيستند، ولي از نقطه نظر عمق نظريهاي (تئورتيكي) و وسعت ميدان ديد شايان توجه به نظر ميرسد: ابتدا فويرباخ (L.Feuerbach) در آثار خود توضيح داده است كه تنها از طريق مكالمه انسان با انسان افكار (Ideen) نشأت ميگيرند. براي توليد و تكوين «(Erzeugung) انسان، خواه بخش عقلاني و خواه بخش طبيعي او، دو انسان لازم است»؛ و سپس ماركس (K.Marx) متذكر شده است. «آنجا كه رابطهاي (Verhaltnis) وجود دارد، اين رابطه براي من (انسان اجتماعي) موجود است؛ حيوان هيچ رابطهاي با چيزي ندارد. رابطة حيوان با ديگري به مثابه رابطه نيست»!
در سال 1915 فيركانت (A.Vierkant) روابط و ارتباطات را مدّ نظر قرار داده است و «مقوله ارتباطات» (Kategorie der Beziehungen) را به عنوان «مقولة بنيادين» (Grundkategorie) تفكر اجتماعي محسوب ميدارد و بدين نحو او معتقد است كه تنها فرض وجود «كنشهاي ارتباطي» و «افكار مرتبط با هم» در جامعه است كه موضوعات اصلي جامعهشناسي (مانند: دولت، حكومت، آگاهي عمومي، ملت والخ) را از سلطه تفكر عنصر گرايانه (المنتاريستي) ميرهاند و مانع ميشود كه اين موضوعات در هالهاي از پندارهاي نامشخص و مبهم (Mystical) مختفي شوند.
همزمان با فيركانت، وبر (M.Weber) در «اقتصاد و جامعه» (Wirtschaft und Gesellsehaft) 13-1911، ولي انتشار 1921) « روابط و ارتباطات اجتماعي» را همچون مقولات اصلي قلمرو جامعهشناسي مشخص ساخته است: و بر تعريف خود راچنين اشعار ميدارد: «رابطه» عبارتست از «رفتار (كنش، Verhalten ) اجتماعي عدهاي كه براساس محتواي مفهومي معين (Sinngehalt) ، به نحو متقابل به هم متكي گرديده و بدين طريق جهت يافته است». به عقيده اين دانشمند در جامعه همواره «حداقلي از ارتباطات ضروري بين كنشهاي متقابل مسبوق و معطوف به هم ] دو سويه [ » لازم است، تا شواخص مفهومي را براي ارتباطات اجتماعي پديد آورد، و همين روابط است كه اين فرصت (chance) را آماده ميسازد كه در جامعه طي وضع متعمن معنياي، اجتماعي (سوسيال) رفتار شود. آنچه در ايجاد «فرصت»، نزد و بر ضروري به نظر ميرسد، صرف اتحاد در «محتواي مفهومي» مشترك نيست، بلكه بيشتر از آن، تحقق اين امكان وجود دارد كه در رفتارهاي متقابل اجتماعي «كنش حاوي معني» اي متعاطي گردد (در داد و ستد اجتماعي قرار گيرد) و اين كنش فيمابين افراد، معني اجتماعي فيمابيني اي را متداعي و افاده كند. حال، بر حسب اين فرصت و امكان «افادة معني» آن ، ارتباطات ارائه آنها به ديگران «باز» (offen) و يا «بسته» (geschlossen) روي دهند. وبر در بحثهاي ديگر خود پيرامون «ارتباطات اجتماعي» (Soziale Kommukationen) نيز تقريباً همين انديشههاي خويش را دربارة روابط و ارتباطات مطرح ساخته است. به عقيدة او «ارتباطات اجتماعي» شكلي از «كنش اجتماعي»هستند، كه با مفهومي ذهني يا نظري مرتبطاند واز طريق فكر و احساس و رفتار بين انسان ها رابطه ايجاد ميكنند. پس از وبر دانشمند ديگري بنام (L.Von Wiese) به شرحي كه در توضيحات مذكور در فوق بيان شد، كوشيده است كه اساساً يك آموزه وسيع ارتباطات (Beziehungslehre) را بر پا دارد: نزد او «فرآيندهاي اجتماعي» مبناي واقعياي را در جامعه تشكيل ميدهند كه «ارتباطات اجتماعي» از آنها نشأت ميگيرد. به تبعيت از فن ويزه پلنگه (J.Plenge) بحث او را به قلمرو فلسفه كشانده و شرح مشبعي پيرامون «وجود شناسي ارتباطات» ارائه داده است؛ سپس همين اقدام را اشتك (W.Stok) با انتقال موضوع ارتباطات به قلمرو روانشناسي انجام داده است. اشتك از «آگاهي مرابطهاي» (آگاهي ارجاعي، (Bezogenheitsbewubtsein صحبت ميكند و اين را حلقه اتصال بين آگاهي من و ديگري در جامعه ميداند.
با توضيحاتي كه تا اينجا در فرآيند تاريخي مطرح گرديد، ديگر قاعدتاً مشخص شده است كه اشكال آغاين تكوين و تكامل آموزة ارتباطات به سوي فلسفي شدن و تبديل آن به يك آموزة ارتباطي عمومي و وسيع در جامعه شناسي حركت كرده است. از اين رو اين طور به نظر ميآيد كه اولين دانشمندان جامعهشناس خواستهاند، تا آموزه ارتباطات را موظف سازند كه به نحو جامعهشناسانه با ياري گرفتن از مشي عمومي «فلسفهي اجتماع» (و فلسفهي تاريخ) شناختهاي مختلف را پيرامون موضوعات و مسائل ارتباطي مرتب و تكميل نمايد و براي تعيين آخرين ماهيت و مفهوم ارتباطات پيش رود.
جريان تكامل و بسط موضوعات و مسائل مربوط به ارتباطات از آغاز قرن بيستم (1900) تاكنون در تلازم و تعاطي معين و مشخصي ( و حتي قابل سنجشي) با فرآيند تكامل مناسبات اجتماعي و واقعيتهاي مربوط به روابط انسانها در جوامع جديد قرار دارد و به طور حتم، روند تعاطي بين اين دو قلمرو در آينده نيز ادامه خواهد يافت و تشديد خواهد شد. اما، از آنجا، كه وسعت و عمق موضوعاتي كه خصوصاً در پنجاه سال اخير، راجع به ارتباطات (علي الخصوص در اروپا و آمريكا) مطرح گرديدهاند، بحدي است كه حتي طرح آنها احتياج به دواوين متعددي دارد، بنابراين، در زير تنها به دو موضوع اصلي در اين زمينه، و آن هم در رابطة مستقيم با جامعهشناسي شناخت، اشارهاي ميشود:
هر گاه مفهوم «عقيدة عمومي» را نزد يونانيها و روميها كنار بگذريم، و شرح «اين نيروي مرموز» را در قرون وسطي ( با ريشة آن در «مانا» نزد دوركهايم) نيز فراموش كنيم و شتابان به ازمنة جديد برسيم، به احتمال زياد مونتني ( Montaigne ، وفات 1592) ، اديب و متفكر فرانسوي، نخستين كسي است، كه با صراحت حاملان «افكار عمومي» را يك جمع نيرومند جسور و غير قابل تخمين» ناميده است. بعد از اوكلان ويل (Clanwill) در سال 1661 دربارة «قلمرو افكار عمومي» (climate of opinion) سخن رانده است، سپس لاك (J.Locke) در سال 1671 راجع به « قانون ] حق [ تفكر عمومي » (Law of opinion) بحث نموده است؛ آنگاه روسو (J.J.Rousseau) شكل تقريباً قطعي «افكار عمومي» را بدست داده است، ما نزد كرمول (cromwell) و ما كياول (Macheiavelli) نيز به مطالب متنوعي در زمينه افكار عمومي بر ميخوريم و بالاخره جديداً با تعريف نسبتاً دقيقتر آلپورت (F.W.Allport) دربارةء افكار عمومي» مواجه هستيم ( و خواننده ميتواند در تمام اين موارد به كتب تاريخ افكار عمومي، كه توسط Bauer در 1929 نگاشته شده است، رجوع كند!).
آنچه مسلم است اين است كه هيچ كدام از اين تعاريف ماهيت مفهوم «تفكر عمومي را به درستي بيان نميدارند و معني دروني و باطني رابطهاي را كه بين فرد يا گروه و يا دولت و حكومت با «افكار عمومي» وجود دارد، آشكار نميسازند و به همين دليل نيز بحثهاي Davison در «دائرة المعارف علوم اجتماعي» پيرامون اين اصطلاح نيز به تعريف مشخصي نميرسد. تعاريفي نظير «مجموعهاي از آنچه دربارة يك موضوع انديشيده و گفته ميشود» و يا «بينش يك اكثريت» و مانند اينها براي بيان «افكار عمومي» هرچند جهت گيري گرايش (Attitude) فكري را در جامعه تا حدي نشان ميدهد، ولي سازوكار (mechanism) برخورد عقايد و افكار را در اجتماع به درستي روشن نميكند و بنابرايتن ماهيت ارتباط انديشهاي درونياي را، كه در يك جمع منتهي به نوعي «اجماع» (يا توافق ، Consensus ) ميگردد و سپس اين اجماع است كه افكار مختلف السمت را در شكل بندي ساختاري شدة آزاد و نهادينه شدة باز متحد ميكند و به وسيلة آن در يك جمعيت سياسي و اجتماع ملي و يا امت ديني تلقي مشتركي را ( در حد يك جهانبيني) پديد ميآورد و از اين طريق به تاريخ انديشة يك ملت جهت ميدهد، به نحو علمي و جامعه شناسانه بيان نميدارد و از اين طريق به تاريخ انديشة يك ملت جهت ميدهد، به نحو علمي و جامعه شناسانه بيان نميدارد. اينكه شرايطي مانند « انتقاد و ارزيابي» ، «سازش اجتماعي»و «بيروني كردن» (Externalization) شرط ضروري (sine qua non) ايجاد افكار عمومي هستند (موضوعي كه برونر (Bruner) ، وايت (Wite) و ديگران تذكر دادهاند) نيز تنها گوشهاي از وضع افكار عمومي را (خصوصاً به هنگام بحرانها و انقلابهاي بزرگ اجتماعي و تاريخي ) بيان ميدارد؛ و اين گونه تبينات به درستي نشان نميدهد كه چگونه يك انديشهاي (به قول ليزرسن Lieserson ) « به مرجع و ملجايي، همچون يك الهه زميني تبديل شده است... و شهروندان و دانشمندان و ارباب مناصب به طور يكسان برابر آن احساس تعهد ميكنند؛ تعهدي كه گاه جنبه ايماني دارد گاه جنبة واقع بيني و گاه جنبة قداستي»!
شايد اصح اين باشد كه براي تعريف دقيقتر ماهيت ارتباطات در افكار عمومي، و آن هم از ديدگاه جامعه شناسي شناخت، يك بار ديگر ( و با وجود همة انتقادهاي غير جامعه شناسانه، كه به الگوي فكري «ارگانيسم» ميشود) به تبيين سازمان مند (ارگانولوژيكي) افكار عمومي پرداخت، تا بتوان نشان داد كه چگونه افكار عمومي « نيروي زنده و نافذي است»، كه (به تعبير Bauer ) « ارادة گذرا و سيال اجتماع را كه خواستههاي متفرق و معتقدات تودههاي مردم» است، «تا حدودي هماهنگ و متبلور ميسازد و مشخص و جمعبندي ميكند». گرايش ديالكتيكي (و نه مكانيكي) نهفته در نظرية سازمانمندي» نشان ميدهد كه چگونه (طبق رأي كارول Carrol ) « افكار عمومي به نوعي تفكر گروهي تبديل ميشود و خصلتي سواي تفكر انفرادي افراد پيدا ميكند»؛ و همين نحوة تحليل است كه ماهيت رازگونة پيدايشس نحلههاي فلسفي، مكتبهاي ادبي، نهضتهاي ديني و نظامهاي فكري سياسي را بر ملا ميسازد و به اين گفته ماركس وضوح علمي ميبخشد كه «آنگاه ايدهها و نيروي مادي تبديل ميشوند كه تودهها را در برميگيرند». ضمناً همين بينش و روش ديالكتيكي ارگانيسمي است كه هابرماس (J.Habermas) را ( با تمام ابهامات و محدوديتهاي غير عمدي و عمدي در تفكر او !) موفق ساخته است كه پرده از روي رابطة دروني و تاريخي بين «افكار عمومي» و «واقعيات دوران سرمايهداري» (كاپيتاليسم) پيشرفته بردارد. هابرماس با رجوع به تكوين و تكامل «افكار عمومي» از قرن 18 به بعد در اروپا و مقايسة آن با تحقيقات جديدي كه دربارة افكار عمومي در آمريكا به عمل آمده است ( يعني : Public opinion Research )به تحليل انتقادي زير ميرسد: آنچه در آغاز قرن 18 به مثابة «افكار عمومي» در اروپا پديد آمد، معلول و محصول سير تفكر انتقادي دوران روشنگري بود كه حاصل آن به صورت داد و ستدهاي مكالماتي (ديالوگهاي) عاقلانه و تعاطي انديشة عقلاني در جامعه اروپا (آنچه كانت Rasonnement ناميده است) پديدار شد و گسترش يافت. ولي پس از آن برابر عقيدهء عمومي مردم و افكار متبع عام، پهنة خصوصي صاحب نفوذي قد برافراشت و به تعارض پرداخت. به همين دليل نيز قلمرو افكار عمومي نظام يافته (ارگانيزه) تر گرديد و درصدد برآمد، تا منويات خود را از زبان روزنامهها بيان دارد. اما ، با ادامة رشد سرمايهداري و تطابق كامل آن با دستگاه حكومت و دولت و نفوذ كامل اين دو نيرو، يعني از يك سو قدرت منافع (انترسههاي) خصوصي صاحبان نفوذ و از سوي ديگر سيطره شديد حكومت ، در تمام شئون حيات اجتماعي و من جمله در افكار عمومي، ديگر محلي براي بروز بارز انديشة آزاد و انتقادي نمانده است؛ و آنچه اكنون به عنوان «افكار عمومي» معرفي ميشود، از قبل صحنهسازي گشته و دستكاري و به بازي گرفته شده (manipuliert , inszeniert) است! البته هابرماس بنياد تفكر خود را، كه به مراتب عميقتر و اساسيتر از انديشه اوست و از ماركس گرفته است، به وضوح بيان نميدارد؛ اما همين مجملي كه در فوق آمد، ذهن خوانندة را به اساس آن منتقل ميسازد: ماركس معتقد بود، همان طور كه در جهان سرمايهداري كار انساني، در حركت زيربناي مناسبات توليدي و مالكيتي آن، تقليب (بيگانگي، Entfremdung ) يافته است، به همان گونه نيز در روبناي انديشهاي آن در جامعه تقليب روي داده است و افكار «آرمان شناسانه» (ايدئولوژيكي) و واژگونه گشتهاند؛ لذا، اصلاح دومي موكول به اصلاح اولي است. بيشك، وجه مشترك اين دو نوع تفكر اين است كه درهر دو به بيراهه كشانده شدن عقايد در جامعه را باعث تقليب افكار عمومي، نتيجتاً عامل گمراه شدن انسان سياسي
(homo politicus) و تبديل شدن خرد آدمي به ابزاري در دست سرمايه داري معرفي ميكنند، و با اين گونه تحليل و استنتاج ماديگر از موضوع « ارتباطات» به متن «جامعهشناسي» انتقال مييابيم.
ابتدا به شرح فهرست وار و تندگذر كلياتي ميپردازيم كه به طور حتم اكثر آشنايان به مسائل ارتباطات از آن مطلع هستند:
اجزا ( يا بخشها) ي اصلي يك فرآيند اطلاعاتي (Process of communication) را از همان زمان ارسطو و( (Quintilian در «هنر بلاغت و خطابت» او «فرستنده»، «خبر» و «گيرنده» محسوب ميداشتند؛ و فرض اساسي بر اين بود كه در اين «رابطة اطلاعاتي» هر دو سوي فرستنده و گيرندة پيام به نحو «فعّال » در اين فرآيند شركت ميكنند. لازم به تذكر است كه اين تصور و تصوير تا زمان ما، كه لاسول (H.D.Lassewell) مدتها قبل مدل آن را به صورت بيان موجزي در آورده است، چندان تغيير نكرده است. فورمول پنج قسمتي لاسول ( Lasswell-Formel و 1948) چنين بيان ميدارد: «كي ، چه ميگويد، با چه وسيلهاي ] به وسيلة چه رابطهاي[ ، به چه كسي و با چه تاثيري (who say waht in which channel to whom with what Effect?) و در اين بيان موجز تمام پنج قسمت فرستندة پيام، محتواي آن، گيرندة پيام. بوسيلة انتقال پيام و نتايج اين فرآيند خبر دهي – خبرگيري بازگو شده است. اما تشريح و تحليل مضمون همين بيان موجز، تاكنون شرح و تفصيل و مجادلات بسياري را ايجاد كرده است كه فرآيند باعث تنظيم آن فرمول و هم پيامد موضع گيري آن محسوب ميشوند: نخست آنكه، ميدانيم بنياد «انتقال اطلاعات» در تمام نظام (سيستم) هاي اطلاعاتي اجتماعي (سوسيال)، رواني (پسيكولوژيكي)، زيست شناختي (بيولوژيكي) و فني (تكنيكي و تكنولوژيكي) تقريباً يكسان است، و در همه اينها اساس همان تركيب متجانس (يا نحوي، Synntactic ) است كه طبق آن اين سؤال مطرح ميشود كه، چه علاماتي براي ارتباط بكار ميرود و رابطة اين علامات با هم چيست و چگونه ميتوان به نحو فني از اين علامات ارتباطي استفاده بردا؟ اينكه چگونه و تا چه حد علامات (يا سمبلها) از عهدة امعان معني ارائه شده برميآيند (موضوع معنا شناسي، semantices ) ؛ و يا علامات براي چه مقاصدي و انجام كدام نيازها بكار ميروند و تا چه حد در اين راه موفق و مفيدند (موضوع مصلحت عملي، Pragmatic )، موضوعات ثانوني هستند. هر چند ورود اين دو حيطه به قلمرو نخست بر وسعت دايرة بررسيهاي آن ميافزايد، ولي از دقت سنجشي آن ميكاهد. من باب مثال، آنجا كه تعاريفي نظير «اطلاع با ارزش » ، «اطلاع موثق و دقيق» و «اطلاعات تازه و جديد و جالب توجه» بسط ميدان تشابهات و قياسات (Analogy) را نشان ميدهد، برعكس پهنه تعيين دقيق «محتواي اطلاعاتي » ( binary digit يا bit) و رمزگذاري (coding) ارقامي (بصري، سمعي و الكتريكي زيگنالي) اطلاعات (رك: تاسيبرنتيك N.Wiener ) و نظريه اطلاعات( (Information Theory آن، اجازة اعمال يك چنين تعابير و تفاسير باز و مصطلحات آزاد را نميدهند. روش (متد) سنجش معاني مفاهيم (The Measurement of Meaning) جاري در تعاطي افكار كه Tannenbaum,Suci.Osgood ( در 1957) پيشنهاد كردهاند، مضامين نهفته در علامات و نمادهاي رد و بدل شده را تا حد زيادي محدود ميكنند. در فرآيند «ارتباط اطلاعاتي» همواره اصل همان وجود سه گانه توأمان «رمزگذاري»، «انتقال از طريق رسانه» (Medium) و «تفسير اطلاعات» است؛ و در اين رابطه «وسايل (مديومها)» عموماً ثابتها ( Constants ، يا متغيرهاي مستقل) و آن دو بخش ديگر متغيرها Variables، يا متغيرهاي تابع و وابسته) – و تعبير فقط من حيث تشبيه است! – محسوب ميشوند. سلسله موضوعات و مسائل ديگري، كه با اصول گفته شده پيوند دارند و بخش عظيمي از قلمرو ارتباطات را تشكيل ميدهند و معروف اذهان عموم متخصصان اين رشتهاند بسيارند، ولي اين محل را مجال بحث پيرامون آنها نيست: سازوكارهايي (مكانيسمها)يي مانند وجود درباني براي گزينش و حفظ اطلاعات (Gatekeeping) ، كه از L.ewin 1947 تا D.W.White 1950 و تا زمان ما راجع به آن بحث شده است؛ و يا پديدة بسيار مهم «پس بستگي» ( يا به تعبير ديگر بازخورد Ruckkopplung,Feedback ) ، و در ارتباط با آن مفهوم «ميدان» (Field) ، كه اينها نيز مورد تفحص و تحقيق جمعي از انديشمندان (مانند: shannon در 1948 و Wiener در 1948، Maletzke,Maclean,Westly در سال 1963 و ديگران تا به امروز) واقع شدهاند، و نظاير اينها، تمام هم مفاهيم و هم مقولات بينشي و روشي، يا نمونههاي ساختاري (مدلهاي استروكتورل) هستند كه نفوذ و كاركرد آنها در سه پهنة طبيعت زنده (و به خصوص در اُرگانها و دستگاه پيچيدة سلسله اعصاب) و جامعه و شناختهاي انساني مشاهده ميشود و راجع به آنها تتبعات مشبعي انجام گرفته است. شرح مثال زير، كه تلازم فرايندهاي اطلاعات و ارتباطات را در دستگاههاي ذهن و جامعه نشان ميدهد، هر چند در مقالة حاضر مصدع وقت خواننده ميشود مع الوصف ميتواند گوشهاي از تمام بحث مورد نظر را روشن سازد: يك ساختار (Structure) خواه عصبي و خواه اجتماعي، قبل از هر چيز شبكهاي از ارتباطات (communication) است كه عناصر مختلف متشكله آن به صورت رابطة بين خود اجزا و ميان اجزا و كل، در داد و ستد اطلاعات (information) با هم قرار دارند؛ و هر جا كه يك چنين تعاطياي وجود دارد، ما با دستگاه نظام يافتهاي ( با system ) روبرو هستيم! اما، يك سيستم اطلاعاتي ارتباطي وقتي كامياب عمل ميكند، كه در دايرة ارتباطي (يا دايرة عمل) آن، اطلاعات هم در زنجيرة مستقيم كنش و واكنش به نحو علّي (causal) از مبداء به مقصد برسند، و هم در اين مجموعة اطلاعرساني كليت و كارايي كلي سيستم به گونه قصدمند و هدفمند Entelechy)و(teleological حفظ گردد؛ و براي انجام اين امر لازم است نوعي «باز خورد يا پس بستگي» (رك: بالا، و به خصوص رك: بحثهاي آغازين واگنر B.R.Wagner در 1925) در تماميت نظام موجود باشد كه سيستم را از «راندمان» كار خود مطلع و مطمئن سازد. حال، آنچه مسلم اين اين است كه در اين گونه فعاليتهاي بنيادين و بسيار اساسي وجودي، هم ارگانيسم زندة انساني و هم طبيعت غيرآلي (در فعل و انفعالات فيزيكو – شيميايي آن، خواه ميكرو و خواه ماكرو) در فعاليتهاي سيستمي خود همانند عمل ميكنند؛ و در داخل آنها و نيز در بين آنها در خارج «مناسبات قياسي» (Analogy- Relation) و «تناسب هم شكلي» (Ismorphy-Relation) وجود دارد؛ و اساس نظاممند و قانونمند آنها، كه بقا و استمرار وجودي آنها را ميسر ميسازد، بر مبناي «حفظ تعادل» درون سيستم (يعني Homeostase يا Homeostasis است.
يعني ارگانيسم بايد بر انجام اين مهم توانا باشد كه محيط دروني خود را تا حد ممكن ثابت و مستقر نگاه دارد.
ولي، آنچه اين سيستم طبيعي را با نظام ارتباطات اجتماعي و سيستم مناسبات شناختهاي انساني مغاير ميسازد، در مرحلة اوّل، ميزان پيچيدگي سيستمهاي اجتماعي و معرفتي است (و پيچيدگي ، complexity ، خود يكي از فارقهاي اصلي تمييز سيتمها از هم است)؛ و در مرحلة دوّم . وجود نظامي مركب از مقولات ارزشي قبلي است، كه حفظ تعادل (Homeostasis) را به گونهاي با مرتبط ساختن اصل «باز خورد (يا پس بستگي)» به اصل «كاركرد پله كاني» ( و من حيث ميزان پيچيدگي سيستم، تصاعدي) تأمين ميكند كه كل نظام در مواقع خاص و خطير به يك فوق ثبات (ultrastability) دست مييابد. از آنجا كه اين نظام ارزشي هم در پيش ميدان (VorFeld) انتخاب «متغيرهاي حافظ كل نظام» ( و اين معني، اساسي «ميدن» است) عمل ميكند و هم درست به دليل معطوف به مقاصد ارزشي فرانظام بودن، فضاي باز و درجة معيني از آزادي، صُدقه و عد حتميت را پديد ميآورد، لذا ايجاد كنندة شواخص اصلي حيات خلاقة اجتماعي و معرفتي انسانها محسوب ميشود.
هماهنگي اين دو عامل اصلي، يعني هم پيچيدگي و هم ارزشي بودن سيستم اجتماعي و معرفتي انسان است ( و ارزش معني بسيار وسيع و اكسيولوژيكي آن منظور است)، كه انسان را موجودي دستكار و ابزارمند و خردورز، كه ميآموزد و تجربه مياندوزد، ( machina docilis) است ساخته است؛ و حال آنكه ماشين فني فاقد يك چنين تجربه آموزي و دانش اندوزي است ( و كماكان machina speeulatrix ميماند). دوم آنكه، اكثر قريب به تمام توضيحات و مدلهايي كه تا اينجا برگزيده و ارائه داده شدند، تقريباً جدا و مجزا خود جامعه انساني مفروض گرديده و مورد شرح و بحث قرار گرفتند؛ حال آنكه با انتقال موضوع اطلاعات به جامعه و تاريخ (طبق آراي J.and M.White Riley )، سلسلهاي از وقايع جديد و مسائل تازهاي روي ميدهند كه احتياج به بررسيهاي خاصي دارند. مضافاً آنكه، اگر در ازمنه و جوامع قديم، وسايل ارتباط جمعي پيشرفتهاي وجود نداشته است و سياستمداران (به هر معني آن) در اماكن عمومي شهرها (در آگوراها، پوديوها، پولي كيلهها، فورومها، چهارسوها و در كوي و برزن) نقش رسانههاي گروهي را به تنهايي انجام ميدادهاند؛ و اگر طي دوران سدههاي ميانه (در شرق اسلامي و غرب مسيحي) نظامهاي خودسر و فاعل مايشساء (دسپوتيستي و آبسلوتيستي ) به طوريكه جانبه ارتباط ايجاد ميكردند، در زمان ما، كه وسايل ارتباط جمعي گسترش و تعميق كمي و كيفي شگفت انگيي يافتهاند، ديگر بحث پيرامون مسائل مربوط به ارتباطات نميتواند به نحو تجريدي انجام گيرد. در اين باره تنها نمونه ممثل موضوع «انتشار» (Diffusion) پيام، كه راجرز Rogers در 1962 و Elihu Katz در 1968 طي تحقيقات وسيعي به آن پرداختهاند، كافيست توجه ما را به «متن اجتماعي» ارتباطات جلب كند. بنابراين بهتر است شمهاي از مسائل مربوط به اين موضوع را در زير به همراه خواننده مرور كنيم:
اولاً ، بطور كلي ارتباطات (Communications)، بقول ماكس وبر (M.Weber) همواره «شكل خاصي از كنشهاي متقابل (interaction) اجتماعياند» كه به اهداف معيني معطوف ميباشند. بنابراين، مفهوم ارتباط را تنها ميتوان بعد از انجام آن (ex post) بكار برد، حال آنكه از قبل
(ex ante) فقط ميتوان به اقدام تجسس آميز در اين باره اشاره كرد. اما، اگر از جامعه و جريانهاي اجتماعي، آن هم در رابطه با مسئله اطلاعات و ارتباطات، صحبت ميشود، بايد نخست به تعاريفي كه استاد گورويچ (G.Gurvitch) ارائه داده است، رجوع كرد: اين جامعهشناس بزرگ سه مفهوم اساسي را، و احتمالاً با گوشه چشمي به تقسيم بندي تونيس Tonnies F ) درباره Gemeinschaft (جامعه) و Gesellschaft (اجتماع) ، براي بيان مضمون «ما آوذده است كه ناظر به موضوع «جامعهپذيري» (Sociabilite) ميباشند و عبارتند از : جمع (Societe) اجتماع communaute و جماعت (Communion) اگر علي حسب الفرض اكثر جامعهشناسان تشكلهاي اجتماعي انساني، طي سير تكاملي تاريخ بشريت، به تدريج از حالت جمع به سوي اجتماعي- كه تشكلي سازمان يافتهتر و به هم متصلتر است- روي ميآورند، در اين صورت بايد پذيرفت كه روند«ارتباط جمعي» (G.Friedmann) جاي خود را تدريجاً به روال«انتشار جمعي» ميدهد،(بعقيدة R.Clauss) كه شارح مرتبط ساختن«پيام» به پديدة اجتماعي تام» (phenomene social total) ميباشد.
ثانياً، موضوع«انتشار پيام» كه جمع كثيري از دانشمندان جامعهشناس به شرح وجوه مختلف آن پرداختهاند(و از آن جملهاند: M.s. Belson, D.Mac Quail, B.H.A.Moles, Maclean (C.W.Mills,Blumer, Lazarsfeld,Westly, janowitz و ديگران ) ما را با توده انبوهي از مسائل اجتماعي و معرفتي مواجه ميسازد: انتشار پيام بوسيلة رسانههاي گروهي در جوامع آزاد بشري(نه فاشيستي واستبدادي) معمولاً در دايرهاي روي ميدهد، كه اثرات آن به طور متقابل بين اطلاع دهندگان و خبرگيرندگان در داد و ستد قرار ميگيرند. جهت گيري كلي اين انتشار و سمت دهندگي وسايل ارتباط نشر آن- كه اكنون ديگر حضوري همه جايي، omnipresence دارند- تمام مؤيد آنند كه اين حركت اجتماعي هم از يك سو باعث وحدت و يكساني و تمركز در اجتماعات ميشود( و از اينرو حتي الامكان ايجاد و بسط يك فرهنگ تقريباً جهانياند را پديد ميآورد)، و هم از سوي ديگر بالعكس موجب تنوع و تكثر و تحرك افكار در جوامع ميگردد(و لذا بر خلاف رأي J,Gazeneuve امحاي فرهنگهاي جهان سوم را پيش نميآورد!)
در اينجا نيز اين اصل جامعه شناسي ارتباطات صادق است كه در كنشهاي ارتباطي هر چه توافق و اشتراك نظر بين دو سوي ارتباط بيشتر باشد، امكان تفاهم افزونتر خواهد بود؛ و متقابلاً هر چه امكان تفاهم افزونتر گردد، توافق و اشتراك نظر بيشتر ميشود؛ تا آنجا كه اين دو دايرة تأثير به تدريج درهم متداخل وگاه بر هم منطبق ميشوند. ضمناً اين فرآيند را ميتوان خرد(ميكروي) آن جرياني دانست، كه كلان(ماكروي) آن در جامعهشناسي شناخت ما را به «نظرية قرابت انتخابي» (wahlvewandtschaftstheorie) ماكس وبر و پيرو او در اين مورد ماكس شئلر(M.scheler) منتقل ميسازد و در اينجا نيز دو دايرة اجتماعي گزينش كنندة يكديگر، مسير مشابهي را طي ميكنند. شك نيست، كه ماحصل اين بحثها، طبعاً ما را به درك رابطة بسيار وسيع بين «فرآيند ارتباط جمعي» «فرايند كلي جامعه» (w.white, T.parsons به درستي آن را يادآور شدهاند) منتقل ميسازد تداخل اين دو قلمرو را در هم نشان ميدهد.
جامعه شناسي شناخت (Sociologie de la connaisance, wissenssoziologie, sociology of knowledge) ، كه من حيث زمينة تكوين تاريخي آن، از اعماق معرفت شناسي فلسفي (Epistemology) و از درون طرح مسائل بنيادين فلسفة تاريخ و فلسفة اجتماع و الهيات تاريخ دو هزار و پانصد ساله غربي( و پشتگاه شرقي آن) نشأت گرفته است و سپس در آغاز پيدايش مسائل عديدة دوران جديد فرهنگ و تمدن غرب(علي الخصوص از شروع تكوين دوران گذرا عظيم جامعة فئودالي به بورژوايي از رنسانس و رفورماسيون و بويژه از قرن 18 به اين سوي)، به تدريج وضوح و علميت خاصي يافته است مانند خود جامعه شناسي و علم تاريخ معلول طرح موضوع بسيار اساسي وجود«ارتباط و رابطه» ميباشد. زيرا: موضوع اصلي جامعه شناسي شناخت(در هر زمان و در هر كجا و نزد هر انديشمندي و در هر نحله فلسفي و يا جهان بينياي ) همواره اين بوده است كه«آيا»و«چه» رابطهاي بين شناخت(تمام اقسام آن) و هستي(يعني هستي عام جهاني و هستي خاص اجتماعي- تاريخي) وجود دارد؟ و چگونه هستي طبيعي و اجتماعي- تاريخي انساني، در رابطة مذكور در فوق به قلمرو شناختهاي آدمي انتقال و استحاله مييابد؟ و چه تحول و تكاملي در ا ين استحاله(در اين گذار و ترجمه) براي فكر و وجود روي ميدهد؟، و سرانجام از اين ارتباط براي بشريت چه حاصلي عايد ميگردد؟! از اعظم فلاسفه جهان، افلاطون، كه در اصل موضوع و يا مقوله(آكسيوم يا كاته گوري) بنيادگذار و دوران ساز«مشاركت»(Methxis) خود معتقد است، كه رابطة بين شناخت و وجود، رابطهاي وجود شناختي (ontologial) است كه تعيين كننده سرنوشت آن هستي خود«ايده» است(زيرا، ايدهها از يك سو همان هستي عقلانيت يافته، Noeton،اند و از سوي ديگر هستي در فكر سيال شده و انديشه گشته، Noesis ميباشند، و بنابراين در اين رابطة مواج، هستي فكر با فكر هستي اتحاد متحركي مييابند)، تا استاد گورويچ (G.Gurvitch) در زمان ما، كه جامعهشناسي شناخت را، دانش شناخت«روابط متقابل كاركردي» (correlation functionall) بين انواع شناختها و مناسبات گوناگون اجتماعي ميداند، همواره مسئله مركزي وگره گاه هر نوع جامعه شناسي شناخت در گرو درك جامع و لازم(مانع و كافي) «وجود ارتباط و ارتباط وجودي» بين متغيرهاي مختلف وجود شناختي و معرفت شناسانه در جهان هستي است.
اما، پس از صدر المتالهين ايراني در شرق اسلامي و هگل(Hegel) آلماني در غرب مسيحي ميدانيم، كه «آموزة وجود رابطه» به«آموزة رابطة درون وجودي» ارجاع يافته است! بنابر اين،جامعه شناسي شناخت نيز به طور كلي( و ازرصدگاه بسيار مرتفعتري) به بخشي از«نظريه يا آموزة عام مناسبات و روابط» تبديل ميشود كه در آن انواع و اقسام گوناگون ارتباطات(خواه نسبي يا نسبتي، relativ يا relational) فلسفي و فلسفة علمي جامعهشناختي شناخت، نگاه شود با الگوها يا نظريههاي نظاممند (تئوريهاي سيستمي) گوناگوني روبرو ميشويم كه در ايجاد جامعهشناشي شناخت نقش بسيار مهمي ايفا نمودهاند.
مختصري كه در زير ميآيد، و با شرح بسيار مجمل آن مقالة حاضر نيز پايان مييابد نمونههاي اصلي اين «تئوري سيستمي» را نشان ميدهد:
الف- نمونه نخست را با شرح آراي پارسنز(T.parsons) راجع به«عمل واحد» و«وحدت عمل»(unit act) انسانها در نظام(سيستم) اجتماعي آغاز ميكنيم كه او اين اتحاد رفتاري را ناشي از نظم دروني و هدفمند اجتماعي انسانها در رفتار جمعي آنها ميداند(ر. ك: Hobbesian problem of order) به نظر پارسنز،«وحدت عمل عقلاني»(rational unitact) ما انسانها داراي دو وجهة تبيين و تفسير است:
الف- 1) يا اعمال انسانها در جامعه به طور آزاد به سوي اهداف معطوف به معاني مستقلي جهتگيري ميكند، در اين صورت، «پايان اتفاقي مسير تصادفي»(randomness of ends) اعمال ما مبين ايجاد تدريجي«نظام ارزشي متبع عام(common value system) – يا به بيان ديگر پارسنز «نظام نمادهاي مشترك» (system of shared symbols) – ميباشد كه اين نظام در اثر«دروني گرديدن» و «اجتماعي شدن» (socialization,Internalization) اعمال آدميان در جامعه و تاريخ شكل ميگيرد.
و يا اعمال انسانها از قبل- همان گونه كه ماكس وبر دربارة «رابطة هدف- وسيله» (zweek-Mittel- Beziehung Relation) بيان داشته است- مطابق«هنجار»هاي عقلانياي در جامعه تاريخ تنظيم مييابند ، كه اين«دستورات» ما را در انجام اعمال خوب بر حسب «هنجارهاي عقلاني متضمن كارايي و بازدهي» (Rational norm of efficiency) موظف به گزينشهاي عقلاني معين و انتخاب اعمال مشخصي ميكنند. ولي در هر حال پارسنز براي نشان دادن كليت مفاهيم متعاطي بين انسانها و اثبات عموميت برداشتهاي مشتركي كه طي كنشهاي متقابل و متعامل (Interaction) پديد ميآيند به شرايط تاريخي سازندة جامعه رجوع ميكند و معتقد است كه منشأ فكر كردن و انديشه در مفاهيم طرحهاي رفتاري هم بسيار قديمي و هم بسيار مختفي است، و حتي ميتوان مبناي آن را عميقاً در آن چنان« عقل متبع عام» (common sense) دانست كه ريشههاي آن در تجارب روزمرة موجود در هستي اجتماعي و تاريخي بشريت نهفته است. سازوكاري (يعني مكانيسمي، و يا به لسان پارسنز اسلوب مشترك در تمام تئوريهاي كنشي)اي كه در ايجاد عمل و آگاهي واحد در جامعه نقش مؤثري ايفا ميكند، به زعم پارسنز به صورت اشتراك(يا همسازي) بين «من و ديگري»(Ego-Alter-Dyade) است. يعني: «من» Ego))هاي موجود در جامعه – كه پيوسته بر حسب جهتگيري سوائق خويش (رك: ad cognition, ad cathexis) رفتار ميكنند- با «من»هاي ديگري- كه براي آنها به مثابة «ديگري» (Altera) ها هستندو همچون موضوع (object) اجتماعي مطرح ميشوند- تلاقي پيدا ميكنند و در اين تلاقي دائمي اجتماعي، كه يك«من» نخست را همانند ديگران مقابل خود مييابد، تفهيم و بواعث و تعيين باعثي(moti rational significance) عملي ميگردد! حال از درون داد و ستدهاي بين اين گونه اعمال متقابل (reciprocity) ، كه بر اساس عكس العملهاي مناسب «من»ها برابر ديگران يا «منهاي ديگر» (به زبان پارسنز(gratification producing reactions) انجام ميگيرند، اولين تفاهمها و جهتگيريهاي ارزشي وحاوي معاني پديد ميآيند و بر اساس آنهاست كه رفتارهاي محاسبهپذير و «گرايشهاي مقتضي»(attitude of exyediency) متشكل ميشوند وبا «دروني شدن» و« اجتماعي گرديدن»اين اقدامات تشكل يافته، رسوب بندي(sedimentation) نخستين«نظام ارزشي عمومي» (common value system) آغاز ميشود و بر اساس آن گرايش اصلي و هيئت تقبلات(تكاليف) اخلاقي (attitude of moral obligation) آشكار ميگردد، كه اين سمتيابي وسيع اجتماعي ضامن تعاطي معاني قابل پذيرش افراد وضمان ايجاد مفاهيم ونظام مظاهر مشترك (shared system of symbols) در جامعه ميباشد
اظهار نظر پارسنز راجع به پيدايش رفتار هدفمند افراد، كه او اين كنشها را نهايتاً معلول تعامل دائمي بين نظرگاهها و انتظارات و «ديدگاه عيني»(objective point of view) «من و ديگران» مي داند توجه ما را به آراي ميد)G.H.Mead منتقل ميسازد كه قبل از پارسنز- هر چند محدودتر از او، ولي برخورد با مركز بحث دقيقتر از پارسنز- به بررسي تكوين رفتار و گفتار(زبان) و افكار مشترك افراد در جامعه پرداخته است. به خصوص تأملات ميد پيرامون «زبان» كه او اين جريان بسيار مهم اجتماعي و تاريخي را(با توجه به نقش آفريني آن در ايجاد مفاهيم) مجموعهاي از«علامتها و نمادها»(سمبلها)، «تشكلات ذهني و معنوي» و بالاخره «رفتار متقابل»(انترآكسيونها) و«مفاهيم» اجتماعي محسوب ميدارد براي تبيين تكوين معني و مفهوم در جامعه و تاريخ حائز اهميت است. ميد در داد و ستد موجود بين من(Ego) و ديگري (Alter) به پهنة «وجود ممكنة دوگانهاي» (double contingency) اشاره ميكند كه در اين زمينة وجودي اعمال و عكس العملهاي يك فرد برابر فرد ديگري به رفتار متقابل متمم و«انتظارات مكمل»هم منجر ميگردند (آنچه پارسنز يك بار complementarity of interaction و بار ديگر complementarity of expectation ناميده است). ميد(و پارسنز) پيدايش خرد(عقل) را در مهد جامعه به نحو «انعكاس تصويري» خود (يا من، Ego) در طرف مقابل (Alter)، كه آن هم براي من اولي يك«من»ديگر تلقي ميشود، تفسير ميكند.
بنابر اين، اجتماعي شدن نه تنها معلول و حامل رفتارهاي متقابل بين افراد است، بلكه معرف ايجاد اين هماني(Identity) ميان«من عامل شناخت»(مدرِك، يا خود محض او) و«من مورد شناخت» (مدرَك ، يا خود تجربي، Me) و حتي شرط پيدايش هر گونه«ذهنيت انعكاسي»(سوبژ كتيويتة رفلكتيو) نيز ميباشد.
آنگه ميد به سوي تشريح هستة اصلي مسئله پيش ميرود و شرح ميدهد كه چگونه«در خود جاي دادنهاي رفتار ديگران، توسط«منها» در جامعه به مرور باعث ايجاد موضعگيريهاي و موضع(position)هاي عمومي رفتاري ميشوند، كه ميتوان همة اين گونه تبلورها و لايهگذاريها را تحت عنوان«ديگري عموميت يافته» (يا ديگري عام،generalized other) خلاصه ساخت و در عمق اين استحالة فردي- اجتماعي به درك هويتيابي افراد در جامعه رسيد. زيرا، با تكيه بر اين، ديگري عموميت يافته است كه ذهنيتهاي عينيت يافته(در جامعه) ميتوانند به عينيتهاي ذهنيت يافته(در ذهن فرد) و يا بالعكس گذار پيدا كنند و بر اين روال فرد ميتواند هم از ديدگاه ديگري به خود بنگرد و هم خود را با چشم ديگري ببيند و هم از طريق اين خود آيينهاي (Lookint glass-self) خود را در «چشم آيينه» ديگري مشاهده نمايد.
خواننده از فحواي مقال فوق به خوبي در مييابدكه وحدت و اين همانياي كه فرد به وسيلة «خود آيينهاي» و از طريق «ديگري عموميت يافته» درجامعه و تاريخ به كسب آن نائل ميگردد، به گونهايست، كه وقتي عامل(آكتور) اجتماعي خود را موضوع خويش قرار داده است؛ و اين امر غير از آن است كه ما معمولاً (در روانشناسي و در روش«درون نگري») مي گوييم، خودآگاهيsubject) به مفهموم (self-consciousness ميتواند خود مدرَك و موضوع خود سازد! به همين دليل ميد اين سئوال اساسي رامطرح ميسازد كه چگونه شخص در جامعه ميتواند في الواقع و علي حسب التجربه چنان از خود خارج گردد كه موضوع ادراك خويش قرار گيرد؟ و او در پاسخ راهحل را به طرح گرايش «كنش متقابل نمادين»(symbolic interactionism) ارجاع مينمايد، كه حلقة واسطه بين مدرَك (object) و مدرِك (subject) را در آن همان «ديگري عموميت يافته» (generalized other) تشكيل ميدهد.
ماحصل بيان مفصل ميد اين است كه چون فرد تجربة «درك خويش» را مستقيماً از «اين هماني» با خود- كه خود را«عامل شناخت» ساخته است اخذ نميكند، بلكه آن را از ديدگاه اعضاي ديگر جامعه به دست ميآورد، بنابر اين، وقتي رفتار و گفتار و افكار ديگران نسبت به فردي«عامل شناخت» (subject) ميشوند، آن فرد به درك خويش پي ميبرد. لذا ، اين هماني (identity) آنجا روي ميدهد، كه فرد در جامعه چنان با خود به مكالمه ميپردازد كه گويا با شخص ديگري، كه در برابر او عكس العمل نشان ميدهد، صحبت ميكند، اما، براي اينكه بتوان مقابل خويش به عكس العمل پرداخت، بايد قادر بود طي رابطهاي نمادگونه و با سمبلسازي، رفتار ديگران را در تلو روابط عمومي و معتبر اجتماعي نه تنها در خود جاي داد، بلكه آنها را به صورت وحدتي با خويش متبلور ساخت و درك كرد!
حال، به زعم ميد، اهرم اصلي آن جامعة نظام يافتهاي(خواه گروه يا قشر يا طبقة اجتماعي) كه براي فرد هوهويت مذكور در بالا را ايجاد مي كند، همان«ديگري عام»است، كه به عامل شناخت(يا سوبژ كتيويتة رفلكتيو) امكان ميإهد كه با«اين هماني شخصي» (يا Me) ، يعني با مجموعهاي از رفتارهايي كه ديگران ضمن فعاليتهاي مشترك اجتماعي برابر من(Ego) دارند، رابطهاي متقابل و متعامل و متحرك پديد آورد. ولي اين آخرين پرسش هنوز مطرح است كه«من» چگونه بايد باشد و عمل كند كه نسبت به محتواهاي عيني اين هماني شخصي(بقول ميد«من اجتماعي») به درستي آگاهي يابد؟ پاسخ ميد به فشردگي تمام احتمالاً اين خواهد بود، كه در اولين عمل تذكار و تفكر، يعني در آغازين اقدام رفتاري و گفتاري در جامعه، نخستين«خود» ما خويشتن را به مثابة محتواي خويش بيروني ميكند(يا به قول هگل و ماركس و دوركيم به خود شيئيت ميدهد) و آنگاه آن را همانند آنات ناظر بر خود متجلي ميسازد. از اين رو ذهنيت انعكاسي نهايتاً يك عمل فعال(act) انساني است، و نه يك مدرَك (object) يا مدرِك (subject) تنها و ساده.
آراي پارسنز و ميد ذهن ما را در پيجويي و تعليل تاريخي به بحثي از نظريات ماركس و فوير با و هگل منتقل ميسازند كه كليتر و عميقتر، ولي ضمناً فلسفيترند. اگر نزد پارسنز و ميد ما با ديدگاه«خاص گرايي» و جزئيتنگري(particularism) روبرو هستيم، بر عكس نزد انديشمندان اروپايي مانند ماركس و فوير باخ و علي الخصوص هگل، ما با نحوة نگرش«جامعيت گرايي»(Univeresalism) مواجه ميشويم. زيرا، پارسنز و ميد و اكثر پيروان آنها در تبيين رابطة بين«من»و «ديگري» عموماً و با استشعار تمام پيش زمينة اجتماعي و تاريخي (يعني سيستم عام تاريخي- اجتماعي) اين ارتباط دخالت نميدهند(و لذا، مثلاً يك پدر فاميل ميتواند در رابطه با پسر خود تنها كنش متقابل، يا انترآكسيون، فاميلي پدري- پسري داشته باشد، و به همين نحو يك موسيقي دان و استاد نقاشي با شاگردان خود و الخ...) به بيان ديگر، طبق آراي اكثر پيروان مكتب كنش متقابل نمادين هنجارهاي موافق سازندة افراد با هم و نهادهاي اجتماعي مطابق سازندة اشخاص با جامعه و رابطة دقيق Alter-Dyade Ego نهايتاً، تنها در اين حد شايان اهميت و مطالعهاندكه«عكس العملهاي ارضا كنندهاي»- به قول پارسنز«عكس العملهاي موجد رضايت بخشي»(gratification producing ractions) – را در دو طرف رابطة شخصي و خصوصي بين من و تو پديد ميآورند!(همان گونه كه معلمي از شاگردش و بالعكس، و يا پدري از فرزندش و بالعكس راضي ميشود). ولي، آنچه ما نزد ماركس و فوير باخ مييابيم هر چه از ماركس به هگل نزديكتر ميشويم، صراحت و وضوح جنبههاي اقتصادي و اجتماعي موضوع مورد بحث كمتر، ولي به همان نسبت كليت و جامعيت لحاظات معرفت شناختي و فلسفة تاريخي افزونتر ميگردد. مختصر زير ميكوشد در نهايت اجمال شارح تحليل اين موضعگيريها باشد:
كارل ماكس(K.MAX) در موارد عديدهاي به تشريح همبودي متضاد و تقابل متعامل بين دو سوي يك رابطه (و نزد او «تضاد» ) پرداخته است، كه از آن جملهاند؛ تقاطب متعاطي بين «كار روزمزد» (Lohnarbeit) و «سرمايه» (Kapital) و بين «مناسبات مالكيتي و حكومتي» و «مناسبات مملوكي (و محكومي)، و بين فرآيند كار و بيارزش شدن آن در جريان (پروسة) توليد ونظاير اينها. اما، در تمام اين تقابلهاي متعامل ماركس ميكوشد نشان دهد كه زمينة اصلي ايجاد روابط مورد بحث مناسبات معين اجتماعي و تاريخي است كه پهنة واقعي ( Faktisch به مفهوم غير نورماتيو) ساختار اجتماعي (Sozialstruktur) پيدايش و تكوين ارتباطات متقابل بين انسانها را تشكيل مي دهد، و آنگاه از درون اين زمينه و سپس بر روي آن - ماركس در ميكرو از زيربناي (زير ساخت Unlerbau ) مؤلف از نيروهاي مولد X مناسبات توليدي X شيوة (طرز) توليد صحبت ميكند، كه در بخش روبناي (Uberbau) آن تمام معارف انساني (از فلسفهها و ديانات گرفته تا ادبيات و هنرها و حقوق والخ) قرار دارند- امور هنجاري (نورماتيو)، مانند سنتها، عادات، آداب، رسوم، تعليمات و تربيتها و قوانين و نظاير اينها، تا آنجا و گاه با آن چنان وسعت و عمقي رشد مييابندكه به تدريج هم چون تصوير ما، در آيينه جايگزين وجود واقعي ما ميگردند! ماركس معتقد است كه استثمار و اعمال قدرت سرمايهداري طي تاريخ در اثر فرآيند اجتماعي شدن (Sozialisationsprozebss) آنها ، به تدريج باعث ايجاد آن چنان سنن رفتاري و عادات انديشهاي و قوانين وضعي و رسوم تشريعي در جوامع كاپيتاليستي ميگردد، كه موجد اين هماني (يعني Identitatsbildung ) كارگران با نظام اجتماعي و تاريخي «زر و زور و تزوير» ميشود ( به مرور بردگان بردگي خود را موهبتي احساس ميكنند، كه آنها را از در بدري نجات ميدهد). اما، در پاسخ به اين سئوال مهم، كه چگونه كارگر يك چنين تقليبي را ميپذيرد؛ يعني چگونه كارگران بي ارزش شدن ماهيت كار خود و جايگزين شدن تدريجي «ارزش نيروي كار» (Wert der Arbeitskraft) را به جاي «ارزش كار» (Wert der Arbeit) توسط نظام سرمايهداري قبول ميكنند، ماركس به تحليل «ذهنيت انعكاسي» (سوبژ كتيويتة رفلكتيو) آدميان مي رسد و در اين مرابطه حتي اصطلاح «آيينه» را نيز به كار ميبرد او ميگويد: « از آنجا كه او ] انسان [ نه با يك آيينه (spiegel) به دنيا ميآيد و نه مانند فيلسوف فيشتهاي به شكل، من، من هستم «متولد ميشود، لذا انسان نخست خود را در انسان ديگري آيينهوار منعكس ميسازد» (bespiegelt) « ابتدا از طريق رابطه با انسان پل (paul) ، همچون نظير خود، انسان پيتر (peter) به خود مانند يك انسان رجوع ميكند» و خود را در مييابد؛ آنگاه ماركس – و اينجا در تفارق با آراي طرفداران مكتب كنش متقابل نمادين – به تحليل رمز اين انعكاس (به زعم او) واژگونه گشته در آيينه جامعه، كه او آن را «آگاهي طبقاتي » (klassenbewuBtsin) نام نهاده است. بنابر اين، در جامعهاي و در برههاي از تاريخ، كه آگاهي طبقاتي مخدوش و مكدّر ميشود، يا منع از تشكل راستين آن ميگردند، يا از وحدت بين زحمتكشان و روشنفكران (در لسان ماركس و فوير باخ: وحدت بين قلب و مغز، بين عمل و نظر!) به لطائف الحيل ممانعت به عمل ميآورند ويا بالاخره آگاهي وسيع اجتماعي و تاريخي انسانها را به تبادل و تعامل انديشة بين دو يا چند نفر(وآن هم چه بسا تحت رهبري يك فكر) محدود و منحصر ميسازد، امكان انعكاس تصوير واقعي «منهاي» يك ملت (و به خصوص تودههاي زحمتكش) در آيينهاي، كه بايد ماهيت اين منها را- ولي اينبار از منظر تفكر صاحبان سرمايه، يعني همانگونه كه خودشناسي و خودسازي واقعي تودههاي محروم نيز محو ميگردد. البته ماركس نميدانست(و يا در كشاكش نبردهاي ايدئولوژيكي نميخواست بداند) كه تاريخ واقعي بشريت به هيچ طبقهاي«از قبل و به تأكيد (Festum post) سند آگاهي درست و«خط امان» مصونيت از خطا را نداده است و هيچ گروه و قشر و امتي را قاضي القضات محكمة تاريخ جهان و جهان تاريخ نساخته است، و از اين رو تاريخ و جامعة بشريت نه آن چنان آيينة«راست نمايي» است كه همواره تنها واقعيات را منعكس سازد؛ و نه آن چنان ترازوي عادليست، كه زبانة آن( به زعم ماركس«آگاهي طبقاتي») هيچگاه در سنجش اشتباه ننمايد!
از نقطه نظر بررسي ايجاد تعاطي انديشه در جامعه و تاريخ لودويك فوير باخ(L.Feuerbach) احتمالاً نافذتر از ماركس اظهار نظر نموده است و آراي او در اين باره تقريباً شامل اكثر ملاحظاتي ميشود كه خوانندگان نزد پيروان مكتب كنشهاي متقابل نمادين(به خصوص پارسنز، كولي و ميد) مشاهده ميكنند. فوير باخ در جاي جاي آثار خود مباني اجتماعي و تاريخي تعاطي انديشه و پيدايش مفهوم را در جامعه مورد تحليل قرار داده است:
او در اثر خويش«راجع به نقادي فلسفة هگل» معتقد است كه«تفكر نظام يافته، تفكر به نفسه نيست... بلكه فكري است كه خود را بيان ميدارد: ضمن آنكه من افكار خود را شرح ميدهم، آنها را به زمان وارد ميسازم،و به آنها زمانيت ميدهم و از«هم اكنوني» آنها«توالي و تسري» پديد ميآورم.به عقيدة او جريان استدلال و منطق را تنها در رابطه با«زبان»(sprache) ميتوان فهميد و «زبان چيز ديگري جز رابطة تشريحي ] ارتباط آگاهي و اطلاع دهي، يا vermittlung [ من با تو نيست، تا از طريق نفي و ارتقاي (Aufheben) جداييهاي شخصي آنها، وحدت نوع متجلّي گردد.» بدين نحو تمام تمام تبيينات و امعان معنيها ناشي از ارتباطات متكي به آگاهياند، كه«بوسيلة زبان بين فكري كه فكر من است و فكري كه فكر ديگري است» انجام ميگيرند:«آنجا كه دو يا سه نفر به نام من جمع آمدهاند، من آنجا هستم» و«فكر وقتي فكر است، كه بتواند همان قدر كه فكر من است، فكر ديگري باشد».سپس فوير باخ اضافه ميكند، كه «آگهي دهنده و استدلال كننده در بيان خود وجود فهم(فاهمه، (verstand را از قبل مفروض ميسازد؛ او به من- يعني اساساً به ديگري- فهم مرا تنها در آيينه(im spiegel) نشان ميدهد. او تنها يك هنرپيشه است... وفقط چيزي به من مينماياند كه خود من ميبايست در خويشتن از او تقليد كنم»! به همين علت:«ديالكتسين(Dialektiker) است، كه مخالف[مجادله كننده با]خويشتن است» آنگاه فوير باخ در اثر ديگر خود، كه به بيان پارهاي از ملاحظات راجع به كتاب«آغاز فلسفه» (نگارش(Reiff پرداخته است،معتقد است كه«فلسفه بايد با برابر نهاد(ضد وضع،Anitthese) خود، يعني با من ديگري(به اصطلاح خود فوير باخ، (alter Ego خويش شروع كند» و اضافه مينمايد كه چون موضوع شناخت (objekt) همواره من(Ich) ديگري شده است- همان طور كه ديگري پيوسته «من»عامل شناخت (subjekt) ميباشد- لذا«من»از اين طريق كه يك ديگري(من ديگري شده) را به عنوان موضوع خود مفروض ميسازد، به تعاطي انديشه با ديگري نائل ميگرددّ
در«مباني فلسفة آيندة»خود فوير باخ افكار مذكورد در فوق را ادامه ميدهد و باز متذكر ميشود، كه«ديالكتيك واقعي يك تك گويي(مونولوگ) متفكر تنها با خودش نيست، بلكه مكالمهاي (Diagog) است بين من و تو». ما با همين مضمون در قطعات پراكندهاي كه فوير باخ پيرامون ويژگي فلسفة خود نگاشه است نيز روبرو ميشويم؛ آنجا كه او با دقت تحليل گرانهاي يادداشت ميكند: «خرد در زندگي به مثابة انسان واقعي وجود دارد؛ تويي(Das DU)،خردمني (des lch) است»!
حال هر گاه بخواهيم درمجموعة افكاري كه تا اينجا بيان گرديدند ريشه يابي(فلسفي) كنيم، بيشك اين كنكاش ما را به وادي تفكرات هگل(G.W.F.Hegel) ميكشاند.
در بررسي كوتاه آراي پارسنز مشاهده كرديم، به عقيدة او رابطة متقابل و متعاكس بين من و ديگري (Alter ,Ego) بدين نحو است كه من براي ديگران آن چيزي اسات كه ديگري براي من همان است،و اساس اين «هوهويت» (يا اين هماني) بر مبناي قبول تضاد و وحدت(دگر بودي و همبودي) بين دو طرف متقابل در يك رابطة ديالكتيكي است كه قدر مشترك را نيز در اين رابطه«نماد(سمبل)هاي قابل قبول و شناخته شده بين دو طرف» ارتباط در جامعه(يعني)(shared تشكيل ميدهند.
ميد نيز، به شرحي كه داده شد، پيدايش خرد و مفهوم را در ارتباط متعاكس مذكور در فوق چنين ميپندارد، كه فهم(تفاهم فيمابين) بر اثر تعاكس(مصوّر سازي آيينه وار) در طرف مقابل، كه او نيز همين فرآيند تصويرسازي انعكاسي را در پيش دارد، پديد ميآيد. اينجا نيز اساس تمام بحثها(و اين امر ضمناً مبناي تمام تفكرات اصحاب مكتب كنش متقابل نمادين را تشكيل ميدهد) در تقابل و وحدت(همبودي متضاد) بين«من»به منزلة عامل شناخت، و من،به مثابة موضوع شناخت، نهفته و گره خورده است! اما، درست در اين گره گاه اصيل است.كه اهميت تفكر هگل آشكار ميگردد. زيرا، اين فيلسوف، كه افكار او به طور حتم براي ميد و پارسنز شناخته شده بوده است،در بخش «ديالكتيكشناسايي»(از فصل«استقلال و عدم استقلال خود آگاهي» در كتاب«نمود شناسي عقل») به ارائه شرح زير ميپردازد:
«ضمن آنكه[من حيث آنكه] يك خود آگاهي(selbstbewubsstsein) موضوع واقع ميشود، به همان قدر من[Ich، عامل شناخت، subjekt] است كه موضوع شناخت است و بر اين منوال مفهوم عقل [Geist،تفاهم عقلاني] براي ما موجود است. شايد تذكر اين نكته براي خواننده جالب توجه باشد كه تفكر بنياد جوي هگل به هنگام مطرح ساختن«ديالكتيك شناسايي»،موضوع مورد بحث خود را نه به سطح نازك نظرية رفتارگرايانه(بيهاويورتيستي) ميكشاند، و نه آن را به موضعگيري يك جانبة تملك(مادي و اقتصادي) طبيعت (نزد ماركس) محدود ميسازد. بلكه رأي او در اساس پيرو،همان اصل تعيين شكل عمومي هر نوع ارتباط انساني در جامعه است: در فصل «ارباب و بنده» (يا «حكومت و رقيت»)- از همان كتاب نمودشناسي عقل (بخش ديالكتيك شناسايي ) – هگل باز به تشريح اين موضوع مشغول ميشود كه عقل (اينجا به معني «ايدة مطلق absoluter Geist ) در تلو فرآيند جهانسازي خود درمييابد، كه ضمن گذار از مراحل تكاملي خويش با بيگانهاي روبرو نيست، بلكه تنها با اشكال و آنات بروز و ظهور (Entausserung) خود رو در رو قرار دارد؛ و آنگاه ميگويد: « خودآگاهي از اين حيث و بدين طريق بنفسه وفي نفسه است، كه براي ديگري به نفسه و في نفسه باشد؛ يعني خودآگاهي به مثابة امري شناخته شده است». اين گفتار هگل (به تأويل خود او) چنين معني ميدهد، كه خود آگاهي از اين لحاظ داراي اين هماني و استقلال است كه خود آگاهي ديگري ( به عنوان يك Alter ) برابر او قرار دارد، و اين ديگري (Alter) آن را ( Ego را در استقلال و هوهويتش ميشناسد و خود را در شناسايي و انتظارات، به آن راجع ميسازد. و اما، از آنجا كه براساس رأي هگل ميتوان ( و بايد) اين ارتباط را حال از سوي ديگر (يعني از Alter به سوي Ego ) نيز ادامه داد، لذا هگل از مفهوم مزدوج زوج شده، و يا بهتر بگوييم از «مفهوم زوج مزدوج» (dopperlter Doppelsinn) ، يا ديالتيك شناسايي) مينامد.
او در همان بخش «ارباب و بنده» ( يا «حكومت و رقيب») حركت ديالتيكي (يعني حركت متقابل، متعاكس، متعامل و متحرك) بسط و تكامل آنات «مفهوم» (شناسايي و آگاهي) را به نحوي كه در زير ميآيد، تشريح ميكند:
نخست، و در مرحلة اوّل «نمودشناسي عقل»، برابر خودآگاهي (selbsbewusstesein) خودآگاهي ديگري قرار دارد كه به بيان هگل «خودآگاهي از خود بيرون آمده است» و با خود بيگانه گشته است. بنابراين اينجا «مفهوم زوج مزودج شده» داراي «معني مزدوجي (doppelte Bedeutung) نيز به شرح ذيل ميباشد:
اولاً ، «خودآگاهي خود را از دست داده است ] خود را گم كرده است[ ؛ زيرا، خود را ] برابر خويش [ همچون وجود ديگري مييابد».
ثانياً، ولي نهايتاً اين «ديگري» نيز خودآگاه است كه در ديگري تجلي يافته است. لذا چون خودآگاهي (Ego) خود را آيينه وار در ديگري منعكس ميكند و در آن خود را ميشناسد از اين رو خود آگاهي (Ego) ديگري (Alter) را برابر خود مييابد، كه خود را در آن به مثابه خودآگاهي درمييابد و در نتيجه، از طريق اين رابطه به هويت (identitat) خود دست مييابد!
دوّم، و در مرحلة «نمودشناسي عقل» از آنجا كه عقل نميتواند تنها در غيريت (Entausserung) و ديگر بود (Anderssein) باقي بماند، لذا وجود چنين وضعي براي دو «مفهوم مزدوج شده» در فوق (اولاً و ثانياً ) « دو معني مزدوج» به نحو زير پديد ميآورد:
اولاً، خودآگاهي (Ego) بايد ديگري را به مثابة «موجود مستقلي» رفع و مرتفع (aufheben) كند، «تا از اين طريق، به ماهيت خود» واقف گردد. در اينجا آنات سه گانة «رفع و ارتقا»، «وقوف به ماهيت خويشتن» و بالاخره «استقلال ديگري» به گونهاي در هم جمع آمدهاند كه ايجاد «ذهنيت انعكاسي» (سوبژكتيويتة رفلكتيو) مسبوق به دروني ساختن امر قبلي است.
ثانياً، از آنجا كه فلسفة هگل در مجموع «فلسفه اين هماني» (Identitatsphilosophie) است و ايدة محض (يا عقل مطلق) در تمام ديگر بودهاي (يعني درتما «غيريت يافتن» و شيئيت يافتن»هاي) خود همان اصل (پرسيپ) حفظ «اين هماني»، تمام آنات حركت عقل در تاريخ است، بنابراين عقل بايد سرانجام« در خود بازگشت » كند. به قول هگل، وضع خودآگاهي «چنان است كه بايد خود را هم برچيند؛ زيرا اين ديگري نيز خود اوست»؛ اما، اين حركت خودآگاهي در رابطه به خودآگاهي ديگر بدين گونه متصور شده است كه به مثابه عمل يك (Ego) است؛ ولي اين عمل يكي از دو طرف رابطه[ خود اين معني مزدوج را دارد كه همان قدر عمل است كه عمل ديگري نيز هست... بنابراين حركت ] حركت ديالكتيك شناخت[ ضرورتاً هر دوي خودآگاهي مزدوج شده است»و در اين حركت «هر كدام ميبيند كه ديگري همان عملي را ميكند، كه خود او ميكند و هر كدام خودش چنان ميكند، كه انجام آن را از ديگري نيز متوقع است...»
حال هگل بيان فلسفي خود را در پردة زبان جامعه شناسانه (سوسيولوژيكال) مصور ميسازد و ميگويد: «آنها ] يعني خودآگاهيها[ خود را همچون دو چيز كه متقابلاً يكديگر را ميشناسند، درميابند»: و اينجاست كه ما با ماهيت تفكر جدالي هگل و اعمال ديالتيك او در جامعهشناسي و تاريخ روبرو ميشويم و مشاهدهميكنيم كه نزد او همواره وضع نخستين (يعني مرحلة اول هر نوع تشكل آگاهي، هر گونه نهاديندي اجتماعي، هر نوع تحرك تاريخ و الخ) «چنان برچيده ميشود كه امر نفي شده حفظ ميگردد و ابقا مييابد و تنها بدين نحو نفي و ارتقاي خود را پشت سر ميگذارد» (جرياني كه آن را معمولاً triad يا حركت سه گامي – Synthese – Antithese – these نزد هگل مينامند).
حال، در پايان اين مقاله از مجموع موضوعاتي كه مطرح شد، نتايجي استخراج ميگردد و به شرح زير ارائه داده ميشود:
ايجاد و گسترش جامعهشناسي شناخت از يك لحاظ معلول و محصول طرح دائمي موضوع و مسئله ارتباطات وجودي و معرفت شناختي اين كه از افلاطون تا زمان ما ادامه يافته است و به نحو فلسفي، مخست در «مقولات قبيل عقلي» كانت، كه «ما» اجتماعي و تاريخي پيش نظريهاي را در قفاي خود دارد، و سپس در ديالكتيك هگل و سرانجام در ديالتيك نمود شناسانة خاص فويرباخ، تا طرفداران «مكتب كنشهاي متقابل نمادين» و ديالتيك جديد گورويچ به اوج خود ميرسد.
بررسي روابط گوناگون اجتماعي و انديشهاي آدمي طي تاريخ بشريت، در عمق و پهناي آنها، نشان ميدهد، كه هستي و زندگي آدمي به مراتب غني تر و متحركتر از تفكرات اكثراً محدو د ما ميباشد، و پي جويي راز اين تحريك سرمدي (اين حركت جوهري به قول صدرا و اين صيرورت به قول هگل)، پيروي از اصول آن ماية اصلي ادامه تكامل جهان و تاريخ و انديشة بشري بوده است و خواهد بود.
از آنجا كه رشد كمي و كيفي فرآيندهاي ارتباطي، علي الخصوص از طريق وسايل ارتباط جمعي (انتشار آگاهيها)، كه به مرور در اثر سيطرة فني و تكنولوژيكي آنها برابر انسانها تا حدي مستقل نيز گرديدهاند، اين خطر را به مرور پديد ميآورد كه «ماهيت و محتواي استنباطي آگاهي» (همچون كيفي متصل و عميق) در قفاي پيشرفتهاي «ابزار مندانه و حس گرايانة سمعي و بصري اين آگاهي» واپس ماند، بنابراين بايد آگاهانه به تحليل دائمي فرآيند اجتماعي – تاريخي – معرفتي تكامل ارتباطات و رسانههاي گروهي حامل آن پرداخت. يكي چنين تحليل تاكنون به تقريب انجام گرفته است، كه جنبههاي مسئلهساز ارتباطات را تا حدي روشن كرده است؛ از آن جملهاند: صنعتي شدن (به معني سطحي، عوامانه، مبتذل، كم كيفيت ، اشاعهاي شدن)؛ عوامپرستانه و عوامل فريبانه بودن (به معناي مختلط ساختن همه گونه ارزش و ضد ارزشهاي فرهنگي درهم، و مخلوط ساختن سطوح گوناگون فرهنگي – به قول آدرنو – با هم به منظور جلب توجه حداكثر گيرندة پيام) و بالاخره نازل ساخته فعاليتهاي ذهني (به اين مفهوم كه تراكم و تسري دائمي اطلاعات زياد، ولي سطحي، بمرور قدرت تعميق تفكر عقلاني و خلاقيت ذهن را تضعيف ميسازد).
بنابراين، از ديدگاه جامعهشناسي شناخت، فرآيندهاي اطلاعاتي ارتباطي و عوامل رسانهاي آنها، جريانهاي بسيار مختلط و پيچيدهاي هستند كه بايد – به خصوص در تعاطي بين فرهنگها در جهان – به طور دائم در تصحيح و تكامل آنها كوشا بود.
ژان كازنو، جامعه شناسي و سايل ارتباط جمعي، مترجمان: دكتر ساروخاني؛ دكتر محسني. 1365
صداي مردم گردآورندگان كريستنسن ريو.ام.مك ويليامز رابرت. او. مترجم: محمود عنايت 1365
منوچهر آشتياني مسئله مشاركت در جامعهشناسي شناخت. پژوهشكده، 1357
Cassirer, E., Substanzbegriff Und Funktionsbegriff.1910
Lehmann,G, Substanzbegriff Und Funktionsbegriff in der Soziologie.1930/31
Marx/Engels.GA.3,30
Habermas,J.,Strukturwandel der offentlickeit,1962
Dpreel,E., Le rapport social. 1912
Goblot, E., Essai sur La classification des seiences.1898
Santamaria de paredes. Der Gesellschaftsbegriff. Monatsch. F.soz. 1.jg.1909
Vierkandt,A., Die Beziehung als Grundkategorie des soziololgischen Denkens.
Arch. F. Rechts – u. Wirtsch, 9. Bd.1915/16.
Weber, M., Wirtschaft und Gesellsehaft. 1921.
Wiese, L.V. Allgemeine soziologie, 1924.
Stok, W.,Das Wesen der Beziehung. Koln. Vjh f. soz. 5.u. 11. Jg.
Berelson, B.und Janowitz, M., Reader in Pullic opinion and communication. 1950-1960 (New York/London)
Bryson. L., The communication of ideas. New York. 1948
Worl communications, ... Unesco. Paris. 1964
Pierce, J,R, Phanomene der kommunikation Wien. 1965
Berlo, D.K. The process of communication. New York. 1960
Communication: International Encyclopedia of the social science. New York/ London. 1968.
Lasswell,J.T., The structure and Function of communication in society. The communication of Ideas. 1964.
La Circulation de informations. 1953
Davison, W.P., Public opinion: international Encyclopedia of the social science. New York,
London.1968
Ashby, W., Design for a brain. 1952
Sluckin, W., Mind and Machines. London, 1954
Uttley, A.M,, information, machines and brouns. London, 1950
Allport, F.W,, Toward ascience of public opionion. P.S. quarterly. No.1.
Bauer. W., public opinion: Encyclopedia of the social science. 1935
Davison, W. Ph., The public opinion process. P.O. Quarterly, 1952
Clark, Carrol, D., concpt of public. South. Social scince Quarterly, XIII(1932)
Wirth, Louis., consensus and Mass communication 1948
Bauer, W., Die offentliche Meinung in der Weltgesehichte.1930
Cazeneuve, Y., La societe de L, ubiquite. 1976
Cazeneuve, y. processes et systemes. De diffusion. 1971
Friedmann, G., communication. 1963
Mac Luhan, M, La Galaxie Gutenberg. 1962
Mac Luhan , M. Message et Massage.
Mac Luhan, M., War and peace in the Global Village.1968.
Parsons. T., The struktur of social Action. 1963
Mead. G.H., Mind, Self and siciety. 1934
Feuerbach, L., Kritiken und Grundsatze (1839-1946),1969
Hegel, G.W.F., Phanomenologie des Geistcs. (1952. Hoffmeister) Dialektik der Anerkennung.
Gurvich, G., La sociologie de la connaissance Aspects de La Sociologie Francaise
Marx.K., Grundrisse der kritik der politischen okonomic.s6-9 323-377,513-514.
Kapital. B.l,S.865-891,186-189
________________________
* استاد مدعو دانشگاه علامه طباطبايي، داراي دكترا در رشتههاي فلسفه و جامعه شناسي