| مجلات >پژوهشى دانشگاه امام صادق (ع)>شماره 1 |
بهرام اخوان كاظمي٭
ابوزيد عبدالرحمن ابن خلدون2 (808-732هـ / 1406 – 1332 م ) يكي از بزرگترين انديشمندان گرانمايه اسلامي است كه كتاب « العبر» در هفت جلد به او تعلق دارد. مقدمه اين كتاب يكي از عظيمترين شاهكارهاي فلسفي، تاريخي و جامعهشناسي در عالم بشمار ميرود و نام ابنخلدون نيز به خاطر همين پيشتگفتار پرآوازه گشته است. همچنين مرتبه فلسفس ابنخلدون تقريباً بطور كامل تحتالشعاع شهذت وي در مقام جامعهشناس و نظريه پرداز تاريخ قرار گرفته است.
بيش از دو سده است كه اروپائيان آثار ابنخلدون را ميشناسند و درباره افكار و نظريات او به بحث و تحقيق پرداختهاند، اما در كشور ما سايقه تحقيقات تنها به چهار دهه قبل بر ميگردد. تا كنون صدها كتاب و مقاله درباره انديشة بلند اين دانشمند به رشتة تحرير درآ/ده است. ولي همچنان نكات نامشكوف در آراي وي هويدا است. اين مسئله عاملي است كه تحقيقات بيشتر در مورد اين شخصيت را ايجاب مينمايد.
از كتابهاي كه تا كنون درباره ابن خلدون3 نگاشته شده است، ميتوان به كتاب « فلسفه اجتماعي ابن خلدون» اثر جامعهشناس شهر فرانسوي، « گاستون بوتول4» اشاره كرد كه در سال 1930 به رشته تحرير درآمد و از آنجا كه اين كتاب در كشور ما ترجمه نشده و كمتر شناخته شده است، در اين مقاله سعي ميشود علاوه بر تلخيص به ذكر نكات مهم و نقد آن نيز اقدام شود:
همانطور كه گفته شد هنوز هم سؤالهاي بسياري در مورد شخصيت و آراء ابنخلدون مطرح است، از جمله به موارد زير ميتوان اشاره نمود:
- آيا ابن خلدون به تاسيس علم جديدي توفقيق يافته است؟
- آيا انديشة ابن خلدون و تاسيس علم و روش جديد وي، ريشة در سنت اسلامي دارد يا خارج از حيطة آن ميباشد؟
- چرا با وجود ريشهداري بسياري ار آراء جديد فلسفي و جامعهشناسي غرب در نظريات ابن خلدون، وي دچار ايستادگي فكري گرديده و نتوانسته است مكتب فكري جديدي تاسيس كند؟
- آيا شريعت خواهي و سنتمداري اسلامي ابنخلدون عامل اين امر بوده و يا آزار و فشارهاي سياسي زمان به او مجال پروراندن تفكرات و طرح آنها را نداده است .
اينها سئوالاتي هستند كه د راين تلخيص تا جاي ممكن روي آنها تاكيد و به تبيين آنها پرداخته ميشود. كتاب در ده فصل تحرير يافته است كه اين مقاله به ترتيب به ارائه خلاصه و شرحي از نكات مهم هر يك از آنها اقدام ميكند و در آخر ضمن مراجعه به آراء چند انديشمند دربارة اين كتاب نتيجه گيري و نقد كوتاهي ارائه ميشود.
در اين فصل بوتول به شرح كلياتي درباره ابنخلدون و خصوصيات زمان و مكان وي ميپردازد وي معتقد است كه حتي اگر صرفاً بخش تاريخي مقدمه مورد لحاظ قرار گيرد، بخودي خود ، افتخار درخشاني را براي ابنخلدون به ارمغان خواهد آورد، زيرا بدون آن، تاريخچه افريقاي شمالي از فتح مسلمانان تا قرن 14 ميلادي نامكشوف ميماند. بوتول نقش ابنخلدون را بسيار عاليتر از نقّال ساده تاريخ ميداند و چنين مينويسد:
ابتدا او ميخواست اثر تاريخي بوجود آورد كه چارچوب كشوري را كه در آن زندگي ميكرد، درنورد و تاريخي جهاني نوشت كه اثري جالب توجه و منحصر بفرد در آن مقطع و در كشورهاي مسلمان بود. همچنين او ميخواست اثري فلسفي بوجود آورد كه له تحليل اطلاعات تاريخي وي بپردازد. اينجا بود كه يك اقدام منحصر بفرد شكل گرفت. اقدامي كه پس از نامهاي بزرگ فلاسفه يوناني بينظير است.5
بوتول مقدمة ابنخلدون را شامل چند اقدام ميداند.
1- تلاش براي نقد تاريخي؛ 2- تشريح عمومي پديدههاي اجتماعي ؛ 3- مطالعه قوانين تحول اجتماعي و سياسي .
از اين ديدگاه ابن خلدون قصد داشت دانستنيهاي تاريخي خود را با آنچه كه مابعداً قوانين تاريخي ناميديم، رفعت بخشد، البته نه با نقل و ذكر آمار، بلكه وي ميخواست اساس6 و جوهر ملتها را بفهمد و مشخص نمايد و اسباب حوادث، تفاوتها و مشابهتهايي كه ميتوانست بين آنها دريابد، را شناسايي كند. بوتول اين اقدام را بسيار پيچيده ميداند و بر اين باور است كه چنين پيچيدگي، زماني مفهوم بيشتري مييابد كه بدانيم فاعل آن، از آثار مشابه صورت گرفته در زمانهاي ديگر بيخبر است.
ابن خلدون در آخر قرن وسطي، يعني عصر واژگوني و تحولات عمده در نظم سياسي و نظم روشنفكري اروپا و آغاز رنسانس زندگي ميكرد. مقطعي كه براي آفريقاي شمالي، برعكس با سير قهقرايي بسياري همراه بوده است. بوتول ضمن تشريح اوضاع نابسامان و منحط اين منطقه، اين وضعيت را زمينهساز ظهور شخصيتهاي متفكري چون ابن خلدون ميداند و مقاطع و اعصار آشوب زده را همانطور كه مقدمة ظهور شخصيتهاي ويژه ابرمرداني در حوزه عمل هستند عامل پيدايش ابرمرداني در عرصه انديشه و تفكر ميداند.
بوتول سپس به نكتهاي اشاره ميكند اشاره ميكند كه نشان ميدهد ابنخلدون چندان از رنسانس بياطلاع نبوده است. او مينويسد:
ابنخلدون درباره برخي از شخصيتهاي رنسانس ايتاليا در جوانبي كاملاً متباين فكر كرده بود، ابتدا از سويي همچون افراد اهل مطالعه و هنر واز سوي ديگر همچون مردان اهل جنگ اين افراد در طول زندگي ابن خلدون در او ميل و حرص لجام گسيخته (به قدرت) و در عين حال ذوق و ميلي قابل توجه نسبت به مطالعه و تفكر ايجاد ميكردند7.
بوتول اين اميال را عاملي ميداند كه باعث شد ابن خلدون در يك دوره پرآشوب و در خلال زندگي سياسي پرتنش خويش، اثر عظيم "مقدمه" را خلق كند، اثري كه بقول بوتول، ميتوان آنرا حقيقتاً "مقدمهاي بر مطالعه تاريخ"بحساب آورد.
اين بخش با شرح زندگي ابن خلدون و فراز و نشيبهاي سياسي اجتماعي آن اختتام مييابد.
فصل دوم چنين عنواني دارد: «با وجود اطللاعات وسيع تاريخي ابن خلدون، مقدمه، بمثابة تفكر و تأملي منحصر بفرد از تجربه او دربارة شمال آفريقاست».
بايد گفت كه از ديد بوتول، هر گاه فيلسوف موفق به گشودن شاهراهي جديد در حل معضلات شود، يك سؤال جالب مطرح ميگردد و آن ترسيم راههايي است كه اين دانشمند را بدين اكتشاف رهنمون ساخته است. اين وظيفه، يك فصل بسيار مهم را در فلسفه جديد امروز تشكيل ميدهد. بدين دليل، مؤلف نيز در مورد ابن خلدون به پيگردي اقدامات و سير فكري وي كهم نجر به ارائه طرح و تطبيق روشهايي8 گشته است، ميپردازد، تا بدينوسيله ابداع و آفرينشهاي فكري او را ترسيم و تشريح كند. به عقيدة او مقدمه در حد اعلاء اصالت دارد و هيچ اثري مانند آن در ادبيات شرقي وجود ندارد. همچنين فلسفه عرب پس از ايفاي نقش ابداعي خود، در آن زمان دوران افولش را در چنبر فناتيسم9 و هرج و مرج ميگذارند و بدليل جوّ جنگهاي صليبي يا شكنجه و آزار كم و بيش مذهبي، محيط چندان مساعدي براي تأمل و غور فلسفي و تحقيقات علمي وجود نداشته است. عقل گرايي ابن رشد و ابن ميمون و آثاري كه به بحث حاكميت و اخلاق و علوم اجتماعي ميپرداخت، به طرف ماوراءالطبيعه، الهيات و علوم طبيعي تغيير جهت داده بود. در چنين وضعيتي ابن خلدون تلاش كرد كه به مطالعه جامعه بپردازد، گرچه تلاش او بر مبناي روش اثباتي نبود، اماحداقل بر مبناي روش مشاهدهاي10 صورت گرفت كه قبلاً در آثار علوم طبيعي و پزشكي توسط پيشينيان او يعني فيلسوفان بزرگ عرب با موفقيت بكار گرفته شده بود. البته، در اينجا، ما از روش نقادي11 كه بعداً در اروپا بوجود آمد، دور هستيم. همچنين از بكارگيري تحقيقات استدلالي خبري نيست. بوتول با تذكري كه "مونيه12" ميدهد هم رأي است؛ از ديد اين دو دانشمند مثالهايي كه ابن خلدون در تقويت نظرياتش ارائه ميدهد، ترجيحاً بجاي دليل و استدلال، "تصاوير" هستند. فيلسوف ما بيشتر مايل به اين روشها (نقادي، اثباتي) بوده تا اينكه تصوير صحيح و دريافت روشني از آنها داشته باشد. اما همين گرايش و احساس باعث روي آوري ابن خلدون به عينيت گرايي كه در زمان او بسيار هم مترقيانه بوده است.
بوتول در تحليل عدم پيشقراولي ابن خلدون در روش عينيت گرايي، وي را بي خبر از كتب سياست "ارسطو " "جمهور" افلاطون معرفي مينمايد؛ نكتهاي كه بسيار حائز اهميت است. وي مينويسد:
اما نميتوان بدرستي ابن خلدون را پيشقراول اين روش در بين معاصرين يا گذشتگان نزديك و يا متقدمين وي بشمار آورد.، بلكه او ادامه دهنده آن بوده است. زيرا ابن خلدون رابطه و تلقي نسبت به متفكرين عهد قديم نداشت تا بتواند آثارش را با تفسير و تحشيه و اتخاذ از آنها به ارث برد، همانطور كه فلاسفه عرب اينكار را با استفاده از "ارغنون" ارسطو انجام دادند. دو كتاب اصلي عهد قديم كه ميتوانست ابن خلدون را از خود ملهم كند، براي او شناخته نشده بود: كتاب سياست ارسطو در آن عصر هنوز نا شناخته بود، ضمن آنكه ابن خلدون، "جمهور" افلاطون و همچنين توسيديد13 (كه اغلب ابن خلدون را با وي مقايسه ميكنند) را نميشناخت14.
به نظر بوتول از آنجا كه فيلسوف ما در نگارش "مقدمه" متأثر از الهام دقيقي نگشته است، بايد كه ببينيم آيا آنچه كه ما از مقدمه ميدانيم، بيانگر "شرقيت" تحقيقات وي و نقطة عطف ويژهاي فكر و ادراك او هست يا خير؟
به نظر نگارنده فيلسوفي به نام "الابلي" بيشترين تأثير را در ابن خلدون داشته است. فردي كه ابن خلدون با سپاس و ستايش از او صحبت ميكند و او را" بزرگ استاد علوم عقلي" بشمار ميآورد. الابلي يك منطقي بود، بنابراين اين يزرگترين تةثير بر ابن خلدون در دوران بلوغ، ا زيك كلامي يا عارف يا حقوقدان نبود، بلكه تأثير يك منطقي و عقل گرا بوده است.
درباره نكات منفي ابن خلدون و تتبع علمي وي. بوتول اظهار دارد كه ابن خلدون بنظر نميرسيده كه زبان خارجي بلد باشد زيرا در زندگينامه خويش به اين مسأله اشاره كرده و نه مطلبي به زبان خارجي نوشته و نه ترجمهاي انجام داده است. از سوي ديگر در سكوتي نسبتاً مطلق درباره اروپا و مسيحيت قرار داشته است و حتي در بخش كوتاهي كه از سازمان و دستگاه اداري و حكومتي پاپ صحبت ميكند، بلافاصله از صحبت درباره يك "موضوع خلاف دين" عذر ميخواهد. بعلاوه ابن خلدون از مبادي نظري مسيحيت بي اطلاع بود و قضاوتش در اين باره، با توجه به اقامتش در يك سلطنت نشين مسيحي (در دربار پير بي رحم15) صورت گرفته است. همچنين ميبايست پذيرفت كه وي داراي صفتي بوده كه در دانشمندان شرقي بشكل مضاعفي وجود داشته است يعني هرگونه منفعتي را از انعكاس آثار و تفكر و علوم بيگانگان، منتفي ميدانست. تحقير و اهانتي كه شايد در قرون وسطي قابل توجيه بود اما بعداً نيز انديشمندان شرقي بر آن پاي فشردند و بوتول اين اهانت و طرد را غير قابل توجيه ميداند.
ابن خلدون خيلي كم تاريخ قديم را ميشناخت و اين باعث آن شد كه درباره تاريخ قديم دچار ساده لوحي و ساده انگاري گردد و به افسانههاي عاميانه متوسل شود و تا آنجا پيش رودكه ساخت بعضي بناهاي تاريخي روميان را به موجودات افسانهاي (غولها) نسبت دهد و اينچنين مواردي در اثر او باز بچشم ميخورد.
وي نسبت به تاريخ ملل اروپايي و خاور دور علاقه كمي نشان ميدهد و قوانين تاريخي مورد نظرش، اساسآً از تاريخ افريقايي شمالي استخراج شده است.
ابن خلدون فقط صحنه شمال افريقا و بازيگران آن را ميشناسد و اگر به ساير كشورهاي اسلامي و بلاد مفتوحه توسط اسلام نيز ميپردازد؛ فقط بصورت عمومي و آنهم پس از تاريخ رويآوري آنها به اسلام بوده است. اين نوع نگرش،كلّيت و دامنه تحليل ابن خلدون را محدود ساخته است، بدين ترتيب استنتاج عمومي و استدلالهاي مقدمه منتج از شرايط تاريخي و اختصاصي دولتهاي آفريقايي شمالي است. وانگهي مقدمه عيناً در زمان نگارش تاريخ بربرها به رشته تحرير درآمده است. خود ابن خلدون به نكات پيش گفته چنين اعتراف كرده است:
قصد من پرداختن به تاريخ مغرب؛ قبايل، ملتها، سلطنتهاو سلسلههاي آنها است. من نميتوانم به ساير كشورها بپردازم. واضح است كه من فاقد معلومات لازم مربوط به "لوان16" و مردمش هستم زيرا اطلاعات دست دوم براي من كافي نيست.
بنابراين فلسفه ابن خلدون حاصل داده پردازي و تعليل استدلالي معلومات دسته اول او از شمال افريقا و حواشي آن است كه نقصي براي تعميم فلسفه اين انديشمند بشمار ميرود.
بوتول در درجة اول "مقدمه" را تلاشي براي نقد تاريخي تاريخ نگاري شرقي تا آنزمان ميداند. وي در دومين ديدگاه كه بطور مشخص آنرا جامعه شناسانه ميداند، تلاش ابن خلدون را اقدامي جهت تشريح پديدههاي اجتماعي بشمار ميآورد. از اين نقطه نظر حيات جوامع يك واقعه و كنش17 است و موضوع براي ابنخلدون، مطالعه ذات اين كنش و اساس موجوديت جوامع و مشاهده اين است كه عوامل و اسباب تفاوت موجود بين گروههاي مختلف اجتماعي و انواع زندگي آنها در چيست؟ اين بررسي، مؤلف را به آزمايش تأثير شرايط سكونت بر زندگي اجتماعي و مطالعه نحوه پيدايش پديدههاي اقتصادي و تشريح بعضي از اين پديدهها و قوانين حاكم بر آنها ميكشاند.
در درجه سوم هدف ديگري را هم براي نگارش مقدمه ميتوان متصور شد و آن اعلام قاعده و قانوني است كه تحول و تطور حاكميتها را در خود خلاصه كرده باشد. به عبارت ديگر جوامع نيز كالبدهاي سياسي هستند و اين جوامع دولتهايي را تشكيل ميدهند كه منطبق بر خصوصيات جغرافيايي و اقتصاد گروهي است. ابنخلدون كه درتمام عمر خود يك رجل سياسي بوده، تمام توجهش را به اين وقايع معطوف نمود و سعي كرد از آنها يك نظريه عمومي بيرون آورد و با مطالعه
مستمر اساس و ذات حاكميت و گسترش آن در زمان و مكان ، به قانون تحول حاكميتها دست پيدا كند. اين در حالي است كه " ابنخلدون از مناظرههاي افلاطوني مربوط به دولت و از " سياست" ارسطو خبر نداشت و با بياطلاعي از پيشقراولان قبلي، خود را در موضع يك مخترع و مبدع يك فكر ممتاز بشمار ميآورد18، گرچه " گرچه" در ابنخلدون جنبههاي بلامعارضي از تفكر نبوعآميز وجود داشته است19. بوتول، ابنخلدون را بخاطر تخطي از سنت تاريخنويسي آنزمان و پرداختن به مطالعه آنچه كه امروز قوانين حاكم بر جوامع انساني و تحول دولتها ناميده ميشود، شكل ذاتي و بخودي خود يك مبدع و خالق واقعي به حساب ميآورد واز اينجا تا حدي باور دار دكه اين نگرش رنگ و بوي نقادي جديد را يافته است و جديت ابنخلدون در تاريخ نگاري را هنوز مهم و پرمعني ميداند. به عقيد هاو اين سبك و روش ابنخلدون در شرق انعكاسي نيافته و به نامهها و نگاشتههاي مرده تبديل شده است.
يكي از ايرادهاي مهمي كه بوتول به ابنخلدون ميگيرد و اعتقاد دارد به اندازه كافي روي آن تاكيد نشده است ، به شرح زير است:
شايد اين ايراد بر ابنخلدون وارد باش دكه اكثر آثار تاريخي شرا (به استثناي مقدمه كه آن را در دوران بازنشستگي و كنارهگيري و تفكر نوشته است) در جوي از دسيسه و توطئهچيني و در محيط محدود و كوچك آفريقا نوشته است. مهمترين آثار صرفاً تارخي وي مانند تاريخ بربرها در زير سلطه نظام (سياسي) و به شكل سفارشي از سوي حاكم (بني حفص) تونس به رشته تحرير درآمده است. بنابراين نگارنده بالاجبار، نه فقط ملزم به عجله در نوشتن بوده است، بلكه مجبور بود ترجيح امير را ملفوظ دارد، يعني هميشه سليقهها و نحوه نگارش مربوط به آن زمان و مكان را كه مورد خواست توصيه كننده بوده، رعايت نمايد. در يك كلمه او به گونهاي غير مستقيم وظيفة يم تاريخ نگار درباري راب ا تمام كاركردهاي نامطبوع روشنفكرهاي درباري، بر عهده داشته است، يعني اجبار به اينكه افكار و عادات فكريش به جايي برنخورد و باعث رنجشي نشود و چون مخاطبش امير بود، ميبايستي مطالب به مذاق او خوشي ميآمد و تفسير و تأويلهاي ارائه شده مطابق انتظاراتش ميبود و تأكيد بر مسائل مطبوع و مورد و رغبت امير انجام ميگرفت. به نظر ما "مقدمه " تنها بخشي از آثار ابنخلدون است كه در نهايت استقلال و عدم وابستگي تنظيم و تأليف شده است.
نكته حائز اهميت در اين مطالب استثناء بودن مقدمه و تأكيد بر نگارش مستقلانه اين كتاب است و اين حالي است كه برخي به مستثني نمودن آن اعتقاد ندارند.
تأمل ديگر در مورد تعريف تاريخ از ديد ابنخلدون به قرار زير است.
بايد دانست كه حقيقت تاريخ خبر دادن از اجتماع انساني، يعني اجتماع جهان و كيفيّاتي است كه بر طبيعت اين اجتماع عارض ميشود. چون توحش، همزيستي و عصبيتها و انواع جهانگشاييهاي بشر و چيرگي گروهي بر گروه ديگر و آنچ هاز اين عصبيتها و چيرگيها ايجاد ميشود، مانند تشكيل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن، و آنچه بشر در پرتو كوشش و كار خويش وكار خويش بدست ميآورد، چون پيشهها و معاش، دانشها هنرها، و ديگر عادات و احوالي كه در نتيجه طبيعت اين اجتماع روي ميدهد20.
مؤلف، اين تعريف را تعريفي گسترده، كامل و مرتبط با جامعهشناسي جديد ميداند و معتقد است ك هاز قلمرو اختصاصي تاريخ فراتر ميرود و اگر اين تعريف تحليل شود، مشاهده ميگردد كه حاوي بذرها و جوانهها تمامي علوم اجتماعي ، آنگونه كه امروزه وجود دارد، ميباشد21.
از تعريف مزبور اين سؤال به ذهنمتبادر ميگشت كه چگونه بعضي از گروههاي انساني ميتوانستند از حالت توحش و بدوي به يك سازمان پيچيدهتر ارتقاء يابند؟ مسئلهاي كه بطور طبيعي ذهن ابنخلدون را به خود واميداشت اين بود كه در جوامع و گروههايي كه داراي يك نژاد و يك زبان و يك دين هستند و در صورت قبول اشتراك و مشابهت نقطه عزيمت آنها، چگونه تفاوتهاي عجيب و خارقالعاده نمايان ميگردد؟ اين كنجكاوي او را واداشت تا راه پيموده شده توسط جوامع پيشرفته را مطالعه كند. البته بايد يادآور شد كه اين اختلافات در هيچ جايي به ميزان آفريقاي شمالي نمايان نگشته بود.
بوتول عقيده دار دكه ابنخلدون اين مطالعه و بررسي راب ا تأمل بر سه نوع از پديدههايي كه در ارتقاء جوامع موثر ميدانست، عملي ساخت: 1- پديدهها و جنبهها روانشناختي 2- پديدههاي اقتصادي 3- پديدههاي سياسي .
پديدههاي سياسي به معناي تأسيس روابط فرمانبري بين انسانها خلق سلسله مراتب و ايجاد حاكميت تولد و زايش امپراطوريها و سلسلههاست . ابنخلدون براي تحقق طرح مطالعاتي دشوار خويش از روش عينيت,گرايي بهره جسته است. دكترين او ميبايستي با وقايع هماهنگ ميبود؛ به همين خاطر چارهاي جز توسل به " استدلالهاي مستخرج از طبيعت اشياء" نداشت. محيط و تعليم و تربيت ، ايمان و سليقههاي افراد را معين معين ميكند. به نظر ابنخلدون شخصيتهاي محوري و اصلي، محصول آب و هوا و محيطند. توضيحات تاريخي كه ابنخلدون درباره شخصيتهاي اصلي تاريخ ميدهد، مطابقتي با " قهرمان22" ، آنگونه كه كارلايل23 تصور ميكرد، ندارد، گرچه وجود يك كانديدا را براي تأسيس يك سلسله مبرم ميشمرد و همچنانكه زندگي پرفراز و نشيبش نشان ميدهد، همواره با شوق و حرارت خواستار قدرت و حتي حاكميت بوده است.
در ادامه بوتول بشكلي نشان ميدهد كهت فكرات ابنخلدون ريشه در سنت اسلامي دارد و عدم تخطي ويا ز سنت اسلامي مترادف با روح قدري و جبرگرايانه اوست :
دغدغه دائم ديگر ابنخلدون اين بود كه در هيچ نكته و جايي، چيزي بر خلاف تعليمات مذهبي برزبان نياورد. او زماني كه اين نگته ظريف را مطرح ميكند ، شرحهاي طويلي ميدهد تا نشان دهد فلسفة او بطور كامل با سنت ناب اسلامي هماهنگ است و براهين و استدلالهاي جديدي براي اين تأييد ميآورد. اين دغدغه ارتدكسي مانع شد كه نگارنده مقدمه بعضي از مباحث و گفتارهايي را كه ميتوانند جالب باشند، مطرح نمايد .در فصول مربوط به اقتصاد او هرگز نكاتي را كه بشكل امري توسط قوانين مذهبي تقنين گشتهاند، طرح نميكند، همچون قوانين مربوط به مالكيت، قرض دادن براي منفعت (ربا)، ماليات و غيره . . .
او همچنين عادت را هگامي كه موضوع مربوط به مسائل حاكميت سياسي است . تكرار ميكند. اين گونه نگرش كه اموري مانند مسائل مزبور با چنين اهميتي براي هميشه و تا ابد تشريع و قانونمند گشتهاند، نميتواند بيانگر چيزي جز متهم كردن روح قدري و جبرگرايانه مجموعه مقدمه باشد.24
بوتول نقطه عزيمت نظريه ابنخلدون را در اين ميداند كه جامعه يك پديدةطبيعي را تشكيل ميدهد و بر حسب نظر وي دلايل حيات اجتماعي انسانها، عوامل اقتصادي (همياري بينابيني و تقسيم كار) و تضمين امنيت هستند. ابن خلدون در بياناتش اولويت را به جنبههاي اقتصادي ميدهد كه تشكّل جامعه بر آنها مبتني است. او بر حسب شيوههاي توليد25، انواع اين تشكل را تقسيم ميكند كه حاصل اين تقسيم: 1- زندگي شهري؛ 2- كشاورزان روستانشين با كوهستاننشين ؛ 3- چادرنشين؛ ميباشد. وي دسته اخير را به دامپروران گاو و گوسفند (مانند بربرها، غلامان، تركها و تركمانان) و دامپروران شتر(مانند اعراب وبربرهاي چادرنشين و اكراد) تقسيم ميكند. به عقيده ابنخلدون نوع زندگي اين مردم در بخش عمدهاش، بوسيله منابع طبيعي و آب و هواي كشوري كه در آن زندگي ميكنند، تعيين ميشود. از ديد بوتول، آراء ابنخلدون در مورد تأثير رژيم غذايي و آب و هوا بر افراد و اجتماع ، يادآور نظريات مشابه منتسكيو است.
بوتول بر اين بتور است كه قسمت عمده فلسفه سياسي ابنخلدون با ملاحظات اقتصادي تبيين ميگردد بعلاوه با توجه به بحث شيوههاي توليد نامبرده، وير ا پيشگام ماترياليسم تاريخي بحساب ميآورد.
البته وي توضيحاتش بعضي از قوانين روانشناسي را نيز به تأثير آب و هوا و شرايط اقتصادي اضافه كرده است. بوتول معتقد است كه اين نظريه و مكانيزم جبري آن، با قدرگرايي ابنخلدون دمساز گشته است. او نيز مانند فلاسفه يونان رياضت و زهد آرماني را ستايش كرده است. نكارنده از اينكه فيلسوف مورد بحث درباره نظريههاي اقتصاد سياسي اظهار نظر نكرده ، تعجب نموده استو ابنخلدون فاقد آراء و عقايد اقتصادي انتزاعي مانند مفهوم ارزش، شيوههاي اكتساب26، نظريه پول ، اساس حق مالكيت و غيره است. " مونيه" آراء اقتصادي مقدمه را چنين دستهبندي كرده است:
1- نظريهاي درباب ثروت 27كه به نظر نميرسد خيلي دقيق باشد؛ 2- نظريه قيمتها كه بوسيله آن وي بخوبي طرح اوليه عرضه و تقاضا را ترسيم ميكند و در بعضي جاها نيز نظري در باب مفهوم نرخ توليد ابراز ميدارد.
از ديد بوتول عدم بحث ابنخلدون در مورد نظريههاي اقتصاد سياسي بدليل ناهمگوني اين نظريات با قدرگرايي وي بوده است. كنشهاي اقتصادي براي او غير قابل تغيير و ثابت و همانند كنشهاي طبيعي بوده و عقيده داشته است كه زوال و ظهور دولتها، تغييري در اين ثبات ايجاد نميكند و ساختار اقتصادي دست نخورده باقي ميماند. نظريههاي ابنخلدون در مورد جميعت همانند نظرات جمعيتگرايان28 است كه جمعيت را عامل ثروتساز بشمار ميآورند، البت هاز سوي ديگر ابنخلدون معتقد است كه " هر زمان كه جمعيت خيلي زياد ميشود، دولت به نقطه اوجش ميرسد و انحطاط آغاز ميگردد" . توضيحات اقتصادي وي مطلق و عام نيستند و علل و اسباب اخلاقي و روانشناختي نيز مورد نظر او قرار ميگيرد، به همين دليل بوتول ميگويد كه بدين معنا ابنخلدون به هيچ وجه يك ماترياليست خالص نيست، مثلاً وي در زندگي يكجانشيني و شهري، تباهي نسل چادرنشين را به تصوير ميكشد. پس صرفاً علل اقتصادي منظور نشدهاند . او همچنين تأثير حوادث سياسي را بر زندگي اقتصادي شرح ميدهد. بوتول مينويسد:
از جهت اقتصادي بطور كلي و از حيث مالي، نظرات ابن خلدون بويژه وضعيتي را ترسيم ميكند كه ميتوان آن را "اقتصاد ايستا29" ناميد. همانطوريكه روشن است اين وضعيت با فقدان زياد "انعطاف30" مشخص ميشود، پول تنها بشكل فلزي است، اعتبارات خيلي كم است و فقط مبتني بر قرضهاي ربايي است. بر اين سيستم ناامني حاكم است كه ناشي از حاكميت قدرت سياسي و سازمان سنتگراي صنعت ميباشد... سازماندهي كه بشكل قابل ملاحظهاي ابتكارات افراد را محدود ميكند31» .
اين اقتصاد در هر ابداع و نوآوري، روحية تقلب و بدساختي را مشاهده مينمود. با چنين اقتصاد ايستايي، تغييرات سلسلهها غالبا ًايفا گر نقشي بود كه يك وضعيت بحراني تحمل ناپذير اقتصادي و مالي را حل و فصل ميكرد. وي نشان ميدهد كه در شرايط كهنگي يك سلسله، افزايش هزينهها در همان راستا باعث كاهش ارزش پولهاي مسكوك و افزايش مالياتها ميشود، بنابراين مردم ديگر نميتوانند كشت و زرع كنند چون دولت پول آنها را بشكلي از دستشان خارج كرده است. نتيجه اين مسائل قحطسالي و مرگ و مير بسيار است.
سقوط يك امپراطوري يك نوع تسويه حساب عظيم است كه اوضاع را تسكين ميدهد و خصوصاً با تقليل جمعيت بوسيله كشتارهاي مختلف و قحطساليها اين امر صورت ميپذيرد، بوتول در اينجا به ذكر مشابهت اين نظرات با آراء مالتوس اشاره ميكند، ضمن آنكه نظريه ابن خلدون و مدارهاي آن را نااميد كننده و بشكلي مستمر بدون ارتقاء و جبري ميشمارد. زيرا ابن خلدون اين تسكين و ظهور امپراطوري جديد را فاقد دستاورد براي مردم و جزو بحرانهاي غير مفيد به حساب ميآورد.
در اين فصل بوتول شرح ميدهد كه ابن خلدون خصوصيات رواني هر ملت را ناشي از شرايط و اوضاع و احوال مادي زندگي اعضاي اين جوامع ميداند. ضمن آنكه به موروثي بودن اين خصوصيات اعتقادي ندارد، تعليم و تربيت را عامل اكتساب آنها محسوب و وسيله تثبيت خصوصيات مزبور را، عادت معرفي مينمايد. او بيشترين فتوحات را به مردم كمتر مدني شدة چادرنشين نسبت ميدهد، زيرا آنها فاقد قلمرو و تعلقگاه اقليمي هستند، لذا همه مناطق برايشان خوب و مساعد بنظر ميآيد. اين دليلي كه ابن خلدون براي فتوحات مختلف، از جمله فتوحات اسلامي و اشاعه اسلام ارائه ميكند به نظر بوتول مضحك ميآيد. همچنين برخي تبيينهاي او مبتني بر ايدة نژادي است، اما مفهوم نژادي از نظر ابنخلدون هيچگونه مشابهتي با اين مفهوم در نزد نظريهپردازان جديد ندارد. مفهوم مذكور از ديد وي تنها شامل يك ارتباط خويشاوندي شناخته شده و فقط در بين اعضاي يك قبيله است. او در اين بخش دلايل جديدي را دفاع از اصول جزمي اسلامي ارائه ميدهد كه به هيچ وجه ايدهآليستي نيست. همچنين ابنخلدون بجاي قبول نظريه برتري مسلمانان يا اصالت عرب، متوجه يك نظرية مساوات طلبانه گشته است كه در ارزيابي نجابت افراد، بجاي پرداختن به اصالت نژادي ، به نوع زندگي اولويت ميبخشد.
از سوي بوتول، ابنخلدون راب ا "دوگوبينو32" مقايسه كرده است. از ديد دوكوبينو عظيمترين حوادث تاريخي در غرب در خلال قرون وسطي اتفاق افتاده است. حوادثي همچون تهاجم نظامي ژرمنها، اسكانديناويها نورماندها. دوگوبينو موفقيتهاي جهانگيران را همچون نظر ابنخلدون تنها ناشي از حميّت و فضيلت جنگاوري آنها و زندگي ساده و مستقل ايشان نميدانست، بلك هاو اين پيروزيها را تأييدي براي برتري نژادي فاتحين محسوب ميكرد. بوتول ميافزايد كه در غرب سازمان فئودال باعث استحكام وضعيت ممتاز فاتحين اروپايي و تداوم تقسيماتي گردي دكه آنهابين كشورهاي مفتوحه انجام داده بودند. تمدن شهري آرام آرام بعد از رژيم فئودال در اروپا زاده شد و اين تمدن سپس موفق به انهدام اين رژيم و رسيدن به مساوات گرايي شد.
در اينجا بوتول به نكتهاي مهم اشاره ميكند، او وجود چادرنشينان بدوي را مانع استقرار وضعيت مشابه اروپا در افريقاي شمالي ميداند و معتقد است در اين منطقه قبايل وحشي هرگز نگذاشتند رژيم فئودالي مستقر شود. قبايلي كه با نام و عقيده مساواتگرايي33 اسلامي هر لحظه شورش ميكردند و اين دخالتها و شورشها باعث شد كشورهاي اين منطقه در اشكال سياسي و اقتصادي بدوي باقي بمانند.
همچنين در آراء ابنخلدون ميتوان "قوانين تقليد" گابريل تارد34 را بازيابي نمو دكه بر اساس نظر وي ، انسانهايي كه گردهم ميآيند، ميكوشند از هم تقليد نمايند و اين تمايل در اين معنا نيز متجلي ميشود كه پستترها از عاليترها تقليد ميكنند. ميبينيم كه ابنخلدون نيز با چند اصطلاح اين قانون را عرضه ميدارد:
قوم مغلوب همواره شيفتة تقليد از شعائر و آداب و طرز اباس و مذهب و ديگر عادات و رسوم قوم غالب است. زيرا در نهاد انسان همواره اعتقاد به كمال و برتري قوم پيروزي كه ملت شكست خورده را مسخر خود ميسازد،حاصل ميشود . . .35
ابنخلدون در ادامه اين سطور به منشاء روانشناسي اين تقليد با دقت اشاره ميكند و از نكات جالب نظرات او، توجه به دو طبقه مسلط و تحت سلطه در زندگي شهري نكوهش شده توسط اوست. همچنين در كنار اين تقليد ك هاز ثمرات " هواداري" استو ي به جنگ بعنوان يك پديده طبيعي (فطري) گريز ناپذير و مطابق خواست الهي مينگرد. از ديد او جنگها و مبارزات در هر نوعش از زماني كه خدواند آ،ها را آفريد، هرگز قطع نشد و هيچ نژاد و ملتي از سروكار داشتن با آن استثناء نشده است. عقيده مهم او اين است كه اين جنگها هستند كه اقتدار سياسي را زايش و صيانت مينمايند و قدرت سياسي ناشي از قدرت نظامي است. ابنخلدون در نظريه " جنگهاي" خوي شبا تمثيلات دقيق به علل جنگها به طور مشخص اشاره ميكند و انگيزههاي چادرنشينان بدوي را در مورد مبارز جويي كاملاً روانكاوي مينمايد.
ابنخلدون پس از ترسيم خصوصيات جوامع با توجه به مقتضيات طبيعي و ظروف مكاني آ،ها، مسئله ديگري را بررسي ميكند و آن نحوة تأسيس و تولد امپراطوريها و تشريح دلائلي است كه بعضي از ملتها نسبت به ساير ملل برتري و استيلا مييابند. اين فيلسوف در پي كشف آن است كه چگونه وقتي بعضي از انسانها به درجاتي از تمدن رسيدند، موفق به تحصيل يا شناسايي اقتدار خويش به ساير گروههاي انساني شدند.
بوتول در اين بخش ديدگاههاي كلي ابنخلدون را در مورد دولت و ملت مورد بحث قرار ميدهد و معتقد است كه در آن مقطع زماني و مكاني، ايدة ملي و ميهنپرستي به معناي امروزي وجود نداشته و تنها مذهبي تا حدي پرتوان بوده است كه البته بدليل گستردگي نميتوانست بعنوان يك ارزش سياسي مطمح نظر قرار گيرد. از ديد بوتول، ابنخلدون اساساً در درون احساس و ايدة مذهبي بدنبال قوة محركة خلق امپراطوريها نگشته است. تاريخ به او آموخته بود كه اين قوه را در واقعيت "زور" دنبال كند و به نظر او پايههاي سلسلهها و امپراطوريها منوط به خشونت صريح و صرف بوده است.
بوتول مدعي است كه در كشورهاي مسلمانان يك نظريه محكم در مورد حاكميت وجود ندارد و قرآن در اين مورد خاموش مانده است و غيبت اين تجويز يا احكام آمره از سوي كتاب مقدس ، باعث زايش نظريههايي در اين باره شده كه عموماً يا ماشينهاي جنگ36 و يا نظريات توجيهگر يك وضعيت و حاكميت مقطعي هستند. بوتول اين نظر خود راب ا نقل قولي، چنين تأكيد ميكند:
از جهت نظري در ادبيات و در سنت اسلامي هيچگونه دكترين حاكميتي كه خوب استواري يافته باشد، وجود ندارد. تمام اين نظريهها روي سنتها بسيار مبهم بنا شده است. نظريههاي مزبور صورت بخ شيك نوع ايدئولوژي اوضاع و احوال و مقتضيات هستند. اساس هر يك از اينها منبعث از ميل به توجيه دستيابي به قدرت سلسلههاي مختلف است37.
به اعتقاد بوتول بعد از يونانيان ، ديگر جامعه به عنوان موضوعيت باشعور38 و مطيع خرد و مشورت
(در بعضي حالات) لحاظ نميشود و چنين تصوري از جامعه محو گرديده است. عصر يونانيان عصري بود كه به قانونگذاران به ديدة صاحبان فن و هنر مينگريستند. ابنخلدون نيز چنين به جامعه نمينگريست و بزحمت ميتوانست ترديد كند كه اشكال متعدد سازمان سياسي ممكن است وجود داشته باشد و اينكه ميتوان به تكميل و ارتقاء نهادهاي سياسي پرداخت. مفهوم دولت فهيم و عقلايي شده كه بشكل مستمري مطمح نظر و مورد كاربرد قانون گذاران قرار ميگرفت، با روحيه ابنخلدون بيگانه بودند. ويا ز تمام جهات به غير از قدرگرايي چيزي نميديد. چارچوب نهادها، يكبار براي هميشه توسط مذهب و بعضي عرفها و رسوم تعيين وترسيم گشتهاند. ابنخلدون به جدايي از اين چارچوب فكر نكرد، بعلاوه نبايد از آن جدا شد، زيرا بربرها تهديد كنندهاند و هر تغييري ميتوانست منجر به تضعيف گروهي شود.
در مورد قدرت سياسي بنظر ميرسد كه ابنخلدون فقط پادشاهي شرقي39، يعني يك استبداد40 نظري و يك بهرهكشي از عامه مردم توسط حاكم و اعوان و انصارش را مدنظر قرار داده است. البت هوي تغييراتي را در بين انسانها و جايگزيني سلسلهها ميپذيرد، ولي از نظر او اشكال سياسي هميشه يكي نيستند.
به اعتقاد بوتول، ابنخلدون داراي نظرية كاملاً مشخصي در مورد حاكميت نيست و لذا با اصولي مشخص به قضاوت و تميز حاكميت نپرداخت و يا به ستايش بعضي از انواع حكومت و برتري آن نسبت به حكومتهاي ديگر اقدام نكرد. او اين واقعيت را ميپذيرد كه انسانها به يك اقتدار احتياج دارند، اما به نوع و چگونگي آن اشاره نميكند.
همچنين در فصولي از مقدمه كه نشاني از اساس و جوهرة قدرت سياسي دارند، به صراحت بازتاب كينه و بغض ابنخلدون از انسان فريقته و اغوا شده وجود دارد و اين بازتاب را نيز شايد بتوان به تفكر تحقيرآميز اين انديشمند نسبت به خشونت مرتبط ساخت. خشونتهايي كه تنها منبع قدرت را در آنها مشاهده ميكرد و آن را هميشه (چه در زمان جنگ و چه در غير آن) بشكل مكتوم، حيّ و حاضر ميديد.
ابن خلدون هيچ نظري دربارة "دولت قراردادي41" كه مبتني بر مناظرههاي آزاد وتحقيقات دامنهدار جهت بهبود آن ميباشد،ندارد. براي وي كلمه امپراطوري، قدرت سياسي و غيره تقريباً معنايي بجز استثمار اكثريت توسط يك گروه مسلط ندارد. زيرا همة بار دولت بر دوش ساكنين نواحي همجوار بود (چون آنها قدرت دفاع از خود را نداشتند) و فقط كوهستان نشينها و چادرنشينها بواسطة زندگي مستقلشان از اين باركشي استثناء بودند، بعلاوه ديگران هم از اينها در هراس بودند. او از اين گروه به خاطر آنكه زير بار قدرت نميروند، ماليات نميدهند و حتي به تعرض عليه حكومت ميپردازند، با ستايش ياد ميكند، در حاليكه هنگام صحبت از شهرنشينان و مطيعان قدرت از بيانات تحقيرآميز و رقت آميز نسبت به ايشان استفاده مينمايد.
بوتول قدرت سياسي را از ديد ابن خلدون، ابراز استثمار ميداند و به اين نقل قول از مقدمه استناد ميورزد:
ابتدا به منافع حاكم42 توجه ميشود وسعي ميگردد باد ادن قدرت سلطهگر بر عموم، اقتدار وي استحكام يابد: منافع عمومي43 تنها يك منفعت فرعي و ثانوي است. اين همان نظام است كه توسط ساير حكام جهان، اعم از مسالمان و غير مسلمان، پيگيري ميشود. اين حقيقت دارد كه حكام مسلمان اين نظام را تا جاي ممكن، با ملاحظه احكام قانون الهي بكار ميبرند.
پس از اين نقل قول، به گفته بوتول از ابن خلدون انتظار ميرود كه راه حل و فرمول ديگري را پيشنهاد كند، اما او هيچگونه امكاني را براي خروج از اين وضعيت تصور نميكند. براي فيلسوف ما، همه چيز در گرو دو انتخاب گريزناپذير مختوم است، انتخابي بين زندگي "بربر" كه همان قبايل چادرنشين هستند و زندگي شهري. بدبيني او ناشي از تصوري است كه از سازمان سياسي دارد.تصوري كه داراي دو جنبة اصلي است: يكي آنكه او شيوه44 حاكميتي به غير از سلطنت، آنهم آنطور كه در شرق مشاهده شد و با بافتي از حيث نظري، تئوكراسي، نميپندارد. پادشاه بنوعي، همچون پاپهاي و كاهنها به منصب ميرسد و اين نوع مقام يافتن بيش از پيش باعث سنگيني اقتدار وي ميشود. در اين نوع حاكميت قانون مدني با قانون مذهبي، با وجود ناملموسي آن، ادغام ميشود. در اينجا تمام اميد به بهبود و اصلاح نظام سياسي و امكان ايجاد تغييرات در قوه مقننه از بين ميرود و بدبيني اريستوكراتيك ابن خلدون نيز از اين نوع نگرش ثابت ميگردد، زيرا او به شيوهاي بسيار آگاهانه روندي را شرح ميدهد كه به توقف همة تلاشهاي معطوف به بهبود سازمان سياسي منجر ميشود. وي قانون اسلامي را براي حفظ منافع عمومي و خصوصي و اصلاح آداب و رسوم كافي ميداند.
بوتول آراء او را درباره اشكال سياسي حكومت و نوع برتر آن، قدرت سياسي و بحث حاكيت، به شكل غير قابل منتظرهاي مختصر، مبهم و داراي تناقض ميداند، زيرا عقيده دار دكه در آراء ابن خلدون "قانون اسلامي" "در مقابل"حكومت مبتني بر عقل" ملاحظه شده است. براي حل اين تناقض، بوتول اين احتمال را هم ميدهد كه اين انديشمند قصد داشت علو درجه و كفايت قانون مذهبي، را اثبات نمايد به همين خاطر نيز اين بحث را با آيات قرآني به پايان برده است. البته نويسنده بر اين باور است كه اگر چه اختتام موضوعات به آيات، باعث كشش و ظرافت مباحث ميگشته است، اما از روح مقدمه استنباط ميشود كه هر گاه ابن خلدون به جنبة مثبت مسائل سياسي برخورد ميكرده، از اين روش براي طفره رفتن از بحث و شرح بيشتر، استفاده مينموده است و اين شيوه اجازه نميداده كه برخي از مباحث پراهميت مورد بحث و تحليل قرار بگيرد. بايد افزود كه بوتول از نقش ايمان مذهبي در پيشرفت قانون گذاري در اعصار مختلف غافل نيست و اعتقاد دارد كه دموكراسيهاي مدرن در نقد اين ايمان غلو كردهاند.
ابن خلدون اساس مشترك تأسيس سلسلهها و امپراطوريها را تكيه آنها به قبايل بربر و چادرنشين ميداند و عقيده دارد كه در صورت هرگونه ايجاد خلل در اين حمايت، سلسلههاي مورد حمايت در معرض آشوب و ويراني قرار ميگرفتند. بدين خاطر سلسلهها براي رفع خطر حمله بربرها و با از دست دادن حمايت آنها، دچار دغدغه بودند و به قدرتهاي بزرگتر پناه ميبردند. بوتول اين بربرها را داراي خوي فناتيسم اسلامي و عامل بيثباتي آفرقاي شمالي در گذشته و حال ميداند و تنها راه فرار از اين بيثباتي آفرياي شمالي معاصر را پناه به قدرتهاي بزرگ و حامي ميداند، توصيهاي كه بخوبي انگيزههاي مليگرايي بوتول را در توجيه حضور فرانسه در اين منطقه آشكار ميسازد و بر جنبههاي استعماري اين حضور صورتي مشروع ميبخشد، او مينويسد:
در آفريقاي شمالي تنها حكومتهايي كه ميتوانستند از ثبات كافي برخوردار باشند، آنهايي بودند كه ميتوانستند بر كمك مؤثر يك كشور قوي خارجي تكيه داشته باشند... اما تمام دفعاتي كه آفريقاي شمالي بخودش واگذار گرديد، فراز و نشيبها و بيثباتيهايش از سرگرفته شد. اين همان چيزي است كه اخيراً در مغرب تكرار شده است45.
نويسنده در اين بخش نظريه ابن خلدون در تأسيس امپراطوريها را، نظريه پيدايش اريستوكراسيها ميداند و به عوامل زوال آن از ديد اين متفكر اشاره ميكند.
در اين مبحث بوتول روي جزئيات نظريه عصبيت ابن خلدون تأمل ميكند و آن را سنگ زيرين همه فلسفه، روانشناسي، اخلاق و فلسفه تاريخ او ميداند. ابن خلدون مشاهده نمودكه ملل يا دستهيابي كه موفق به مطيع كردن ساير مردم و استقرار سلطه سياسي باثبات گشتهاند از تمدن و پالايشهاي آن كمتر بهرهاي بردهاند و فتح و پيروزي آنها وابسته به كيفيات و صفاتي اخلاقي بوده است كه موجب پيوند افراد گروهها ميشد و چنين صفاتي در مدنيّت يافت نميشد. او اين كيفيات و فضائل اخلاقي را در چادرنشينان و قبايل بربر نيمهوحشي به وفور مييابد، به همين خاطر آنها را براي پيروزي و پابرجايي لايتغير ميداند. وي اين كيفيّات اخلاقي را كه ايجاد كننده يك همبستگي تنگاتنگ بين اعضاي يك گروه است و آنها را به حمايت متقابل از هم تشويق ميكند، عصبيت مينامد.
بوتول تبيين ابن خلدون در مورد اساس اين كيفيّات اخلاقي را در بعضي جاها ماترياليستي ميداند، زيرا ابن خلدون مايه و اساس عصبيت را نژادي يا موروثي نميداند، بلكه آن را صرفاً ناشي از اوضاع و احوال محيط زيست افراد و گروهها ميداند. به عبارت ديگر، بدين دليل عصبيت در چادرنشينان بربر زيادتر است كه نوع و شكل زندگي آنان ضرورت داشتن اين كيفيت اخلاقي را ايجاب مينمايد. چاردرنشينان به علت نداشتن زمين فاقد تعلق به يك مكان هستند و در ناامني شديدي، خصوصاً از حيث اقتصادي، بسر ميبرند و زندگي بخور و نميري دارند. اين مسئله باعث ميشود كه آنها بطور مستقل در زير ساية شمشير خويش زندگي كنند و در پي رفع ناامنيهاي مختلف و دسترسي به توسعة بيشتر، روي حمايت متقابل افراد خود حساب عمدهاي باز نمايند و به فتح و تاراج ساير سرزمينها از جمله نواحي شهري بپردازند. بطور خلاصه، ابن خلدون بيثباتي هميشگي چادرنشينان و جابجايي دائم آنها را عامل ايجاد روحيه تعرضي و رفتار نظامي آنان ميداند، زيرا نميتوانند در درون خود بگنجد و از نظر جسمي و روحي قصد تحرك و تعدّي دارند.
بوتول اين خصيصة چادرنشينان را عامل اصلي بيثباتي آفريقاي شمالي ميداند، زيرا به اين علت (بدليل حملات بربرها) حكومت اريستوكراسي نتوانست حضور خود را استقرار بخشد و روحيه ناآرام و خود مختار چادرنشينان مانع بزرگي را براي استقرار و تأسيس فئوداليسم در اين منطقه بوجود آورد.
از ديد بوتول، ابن خلدون، بدليل عدم اختراع توپ در آن زمان و در نتيجه مشابهت سطح فنون نظامي كشورها، جهت توجيه پيروزي فاتحين، متوجه عصبيت گشته است. بواسطه اين كيفيت اخلاقي، قبايل كم تعداد ولي با كفايت ميتوانستند بسادگي بر حريفان كم انرژي و كم اتحاد غالب شوند.
ابن خلدون ضمن مدح چادرنشينان با عصبيت، توصيه ميكند كه امور و مشاغل بزرگ را فقط كساني بايد عهدهدار گردند كه بقدر كافي قدرت و عصبيت دارند. وي عصبيت را مايه شرافت و نجابت46 ميداند و شديداً از "ابن رشد" كه شهرنشيني را مايه نجابت ميداند، انتقاد ميكند.
بوتول نظريه "تناوب نخبگان" ويلفردوپاتو را در مقدمه ابن خلدون مورد بازبيني قرار ميدهد. از اين ديدگاه تناوب نخبگان، براساس آراء ابن خلدون، بمعناي تغييرات مداوم در اوضاع و احوال اشخاص ويژه است، به عبارت ديگر ارتقاء و صعود اجتماعي بعضي افراد يا خانوادهها براساس تحولات عصبيّت صورت ميگيرد كه اين عصبيّت نيز تابع اوضاع و احوال محيطي است. بوتول اين موضع ابن خلدون كه نجابت را فقط بازتاب صرف شرايط محيطي ميداند، تشريح و آن را تحت تأثير مرتبط با تحقيري ميداند كه ابن خلدون نسبت به "فرد"ابراز ميدارد و معتقد است كه او بدينوسيله خود را بعنوان پيشگام بسياري از جامعه شناسان عمدة جديد عرضه ميكند.
بوتول ضمن تشريح نحوه زوال عصبيت و در نتيجه افول سلسلهها و امپراطوريها، اين تحول را از نظر ابن خلدون از جهت چگونگي و مدّتش جبري ميداند و معتقد است كه جنبههاي روانشناسي اين تحول به شكل يك مكانيزم افراطي تصور شده است.
او بر اين باور است كه در دورة ابن خلدون حقيقتاً گروههايي يكدست و وسيع وجود نداشت مگر اجتماع مذهبي كه آنهم فاقد نفوذ و تأثير سياسي بود. احساس ملي نزد هيچيك از مللي كه او ميشناخت وجود نداشت و ابن خلدون فقط از هواداري و علاقه به پادشاهي در مقابل پادشاه ديگر صحبت كرده است. اين ارتباطات هم بسيار ضعيف بودند و دولتها علاوه بر قبايل چادرنشين بربر كه هر روز بدنبال داعيهاي شورش ميكردند، از يك توده شهرنشين و كشاورزاني ترجيحاً بي شكل و منفعل تركيب يافته بود.
براي درك فلسفه تاريخ ابن خلدون، بوتول به روشهاي اين فيلسوف متوسل ميشود و بنابر آنها، دو گونه پديده47 يا كنش ملاحظه مينمايد: 1- پديدههاي اقتصادي و جغرافيايي؛ 2-پديدههاي رواني كه بيشتر آن تبعات و نتايج پديدههاي مورد اول هستند. بعلاوه يك جبرگرايي بسيار شديد بر تمام اين پديدهها اثر دارد بگونهاي كه ابن خلدون هرگز در جستجوي تدوين قواعدي عملي براي پرهيز از تبعات جبري قوانيني كه خود استنتاج نموده نبوده است. ابن خلدون پس از تشريح تأثير آب و هوا، محل سكونت، نوع تغذيه و بطور كلي نوع زندگي روي افراد و جوامع، به طبقهبندي اين جوامع ميپردازد كه بوتول به تفصيل به تشريح آنها (چادرنشينان، شهرنشينان، كوهستان نشينها) ميپردازد.
ابن خلدون به شكل ديگري دولتهاي بزرگ همچون يك پديده مينگرد، اما همانند فلاسفه يوناني، دولت را مورد بحث قرار نميدهد و از خود درباره بهتري شكلي كه دولت ميتواند بخود بگيرد،سؤال نميكند و نميپرسد كه دولت براي تبديل به يك شخصيّت هماهنگ و متناسب براي حكومت، چه مساحت و جمعيتي بايد داشته باشد؟
بوتول معتقد است كه ابن خلدون در اينجا عينيتگرايي خود را حفظ كرده است، شايد منظور بوتول اين است كه ابن خلدون برخلاف سنت پيشين فلاسفه سياسي، بجاي پرداختن به مدائن فاضله، به واقعيتها و "بودها" و نه "بايد"ها پرداخته است. او ميافزايد كه در مقطع قرون وسطي ، غرب و شرق به يك اندازه از نظريه مشروطيت48 بري بوده است. ذكر اين مطلب توسط بوتول توجيهي براي عدم اشاره ابن خلدون به دولت، به شيوه فلاسفه يونان است. وي در ادامه اين توجيه مينويسد:
در قرون وسطي هرگز پرسيده نميشد كه بهترين شكل حكومت و مفيدترين قانون اساسي براي اجتماع كدام است، همانطور كه تاريخ "فررو49" يادآور شده براي مشاهدة چنين دغدغههاي فكري بايد تا رنسانس و حتي دورتر يعني تا قرن 18 پيش رفت. در اين مقطع در شرق حقوق فئودالي و تئوريهاي حق الهي سلطنت صورت بخش يك ايدئولوژي بودند و افراد هنوز به اين فكر نبودند كه درباره آن به بحث بپردازند.50
بوتول درباره وضع كشورهاي مسلمان قرون وسطي معتقد است كه در اين كشورها عرف فئودالي مشخصي وجودنداشت و بدليل موانعي، رژيم فئودالي تشكيل نگرديده بود. از جانب ديگر نظريه خلافت همواره مورد بحث و مجادله بود و در نهايت به نهاد خلافت، بمثابة يك واقعيت محتوم نگريسته ميشد و گرايش به قدرگرايي اين موضع را بسيار شايع ميكرد. بوتول مينويسد:
اين موضع گيري نسبت به خلافت، از سوي ديگر، با مقداري بدبيني كه در مورد اين موضوعات وجود دارد، پيچيدهتر ميشود. حديثي را به پيامبر (ص) نسبت ميدهند كه ميگويد:
"بعد از اولين خليفه در آتيه چيزي جز خشونت و در هم ريختگي و سردرگمي وجود ندارد".
نظر ابنخلدون هم روي اين نكته بنا شده و جهت مييابد. بدين ترتيب ميتوان گفت كه ابنخلدون به نظريه دومكراتيك ماحق ميشود و عين حال موضعي را اتخاذ ميكند كه به تضعيف اقتدار خليفه ميانجامد، زيرا بر اين اساس خليفه ديگر منصوب بواسطه حقالهي پنداشته نميشود. به گفته ابنخلدون: " امامت همچون ستون مذهب نيست بلكه وظيفهاي در جهت منافع عامه است كه تحت مراقبت و اشاف مردم قرار دارد".
از جانب دريگر نظريه امامت همه مسائل حاكميت را حل نميكرد، زيرا مانع مسابقهاي كه ناشي از رقابت ساير حاكميتهاي كوچك كوچك بود، نميگشت. حاكميتهايي كه برتري نظري خليفه راكاملاً به رسميت ميشناختند . . . 51.
بوتول ميگويد كه ابنخلدون بدليل فقدان تصوري پيشبيني را حاكميت نميتوانست از حقوق يك سلسله يا برتري آن نسبت به ساير سلسلهها صحبت كند، ضمن آنكه ويا ز پذيرفتن معياري براي آزمايش مشروعيت قدرت سرباز زده است. او امتيازات و خشنودي اعمال قدرت را عاملي ميدان دكه حرص و جاهطلبيها را از غل و زنجير رها ميكند و زور را تنها عاملي ميداند كه ميتواند تستوي داعيههاي تصاحب قدرت را بر هم زند و حاكمين را مشخص كند.
بوتول سپس به بعضي از دلايل انحطاط امپراطوريها را از ديد ابن خلدون ميپردازد كه خلاصه آنها چنين است:
1- عوامل مادي كه مربوط به گستردگي و وسعت امپراطوري هستند: نافرماني كشورها ونواحي دوردست ميتوان عامل بيثباتي و تهديد حكومت امپراطوري باشد.
2- دلايل مربوط به وضعيت تمدن (عمران) قبايل فاتح نسبت به مغلوبين: هنگاميكه تمدن (عمران) فاتحين نسبت به تمدن مغلوبين بيشتر دروني باشد امكان آشوب در امپراطوري و تضعيف آن هست.
3-عدم توافق كه امكان دارد به شكل قضا و قدري بين حاكمين و اعضاي اصلي قبيله (كه امپراطوري جهت تأسيسش به آن تكيه كرده است) روي دهد ميتواند به زوال حكومت انجامد.
4- علل اخلاقي و اقتصادي : بوسطه زندگي شهري و تجملگرايي، عصبيت و كيفيات نظامي قبايل و سران آنها زوال مييابد و اين باعث فروپاشي قبيله و حكومت ميگردد.
5- دلايل اقتصادي كه در حقيقت مربوط به اقتصاد ايستاي اين مقطع آفريقاي شمالي است، باعث زوال حكومت ميشود.
6- علل جامعهشناختي: از ديد ابنخلدون جامعه تابع يك تحول الزامي و جبري در درجات مختلف است، به محض اينكه جامعه به بلاترين حد پيشرفت طبيعي خود برسد، انحطاط آن شروع ميشود و آرام آرام و بدون استثناء بسوي ويراني ميرود.
بوتول در انتهاي اين مبحث درباره نظريه فلسفه تاريخ ابنخلدون سخن ميگويد. او از مقايسه متون مقدمه نتيجه ميگيرد كه اين نظريه داراي دو جنبة دوگانه است: براساس جنبة اول، ابنخلدون و آراء اوجز چند ديدگاه بسيار مهم در مورد عظمت و انحطاط بعضي از ملل، شاخصي ارائه نميدهد و ملتها صرفاً همانند واقعيتهاي انتزاعي فرهنگي در نظر گرفته شدهاند. اما جنبة دوم، نه تنها مربوط به تحولات عمومي و مجموعه ك ملت است، بلكه بروشي بسيار دقيق، مرتبط با تحول قدرت سياسي است كه بنا به بعضي اوضاع و احوال تاريخي به بعضي گروهها تخصيص يافته است و اگر بخواهيم با واژههاي ابنخلدون بيان كنيم بايد بگوئيم كه "نجات" يعني آن چيزي كه عامل تصاحب برتري و ساطه سياسي است، يك " واقعه" زندگي انساني است. اما حفظظ اين سلطه انرژي بسياري ميطلبد. بايستي گروه غالب عليه فشارهاي خارجي كه قصد محروم كرد نوي از قدرت و امتياز شرا دارد، مبارزه نمايد. گروه معارض اينكار راب ا خالفت با كارهاي گروه مسلط و همچنين با تقليد ا زاو و با تعدّي به آن انجام ميدهد. اما گروه غالب نيز بايد در مقابل مسائلي همچون ثروت، تنعم، لذت از قدرت، چاپلوسيها كه وير ا به سستي و بيتفاوتي ميكشاند، ايستادگي كند. بوتول با چنين شرحي اعتقاد دارد اگر بدين شكل به نظريه ابنخلدون نگريسته شود، فايدهمندي آن حتي تا زمانه ما همچنان باقي خواهد ماند، گرچه خيلي بعيد است اين نظريه در جايي جز آفريقاي شمالي قابل تحقق باشد.
براساس نظر بوتول گرچه در اثر ابنخلدون چيزي شبيه يك قرارداد صرفاً اخلاق عملي يا نظري وجود ندارد اما ميتوان در مقدمه بخشهاي متفرقي يافت ك هوي در آن به ارائه نظراتش در اين باب پرداخته است. در همين دوره اكثر اخلاقگرايان اروپا، علماي كلامي52 بودند كه تنها به اخلاق فردي نظر داشتند، ك هاز ديد ايشان همچون رفتاري براي آمادهسازي رستگاري فوق زميني53 انسان بود. تعداد كمي از آ،ها دغدغههايي مانند " اخلاق اجتماعي و مدني" داشتند كه نظر متقدمين را بخود جلب ميكرد. ابنخلدون برعكس بيشترين جايگاه را به اخلاق اجتماعي داده است. آنچه مخصوصاً يراي وي اهميت دارد، سلامتي اخلاقي گروه و بازتابهايي است كه رفتار فردي ميتواند روي پويايياجتماعي داشته باشد. البته در همه حال ابنخلدون قدرگرايي بسيار مشخص است و بدبيني شديدي را ابراز ميدارد، زيرا خصائص و خصائل افراد را محصول شرايط مادي محيط زيست آنها ميداند و به اين نگرش قدرگرا ديدگاه دومي هم ميافزايد و آن اراده الهي54 است كه ابنخلدون در بيشتر اوقات از آن باع بارت " تقديرالهي" صحبت ميكند و فساد و فضيلت روحي راب دست خدا و ملهم از او ميداند .
ابنخلدون در بحث از تمايلات و هوسهاي مختلف انساني، به آثار اين هوسها بر جامعه ميپردازد و ضمن جبري دانستند آنها، به تدوين قاعده و قانون خاصصي عليه آنها اقدام نميورزد. وي بالاتر از كليه فضائل اجتماعي55 و قواي روحي56 ، اعتدال و قناعت را قرار ميدهد و همانند فلاسفه قديم و با ادلّة آنها به ستايش از ميانهروي ميپردازد. سبب اين ستايش دقيقاً فضلئل اجتماعي سات ك هاز ميانهروي حاصل ميگردند. بوتول عقيده داردر كه در حقيقت ميانهروي مدح شده توسط ابنخلدون بسيار جديتر از شهروند فروتن و در عين حال متموّل و خشنود ارسطو و افلاطون است كه به شكل آرماني ترسيم گرديده است.
از سوي ديگر ابنخلدون در كشوري بسيار بيابانيتر از يونان ميزيست لذا بصورتي ك نظريهپرداز اخلاق كشور فقير درآمده است، فقري ك هاز يك طرف با هرجو مرج و از سوي ديگر با استبداد روزافزون روبرو بود. هرج و مرج و استبداد مزبور در ممانعت از هر جهش اقتصادي سهيم بودند.
زمانيكه ا واز فضايل مورد ستايشش صحبت ميكند، بنظر ميرسد كه نظرات خاص خوي شرا كه بواسطه آنها نوع زندگي را از طبيعت كشور و شيوههاي توليد استنتاج ميكند از دست ميدهد. نظر فلاسفة يونان ايناست كه حتي در مدينه فاضلة مورد تصورشان، ميبايستي الزاماً برگي را پذيرفت و جايگاهي به آن و به آن و به يك نوع پستي و بردگي طبقة تحتاني داد. از ديد بوتول، جامعة فاضله و جامعهاي كه در آن انسان به بردگي گرفته نشود، براي ابنخلدون، همان قبيله چادرنشين و شبانان فارغالبال57 و كمتر اجتماعي58 شده هستند كه عاليترين نقاط اتّكاي استقلال خوي شرا در امساك بيحد و شجاعت خود يافته بودند. اين وضعيت براي ابنخلدون تنها عاملي تنها عاملي بود كه ميتوانست فضايل جنگاوري يك قبيله و اخلاق آن را حفظ كند. از ديد او اولين قدم بسوي پستي و تباهي اخلاقي زماني برداشته ميشود كه انسانهايي براي حمايت از خويش ، به اقتداري غير از اقتدار گروه بلافصل خود روي آورند. اين امر باعث زوال آنها و ايجاد زمينة مصيبتكشي ايشان از حكومتهاي ستمگر آينده ميشود. بهعقيده بوتول رياضتي كه ابنخلدون از آن ستايش ميكند، احتملاً متاثر از نفوذ مكاتب و فرق عرفاني و تصوفي دوره اوست. وي همچنين از تأثير تغديه بر فضايل اخلاقي سخن ميراند، به عنوان مثال ميگويد افرادي كه تمام عمرشان فقط از شير تغذيه كردهاند، بسيار فاضل و باهوش بار آمدهاند.
بوتول درباره بدبيني ابنخلدون در اين در اين مبحث ابراز ميدارد:
اما بدبيني ابنخلدون زماني ظاهر ميشود كه تصديق ميكند حتي بهترين وضعيت نيز تقريباً هرگز در زير تأثير تخريبي و ضايع كننده تنعم و رفاه تاب مقاومت نخواهد آورد. حتي مذهب نيز از ديد وي يك لجام كافي براي حفظ انسانها در راه حق نميباشد ( همچنانكه ابنخلدون ميگويد) : "بدي از همه از همه فضائل به آدمي نزديكتر است، بويژه اگر خودسرانه در چراگاه عادات رها شودو ا زراه پيروي از دين به تهذيب خود نپردازد و جز كساني كه خدا آنانرا كامياب فرموده جماعتهاي بسياري بر اين سيرتاند59.
بوتول به نفي آنارشيست بودن ابنخلدون ميپردازد و به هيچوجه او را داراي اين نحلة فكري نميداند و از تكريم مذهب اسلام و عدم منافات آن با روحية استدلالي توسط او صحبت مينمايد:
اما ابنخلدون به هيچوجه يك هرج و مرج طلب (آنارشيست) نيست. او عليه تبعات حكومت ستمگري برميخيزد، ولي كاملاً بين انقياد و اطاعت از يك ارادة خارجي و اطاعت داوطلبانه ا زيك قاعده موضوعه و پذيرفته شده كه افراد به آن اعتقاد دانرد، تمايز قائل مشود. همچنانكه خود ميگويد: " اطاعت مرد ماز يك اقتدار انساني، فضايل مذهبي ايشان را از بين ميبرد. اما قانون الهي روحيه استقلالي را از بين نميبرد، در حاليكه اين مسئله در مورد رياستي ك شاه صادق نيست60."
ابنخلدون همچنين روانشناسي انسانهايي كه حماسههاي اسلامي آفريدهآند را شرح ميدهد . اين حماسهها براي چادرنشينان يم آرمان مذهبي بود كه به آنها اجازه ميداد نظمي را بدون آنكه چيزي از روحية استقلاليشان بكاهد، بپذيرند. بوتول شرح ميدهد كه چگونه ابنخلدون قانون مذهبي اسلامي را عامل پيوستگي و ايجاد وحدت بين افراد با عصمت چادرنشين قلمداد ميكند. بوتول نظر ابنخلدون را چنين تشريح ميكند:
آنچيزي كه اتحاد و پيوند را موجب ميشود، شوق و اشتياق و انقياد ايشان نسبت به قانون مذهبي و نه بدليل ترس ا زيك اقتدار بوده است. هر فرد يك ناصح دار دكه او را در وظيفهاش استوار ميدارد. اين ناصح مذهب است و به خاطر اين مذهب است كه آ،ها از تموّل و ثروت چشم پوشيدند61.
ابنخلدون كه حوادث سال اول هجري، يعنني صدر اسلام را از نظر ميگذراند، معتقد به تضعيف فضائل از اين مقطع به بعد است و ميگويد: درآغاز دورة اسلامي بجاي انسانيت ، خشونتهاي فرق آشوبطلب ظاهر گشته است. بوتول به اين گفته ابنخلدون استناد ميورزد:
اقتدار معتدلي كهابتدا توسط مذهب اعال شد، با روز و شمشير يك دسته جايگزين شد ... واقعيت "خلافت" ناپديد گرديد و حكومت بصورتي ك پادشاهي صرف بدل گشت62.
بوتول احساس ميكند كه ابنخلدون تحت تأثير تصوري كه جوامع دموكراتيك را آماني ميداند، قرار گرفته است، يعني تبعيت و اطاعتي در حقيقت داوطلبانه از قانون كه بصورت جزء مكمل شخصيت هر شهروند تبديل ميشود. براي ابنخلدون اين وضعيت قابل مقايسه با تمدن (از ديد او انحطاط گر) نيست. از سوي ديگر وضعيت مورد نظر او نيز مشابه دولت شهرهايي نيست كه توسط يك حاكم مستبد يا اليگارشي لجام گسيخته حكمروايي ميشود. وي وضعيت آرماني را تنها در مورد شبه بربرهاي چادرنشين تقريباً بدوي بكار ميگيرد.
از ديد بوتول، ابنخلدون با تعيين وضعيت آرماني بربرهاي چادرنشين، بحث خود را بين دو انتخاب اسفبار63 مطرح و به موضوعي اشاره ميكند كه بعدها در قرن 18، در غرب ( خصوصاً توسط روسو) ارائه ميگردد. او اين مبحث رابا اصطلاحها و عباراتي كه شباهتهايي راب ا روسو ميرساند، دنبال ميكند. وي مانند روسو به نفوذ و تأثير ضداخلاقي64 دولتها و شهرهاي بزرگ و تمدن و فرهنگ روشنفكري65 و فرهنگ تنعم و رفاه مادي معتقد است. هر دوي آنها اعتقاد دارند كه اين پيشرفتها ، ك هاز سويي مطلوبند، متضمن و مستلزم استبداد و فساد هستند و نتايج آنها فساد و تباهي براي افراد ميباشد. ابنخلدون در اينجا به اين نقطه ميرسد كه بايد ازدو انتخاب از دو انتخاب گريزناپذير " بربريت" و "بندگي66" ، يكي را اختيار كرد. از ديد او استقلال و شرف با زندگي شهري و رفاه و آسايش جور در نميآيد، زيرا اين نوع زندگي پرنعمت، مستلزم بندگي كشيدن افراد بسياري است. بوتول در اينجا به ابراز تأسف از اينكه چرا از پيشگامان جامعهشناسي در پاي اين دو انتخاب متناقض متوقف شده است، تناقضي كه جوامع جديد ما بقول او به حل آن پرداختهاند.
در اين فصل بوتول با توجه به جوانب و خصوصيات اساسي ابنخلدون و اثر وي، يعني
مقدمه، مطلب ساير فصول را مرور مينمايد كه تلخيص بعضي از نكات مهم اين نگرش به شرح زير است :
ابنخلدون با تيزبيني خاصي به جميعآوري مشاهدات خود از حوادث و اوضاع پيرامون خويش ميپردازد، خط اصلي كار او عينيتگرايي، ابنخلدون وقايع را تشريح و سعي ميكند از اين وقايع قواعدي بدست آورد، بدون آنكه صريحاً از الويتهاي خود با آرمان67 و تمايلاتش سخن بگويد. اما آيا اين عينيتگرايي، ترجيحاً يك بدبيني تغيير شكل يافته و مكتوم نيست؟ ابنخلدون يك دولتمرد بدشانس بود و در هر فرصتي كه بدست ميآورد، ميگويد : "قوانين تاريخي كه به من آنها را اعلام ميكنم، تاسف بارند، اما بدين ترتيب دنيا به پيش ميرود." . اين جنبه بدبيني ابنخلدون با پيشنهادي كه او همواره به شكل صريح و غيرصريح طرح ميكند، تقويت ميشود و آن پيشنهاد اين است كه به نظر وي شناخت و اطلاع از وقايع به هيچوجه اجازه نميدهد كه بقصد تغيير جايگزيني و توالي آنها اقدام شود. بدين ترتيب قضا و قدرگرايي در هر صفحه از مقدمه حي و حاضر است. بوتول سعي دارد ريشه÷اي بدبيني ابنخلدون را مشخص كند :
دوره تحصيلي ممتازي كه ابنخلدون در طول دوران نوجوانيش گذراند، شايد در زمانهاي كمتر آشوب زده بد. در اين دوره او خشنود از لذات مطالعه و تحقيق بود. اما در دوران بلوغ (14 تا 20 سال) وي با آشوبهاي دهشتناكي روبرو است، تونس محاصره و فتح ميشود، سلسله حاكم فرو ميريزد، آنگاه نوبت طغيان شهرنشينان و يك تغيير جديد در سلسله پادشاهي است، بالاتر از آن بلا و مرض مسري از هر ده نفر شهروند يكي، و از جمله والدين اين جوان دانش پژوه را ميكشد. در اين حالت ديگر ميل به آرامش رواني و كسب آن در زندگي كه لازمهاش ، تامل و تفكر عميق است، برايش كافي نبود. همچنين طبيعت حوادث وحشتناك طوري بود كه ايمان ابنخلدون را نسبت به موثر بودن مطالعه و تامل عميق، لرزان مينمود. از آن موقع به بعد وي داراي خصلت و خصوصيتي دوپاره گشت: 1- روشننفكري كه انديشه و تاملهايش را خيلي سودمند نميدانست و حتي گاهي آنها را نف ميكرد؛ 2- دولتمردي آرمانگرا كه شيفته و شيدا بدنبال يك امپراطوري توانا و فرهيخته، با كفايت و فضيلتمند بود. امپراطوري كه او هميشه هنگام صحبت از خلفاي اوليه صدر اسلام ، آنها را به عنوان مثال دست نيافتني اين امپراطوري معرفي مينمود.
در عين حال اين دولتمرد آرمانگرا مجبور بود كه بخاطر تيرهروزي زمانه خويش، خود را حقير كند و د رجوي مملو از هرج و مرج و خشونت و دسيسه ، او نيز همرنگ جماعت شود، اگر چه از نتايج مصيبتبار چنين جوي مطلع بود. او در اين شغل ماجراجويانه، در منازعات شركت ميكرد و هرگز در دسيسه و توطئه چينيهايش عليه ديگران، ترديد بخود راه نميداد. زندگي ابنخلدون شجاعت ، استقلال خواهي، غرور و جسارت بسيار او را مينماياند، جسارتي كه بيانگر شمار و وسعت رﺅياهاي اوست او ابنخلدون اگر نگوئيم عملاً حداقل روحاً به اين صفات عشق ميورزيد . وي در زندگي و شغل پرماجراي خويش، خوشحاليش را از دست داد. اين فيلسوف به يك درباري متعلق، دسيسهباز، ديپلمات، رئيس سربازان مزدور و سركرده فرقه تبديل شده بود. او وزير، سفير، صاحب منصب نظامي گشت و بطور كتوالي درخدمت سلسلههاي مهم آفريقاي شمالي و حتي اندلس درآمد، اما هنوز فيلسوف ما نتوانسته بود علت بداقبالي خود را كشف كند. اگر او مشاغل دلخواهي ميداشت و اط شغل خود راضي ميگشت نگاشتههاي او حداكثر ميتوانستند مجموعه سياستنامهها را كه به فراواني هم موجود بودند، غن بخشند. اما اين چنين نشد. فيلسوف حريص و جاهطلب با بيرحمي با رقبايش برخورد كرد. او هر بار درباره حوادث ناگوار و بداقباليهايش تامل مينمود و ميخواست سببهاي آن را بشناسد. اين قضيه او را بدانجا كشاند كه تلاش كرد اين پديدههاي تاريخي و مكانيزم اعمالي كه توسط آن بعضي به قدرت و حاكميت ارتقاء مييابند، را مدلل نمايد. در هرحال تلون مزاج و كم صداقتي ابنخلدون نسبت به روساي متعاقبش، مورد سرزنش و شماتت قرار ميگيرد. شايد اين صفات با توجه به شرايط پر هرج و مرج آنزمان و اينكه خيانت تنها در حوزه مذهب ننگين شمرده ميشد، تا حدي قابل توجيه باشند. البته ابنخلدون زمانيكه پيرتر و عاقلتر شد، در قاهره بازنشست گرديد و منصب قاضي مذهب " مالكي" را بر عهده گرفت. اين شغل چندين بار به خاطر خصوصيت " غير قابل انعطاف بودن" وي، از او باز پس گرفته شد.
يكي ديگر از سببهاي رياضتكشي اندهآور ابنخلدون اين بود كه براحتي نميتوانست بين تمايلات " يك مرد مطالعه68" با " يك مرد عمل69" آشتي برقرار كند. اين مرد فرهيخته مطمئناً ميبايست پالايشهاي تمدن و زندگي شهري را تصديق ميكرد، اما از سوي ديگر وي داراي غرور و خودپسندي و استقلال بود براي ابنخلدون اين دو مورد آرماني قابل جمع نبود و بايد يكي از آنها فقط انتخاب ميشد: آنهايي كه ميخواستند از زندگي شهري بهرهمند شوند، ملزم به تحمل قيموميت ستمگرانه70 يك شاه يا تاخت و تاز قبايل جنگاور و غارت جو بودهاند او اين مطلب را در قالب اين قاعده ميگنجاند : " زور برترين انسانها بر متمدنترين آنها اعمال ميشود".
نمونه افريقاي شمالي و تا حدي ساير مناطق ضمن تاييد اين قاعده، ابنخلدون را متقاعد ساخت كه هر شهر متمدني ميبايستي خيلي سريع زير ضربهها و حملات بربرها سقوط نمايد و در نهايت ظهور و سقوط امپراطوريها هيچگونه پيشرفتي را در پي نخواهد داشت. او مانند متقدمين اطمينان دارد كه عصر زرين 71پشت سر اوست و بالاترين درجه كمال در نزد پايه,گذاراناسلام بوده و پس از آنها انحطاط جايگزين شده است. براي وي جامعه و افرادي كه او در ميان آ،ها ميزيست، ذريه منحط و تغيير ماهيت داده مسلمانهاي اوليه هستند. او در اين نكته در تطابق با سنت (فكري آنروز) است.
همچنين در بسياري اوقات، بيشتر مصلحين و مأسسين سلسله÷ا با داعيه نوسازي "پاكي" صدر اسلام و بازگشت به اسلام ناب، به ميدان آمده و خود را مطرح كردهاند ، ابن خلدون هم كه بدون
شك در يك دوره انحطاط ميزيست، به حد كمال يك نظريهپرداز انحطاطها بوده است. ظهور و سقوط دولتها براي او متضمن هيچ سودي نيست. ميتوان او را در اين فكر با "ويكو72" مقايسه كرد كه مدل مارپيچي او فقط نزولي است.
خصوصيت ديگر ابنخلدون اين است كه ظاهراً به "شخصيت" ، كم اعتقاد دارد و هنگام صحبت از خصوصيات مادرزادي انسانها آن را كم اهميت جلوه ميدهد و شخصيت انسانها را تنها به محيط73 و تربيت وابسته ميداند . به جز ستايشي ك هاز مسلمانهاي اوليه ميكند، به هيچوجه به قهرمانان و انسانهاي نابغه معتقد نيست. بدين صورت نه فطرت خوب حاكم و نه روشنبيني او، نميتوانند گردونه انحطاط دولت پس از چهار نسل را به تأخير اندازند و تأسيس سلسلهها حاصل گردش زمانه و فرصت طلبي بعضي افراد است.
بين شخصيت ماكياول و ابنخلدون هم مشابهتهايي وجود دارد. ماكياول نيز مانند فيلسوف ما دولتمردي بود كه بطور مضاعفي با بداقبلي مواجه گشت و با وجود تلاشهايش مجبور بود كه نقشي درجه دوم را ايفا نمايد. ايتالياي متشتت و منحط و فقدان دولتي قوي باعث شد كه ماكياول هم مانند ابنخلدون خود راب ا تحليل مكانيزمي كه منجر به ايجاد دولتها واگرايي و تجزيه امپراطوريها ميشود، دلداري دهد.
مشابهت ديگر اين دو در توجهي است كه به سازمان نظامي مينمايند. ماكياول قصد داشت ژنرال شود، اما با عدم تحقق اين امر، مربي دستههاي چريك نجبا گرديد. تمايل ابنخلدون نيز به اين گونه مسائل باعث شد ك هوي فصول متعددي را در مقدمه به استراتژي نظامي تخصيص دهد.
قبلاً ابنخلدون با يكي از بزرگترين تحقير كنندگان تمدن، يعني ژان ژاك روسو، مقايسه شد. ابنخلدون ايمان استوار خود را به فضيلت و صف رياضت و زهد74 نشان ميدهد. برا يدو فيلسوف مذكور، جمعيت شهرها از انسانهايي تشكيل شده ك هبا تمدن فاسد و ضايع شدهاند. اما فيلسوف ژنوي، انسان بدوي و انسان طبيعي75 را يك موجود سرشار از نيكي، ملاطفت و فضايل آرماني و ساده ميداند و از اينجا اختلاف عميق وي با ابنخلدون آشكار ميگردد، زيرا از ديد ابن خلدون اين فضايل بدوي كه در داخل شهر تغيير ماهيّت ميدهند و منحط ميشوند، به هيچ وجه آرماني نيستند، بلكه برعكس براساس خشونت و زمختي و روحيه جنگاوري پيريزي گشتهاند. سختي و سنگيني محروميتها، عادت به جنگ، عصبيت معارضه جو و خلاصه مجموعه اين صفات ا زيك گروه چادرنشين، يك مشت آدم دهشتانگيز ساخته است.
خودخواهي ابنخلدون او را واداشت تا از بين بندگي در يك دولت انداموار76، و آزادي در يك قبيله بدوي كه مجهز به يك عصبيت توانا است، دومي را انتخاب كند. او همانند نيچه رخ مينمايد و هوادار قبيله مستقل ميگردد و قصد دارد بگويد كه اسارت و انقياد بسياري از مردم، شرط تمدن است و به تأييد كساني كه از اين بندگي سرباز ميزنند ميپردازد و چادنشينان مغرور را ترجيحات نظري او ارتباط قائل ميشود.
خصوصيت اصلي مقدمه اين است كه او با عزمي جزم در راه مشاهده وقايع براساس استدلالات تجريدي قدم برداشته است. گرچه وي "ارغنون" ترسطو و آثار منطقيدانان عرب را ميشناخت، اما در ترسيم فلسفه خويش، خود را به كنشها و استقراءهايي نقطه عزيمتشان اصول كلامي يا فلسفه است محدود ننموده است. ابنخلدون دراينجا بطور صريح از سنت مدرسي77 ميگسلد و خود را به عنوان پيشقراول (اگر نگوئيم خالق) فلسفه تاريخ و جامعه شناسي مبتني بر مشاهده و تحليل وقايع معرفي ميكند.
او در تمام صفحات مقدمهاش ايمان مذهبي كاملي را نشان ميدهد. ويا ز هيچ دگمي78 بحث نميكند و هيچگونه رغبتي نسبت به ماوراءالطبيعه و در گيريهاي كلامي نشان نميدهد . با وجوديكه ابنخلدون هميشه "ارتدوكسي79" كامل خود را ثابت كرده است، اما در اثر وي نكاتي باقي است كه ميتوان در آنها بطور مبهم يك نوع خويشاوندي فكري با فلاسفة اسپانيايي عرب مشاهده كرد . البته ابنخلدون در ترسيم خطوط تحويل جوامع، تمايز مشخصي را بين جوامع مؤمن و غير آن اعمال نكرده است.
احتمال ميرود يكي از محركههاي تفكر ابنخلدون تمايل وي به موضعگيري در جدلهاي مشهور "شعوبيه" (از مباحث روشنفكري آنروز) بوده باشد. اين جدلها بين هواداران برتري مسلمانان عربنژاد و هواداران برابري همگاني نژادها جريان داشته كه موضع ابنخلدون همانند گروه اخير اعتقاد به برابري همگاني بوده است. اما وي مانند اكثر نظريه پردازان مسلمان "برابري" نيست كه برابري را بر دادههاي كلامي، مذهبي بنا مينهند و همه را در پيشگاه خدا يكسان شمارند، بلكه ابن خلدون بدين حد راضي نميشود و سعي ميكند برابري را به روشي اساسي استنتاج كند. استدلال او دو نكته اصلي را در بر دارد: 1- در هنگام تولد افراد ، عادات و رفتار همه آنها مشابه است و فقط بواسطه تعليم و تربيت اين وضعيت تغيير ميكند ؛ 2- ابنخلدون در راستاي خلق يك نظرية اثباتي80 در مورد نجابت (كه متضمن برتري افراد بر يكديگر است) حركت ميكند و اساس نظريه خوي شرا نه تنها بر تولد، بلكه بر نوعي همبستگي كه او آن را "عصبيت" مينامد، بنا مينهد.
عصبيت براي ابنخلدون همچون اصطلاح "عمران" ، معنايي اساسي يافته است. او كلمة "عمران" را بهمعناي "تمدن" به كار برده است. در حاليكه اين اصطلاح ترجيحاً معناي peuplement را ميدهد.
ابنخلدون به روشي ويژه به تشريح تأثير اقتصاد بر زندگي سياسي پرداخته است، البته اقتصاد ايستا با نظرات وي همگوني دارد. همچنين عينيتگرايي و روش مشاهده وي باعث تحقق سندي بيهمتا (مقدمه) درباره تاريخ افريقاي شمالي گشته است. ابنخلدون بار وشي غمبار عل انحطاط و بيثباتي آفريقاي شمالي را تبيين مينمايد و سير قهقرايي آن را نشان ميدهد. شهرنشيني در مناطق (مانند غرب در قرون وسطي) بدليل حملات بربرهاي بيابانهاي پيراموني آنها مايه توسعه نگشت و شهرها هر روز افول بيشتري مييافت.
در اثر او يك خصوصيت جدل ناپذير قرون وسطي مشاهده ميشود ك هاز آن تضاد و تقابل با خوشبيني رنسانس احساس ميشود. شاهكارهاي هنزي و فلسفي عهد قديم به اروپاي دوران رنسانس پويايي را تزريق ميكرد و بر فطانت و معرفت بشري و قابليتهاي او مهر تأييد ميزد. اما در ابنخلدون قضيه برعكس است، او يك روشنفكر شرمسار است، در اصل اوطرح ميكند كه علم به هيچ دردي نميخورد، زيرا گردونه فاجعهانگيز تاريخ را جبري ميداند كه طبق آن وقايع لاجرم روي خواهند داد. ابن خلدون هيچ اعتمادي به دانايي81 و صداقت انسانها ندارد.
بطور مكتوم ميتوان خطوط ساده روانشناسي هابز را در ابن خلدون مشاهده كرد كه اين تفكر نيز قرون وسطايي است: فردي كه خود نيز طعمه هست به چيز جز غارت و غصب نميانديشد، اين فرد حرصي بدون انتخاب و بياندازه دارد.
خصوصت ديگر ابنخلدون دلسردي ايت. همچنين او هنرها، فنون علوم و همه آنچه كه براي انسانيت عظمت ببار ميآورند ، را بد و كريه ميشمارد. ذكاوت و طبيعت بشري براي او بمثابه پالايشگاهي است كه نجات حقيقي بشر را فاسد ميكند و پيشرفت همانند علائم مرض انحطاط و اضمحلال به شمار ميرود. او بيش از اعتماد و خوشبيني به انسانها، به پستي و دنائت عميق آنان معتقد است و شروع قهقرايي را پس از عصر زرين صدر اسلام ميداند.
بوتول به روند تكميل مدلهاي تمدن وسازمان سياسي در غرب، از رنسانس به بعد ميپردازد كه براساس مدلهاي عهد قديم يونان و با مباحثه و تحقيقهاي مستمر و خوشبينانه انديشمندان غربي منجر به ايجاد نهادهاي عقلاني شده است. بوتول با تفاخر و تكريم بيش از حد از سنت روشنفكري غرب، به نقادي تند خود از ابنخلدون ادامه ميدهد و نوك تيز حملات خود را متوجه ايمان مذهبي او ميكند كه خلاصه آن آورده ميشود:
براي ابنخلدون نياكان و اجداد (انديشهساز) وجود ندارد مگر چادرنشينان بيرحم و متوحش او نيز مانند آنهايي كه در قرون وسطي بودند تمام يادمانهاي واقعي عهد قديم را از دست داده و فاقد آن يبود و همانند آنها كه " ويرژيل82" را افسونگر ميدانستند، سعي ميكند ايمان را به داستانهاي عاميانه پيوند زند، همچنانكه ساخت بعضي از قناتها را به غولها نسبت ميدهد. غير مسلمانان در او وحشت ايجاد ميكردند: آنها كافران و ملعونيني هستند كه بشكل ابدي در زبانههاي آتش جهنم بسر ميبرند و هنگام نزول به آن تأسف ميخورند. براي وي جهان با اسلام آغاز ميشود و جستجو براي نمونهها و سنتهاي ديگر، بيديني است. بدين ترتيب ابنخلدون براي انديشه خويش حصارهايي محدود كننده ساخته و امكان جولان فكري خوي شرا منتفي نمودهاست. از سوي ديگر سنتهاي روشنفكري وي بدليل آنكه در معرض هيچ رقابتي قرار نگرفت، نتوانست به حياتش ادامه دهد و از بازي پيشرفت جهاني بيرون ماند و رنسانس بدون اين سنتها انجام گرديد و در آخرين رمقهاي اين سيرت و سنت فكري بين خاور نزديك و غرب گسستي قطعي پديد آمد. خاور نزديكي كه تا آنوقت محاسنش بيش از معايبش در ترقي ديدگاههاي روشنفكري ايفاي نقش مينمود.
سبك نگارش مقدمه بيپيرايه و خالي از صنعت نوشتاري است و از دلايل كمي تفاسير آن، اين است ابنخلدون بطور تلويحي به حكوميت نهادهاي سياسي كشورهاي مسلمان آنزمان ميپردازد كه موضوعي خطرناك است و متفكرين اسلام نسبت به اين نهادها سكوتي سنگين و تعجبآور داشتهاند وابن خلدون استثنايي درخشان در اين بين است. در هر صورت در مقدمه بجاي دعوت به تهور و نوآوري، اطاعت و دلسردي تقويت ميشود و عينيتگرايي مقدمه منجر به پذيرش همه چيز ميشود و بديها و مصائب را غير قابل پرهيز و تفكيك از طبيعت اشياء ميداند.
درباري و متملق بودن ابنخلدون، از ديد بوتول، وير ا كمتر مستعد ارائه ديدگاههاي طغيان آميز و عاصيانه ميكرد. با اين وجود مقدمه يك اثر يكتا و بيهمتا و جسورانه براي يك درباري متملق است.
بوتول در خاتمه كتاب خود چنين مينويسد:
اما در هر حال صداي ابنخلدون بدون پژواك در ساير جاها باقي ماند. اثر اين نابغه پيشگام ميبايستي محرك خلاق يك علم ميگشت. اين مقدمه ميتوانست تحقيقات دامنهدار و پيگيري را ايجاد و نقطه عزيمتي ك مكتب فكري باشد. اما هيچكدام از اين مورد حاصل نگشت، مقدمه آخرين جرقه و درخشش آنچيزي بود كه امروز آنرا رنسانس غرب مي خوانند . بدين خاطراين مشعل و پرتوي عقل ميبايستي پس از آن راه اروپا را در پيش ميگرفت83.
در برخي تأليفها پيرامون اين اثر نظراتي ارائه شده است كه در اينجا به دو مورد آن اشاره ميشود.
دكتر عبدالغني مغربي84 در كتاب خويش اشاراتي به اين موضوع دارد. وي ابن موضوع داردو وي ابنخلدون شناسي در فرانسه را به خاطر نيازهاي استعمار در اوج مقطع اشغال توسط اين كشور ميداند ومعتقد است كه فرانسويها براي شناخت بيشتر مستعمرات خود در آفريقاي شمالي، به ترجمه مقدمه همت گماشتهاند85 و اكثر آنان نه به قصدتنوير و تحقيق علمي، بلكه منحصراً به قصد سفسطه و سوء استفاد هاز روحيات ملل كنوني مغرب دست به اين كار زدهاند و مؤلف مقدمه را نخستين متفكري دانستهاند كه موفق به درك و بيان وگانگي نژاد´بين دو قوم اصلي آفريقاي شمالي يعني اعراب و بربرها شده است. با اتكاء به نژاد پرستي، "گوتيه" استاد سابق جغرافيا دردانشگاه الجزاير و مدافع معروف استعمار چنين مينويسد: " در ميان نژادهاي سفيد مدينترانهاي ، مردم مغرب بطور مسلم عقبماندگي بشمار ميروند ك هبا ديگران فاصلة بسيار دارند86. سپس ميافزايد: " اين نژاد داراي هيچگونه شخصيت مثبت نميباشد87."
مؤلف مزبور در مورد كتاب بوتول نظر داده و وير ا قوميتگرا و طرفدار استعمار ميداند:
با وجود اين، او نيز همانند تاريخ نويساني كه اشاره شد، دچار سراشيب خطرناك "قوميت,گرايي" گرديده است كه چنين مينويسد: " تنها حكومتهايي از ثبات كافي برخوردار بودهاند كه به كمك مؤثر يك دولت خارجي قوي اتكاء داستهاند.
بطوريكه ملاحظه ميشود بوتول نيز همانند تاريخ نويسان ديگر از روي عمد يا غير عمد كوشيده است حضور فرانسه را در آفريقاي شمالي توجيه كند88.
دكتر مغربي به اتهام بوتول مبني بر قرون وسطايي خواندن طرز فكر ابنخلدون واينكه وي در مطالعات خود در جهت ژرفاي فراست و اعتلاي روح بشري گامي برنميدارد، شديداً انتقاد ميكند و ميگويد، «از اينجا بخوبي در مييابيم كه روح بشر دوستي خلدوني ك هبا رشتههاي طلائي در سراسر تاروپود مقدمه تنيده شده، از نظر اين شخص به دور افتاده است89». نويسنده ديگري بنام ناصف نصار در كتاب ارزشمند خود90، بوتول را بخاطر عدم تأمل كافي بر زندگي ابنخلدون و در جهت شناخت انديشه او ، زير سئوال ميبرد:
بوتول در رسالة خود به نام فلسفة اجتماعي ابنخلدون (ص4) نوشته است: " زندگينامه ابنخلدون قوياً به فهم مقدمه، تعيين اهميت آن و به نوعي شناخت تكوين انديشه او كمك ميكند" ، اما نامبرده اين فكر را به هيچ صورتي به كار نبسته است91.
در استنتاجي كلي بايد گفت كه گاستون بوتول، ريشة تفكرات ابنخلدون را در سنت اسلامي ميداند و او را قدري ، جبري، جزمگرا، بدبين و روشنفكري درباري توصيف ميكند، اگر چه بسياري جاها از اين شخصيت بعنواننابغه و پيشقراول جامهع شناسي امروز ياد مينمايد. نكته مهم ديگر اين است كه بوتول در نگارش " مقدمه" استثنائاً ابنخلدون را مستقل و فارغ از تحمل فشارهاي سياسي ميداند و بهمين خاطر، سنتگرايي و تفكر ارتدوكسي وير ا به اسلام نسبت ميدهد، و معتقد است كه ابنخلدون خود را شخصاً در بند چارچوب فكري اسير كرده و اين مسئله عامل ايستايي تفكر او گرديده است.
بنظر ميرسد كه بوتول در نقادي خود از ابنخلدون (خصوصاً در فصل اخير) راه افراطي پيموده است او با تفاخر ، تقريباً در يك "رويارويي تمدني" در جناح غرب، عليه فرهنگ اسلامي و شرقي موضع گرفته و حداقل از قزون وسطي ، تمدن اسلامي را بي چيز و تهي، و غرب را صاحب همه چيز معرفي نموده است و حتي مدعي فقدان نظريه حاكميت در اسلام گشته است . همچنين ترجيح داده است بجاي استفاد هاز پسوند اسلام، عبارات: فلسفه عرب ، ابنخلدون دانشمند عرب، رنسانسن عربي و . . . را بكار برد و با تأكيد و بزرگنمايي اشكالات ابن خلدون همه آنها را به اسلام و تفكر اسلامي او نسبت دهد92 و در بحث از نكات مثبت انديشه اين فيلسوف آنها راب يشتر به خود وي نسبت ميدهد تا به نحله مذهبيش و در همين راستا در مورد بيشماري بوتول به تحسين و ستايش ابنخلدون پرداخته است و از عدم تأسيس يك مكتب فكري توسط او اظهار تأسف ميكند. با تمام اين ملاحظات به هيچ وجه نميتوان بر مقام شامخ و رفيع ابنخلدون و پويايي سترگ فكري او كه ريشه در سنت اسلامي دارد، پرده پوشاند و همانطور كه گاستون بوتول اذعان داشته است. به حق مقدمه او را بايد " مقدمهاي بر مطالعه تاريخ" به حساب آورد و بقول " آرنولد توين بي93 " " مقدمه، سترگترين اثري است از نوع خود كه تا كنون د رهر عصر يا سرزميني بوجود آمده است94.»
_________________________________-
1- گاستون بوتول جامعهشناسي مشهور فرانسوي در سال 1896 در زادگاه ابنخلدون (تونس) بدنيا آمد و در سال 1980 در پاريس در گذشت. تبحر يا اصلي وي زمينه polemologie " ستيزه شناسي" و جامعه شناسي جنگهاست. ازو ي دو كتاب عناوين جامعه شناسي سياسي و تتبعي در ستيزه شناسي به فارسي ترجمه شده است.
2- lbn Kaldoun.
3- lbn khaldoun, Ss philosophie sociale , paris : Guethner / 1930.
4- Gaston Bouthoul.
5- Gaston Bouthout , Ibn Khaldoun , Sa Philosophie Sociale . Paris : Gueuthner ., 190. pp. 1, 2.
6- Origne.
7- lbid , p.3.
8- Methodes.
9- Fanatisme
- به معناي تمايل كوركورانه و افراطي نسبت به يك مذهب يا يك حزب ميباشد. (م)
10- Observation.
11- Critiqe.
12- M.R..Maunier.
13- Thuycydide.
14- lbid , p.16.
15- pierre Le Cruel.
16- Levant.
17- Fait.
18- lbid , p.21.
19- lbid , p.21.
20- عبدالرحمن ابنخلدون، مقدمه . ترجمه محمد پروين گنابادي. (تهران : شركت انتشارات علمي و فرهنگي ) ، چاپ پنجم، 1366. ج 1- ص.64.
21- Bouthoul , Ibn Khaldon , Ss philosophie sociale , p. 24.
22- Heros.
23- Karlayle(1881-1795) تاريخدان و ناقد بريتانياي كه مخالف ماترياليسم و عقاگرايي بوده است. وي در " فرديّت استثنايي" و قوه محركه سياسي و روشنفكري رام لاحظه ميكرد. (م)
24- lbid , p.28.
25- Modes de production.
26- Les modes d acquerir.
27- Richesse.
28- populationistes.
29- Economie ststique.
30- souplesse.
31- lbid , p .360
32- De Gaubineau.
33- Egalitarisme.
34- Gabriel Tarde.
35- ابن خلدون ، مقدمه. ص. 281.
36- Machines de guerre.
37- A.SAKKA , La souverainete en droit muslman . these Droit , poris , 1916.
38- Consciente.
39- Monarchie Orientale.
40- Absolutisme.
41- L' Etat Contrctuel.
42- Souverain.
43- le bien public.
44- Mode.
45- Bouthoul , Ibn Khaldon , sa philosophie sociale , p .51.
46- Noblesse.
47- Fait.
48- Constitutionelle.
49- Ferrero.
- ابن خلدون مقدمه. ص. 240.
50- lbid , p.65.
51- lbid , pp.65 , 66.
52- Theologiens.
53- Supre terrestre.
54- Volonte divine.
55- Vertus.
56- Force d' ame.
57- Oisif.
58- Farouche.
59- lbid , p.75.
60- lbid , p.75.
61- lbid , p.75.
62- lbid , p.76.
63- Tregique.
64- Demorlisatrice.
65- intectuelle.
66- Servitude.
67- ldeal.
68- L'Homme d'etude.
69- L'Homme d'action.
70- Tyranique.
71- Age d' or.
72- Gian Battista Vico.
- جان باتيساويكو، تاريخدان و فيلسوف ايتاليايي (1744-1668) است. وي در زماني كه نظريه خوشبينانه پيشرفت در تاريخ رونق داشت، نظريه ادواري مارپيچي خود را مطرح كرد كه طبق آن هر چند تاريخ مسير پيشرونده دارد، اما اين پيشرفت همراه با عقبگردهاي متوالي صورت ميگيرد (م).
73- Milieu.
74- Ascetisme.
- روشي كه در آن شخص با اعمال زهد و تحمل رياضت به كمال اخلاقي يا روحي خويش ميرسد(م).
75- L'Homme de La nature.
76- Organise.
77- Scolastique.
78- Dogme.
- اصولي يا نكاتي ا زيك آئين مذهبي يا فلسفي كه جزمي و غير قابل بحث شمرده ميشوند.
79- Orthodoxie.
- جزم گرايي نسبت به آئينها و دگمهاي يك مذهب و آنها را تنها حقيقت منحصر به فرد شمردن (م).
80- positive.
81- Sagesse.
82- Virgile.
83- lbid , p.91.
84- اساد دانشگاه الجزاير و مولف كتاب " دنياي اسلام از پيدايش تا تجديد حيات".
85- دكتر مغربي در كتابش آورده است كه بارون دوسلان مترجم اول ارتش فرانسه در آفريقا. ابتدا مقدمه را ترجمه نمود.
86- E .F .Gautier , Le passe de lAfrique du nord . paris , 1928 . p . 9.
87- عبدالغني مغربي، دنياي اسلام از پيدايش تا تجديد حيات، شيدا رضوي، (تهران : انتشارات رازي. 1362.) ص 111.
88- همانجا.
89- همانجا.
90- "انديشه واقعگراييي ابنخلدون".
91- ناصف نصار ، انديشة واقهگراي ابن خلدون. (تهران : مركز نشر دانشگاهي، 1366.) ص.7.
92- در رد ادعاهاي بوتول دال بر زوال تفكر غني اسلامي، كافيست كه به يكي از آخرين مصاحبههاي ساموئل هانتينگتون (استاد سياست و حكومت دانشگاهها وارد و صاحب نظريه " رويارويي تمدنها") با هفتهنامه تايم توجه نمائيم كه در آن وي به روشني و پويايي مذهب اسلام صريحاً اعتراف ميكند. او درجوا باين سؤال چرا شما مدعي هستيد كه رويارويي آتي ميان غرب و جهان اسلام خواه بود؟ چنين پاسخ ميدهد:
« بجز مسيحيت ، اسلام دقيقترين و روشن ترين مذهب جهان است. مذهب و سياستا ز يكديگر جدا نيستند دوم اينكه اين احساس وجود دار دكه غرب زيانهايي به جهان اسلام وارد كرده و آن را استثمار نموده است . اكنون نوعي رستاخيز در راه است.»
(ديدگاههاي ويليام فاف – جين كرك پاتريك – ساموئل هانتينگتون – رويارويي تمدنها و نگرشها كيهان 24/11/72).
آيا وجود اين رستاخيز و بيداري اسلامي مهمترين دليل بر نفي ركود و نازايي تفكر اسلامي مورد ادعاي انديشمنداني مانند بوتول نيست؟ البته بر كسي پوشيده نيست كه شكوفايي تفكر سياسي اسلام قرنها با موانع متعدد خارجي و داخلي مواجه بوده است ولي استناد كامل اين عدم شكوفايي، به نفس آئين اسلام و قوانين آن صحيح بنظر نميرسد از سوي ديگر بدليل "مالكي" بودن ابنخلدون و عدم جامعيت شناخت ويا ز اسلام و فرق مختلف آن، نميتوان در آئينه نظرات اواسلام را به تمامي مشاهده نمود و ناكامي و تبعات آراء نامبرده را به كل اسلام عموميت داد و اين اشتباه فاحشي است كه بعضي از ابنخلدن شناسان مرتكب آن گشتهاند.
93- Arnold Toynbee.
94- سعيد شيخ، مطالعه تطبيقي در فلسفه اسلامي، ترجمه مصطفي محقق داماد. (تهران: شركت سهامي انتشارات خوارزمي، خرداد 1369)ص. 244.
٭ - پژوهشگر دفتر مطالعات و تحقيقات علوم سياسي و دانشجوي دكتري سياسي دانشگاه تهران.