| مجلات >حوزه و دانشگاه>شماره 38 |
بابك عباسى(1)
مقاله حاضر ديدگاه يكى از فيلسوفان دين، ويليام آلستون، را در دفاع از منزلت معرفتى تجربه دينى بررسى مىكند. توجيه و توجيه معرفتى در معرفتشناسى آلستون از جمله مباحث مقدمى در اين مقاله است. نويسنده براى بررسى رويّهاى كه به تكوين باورهاى دينى منجر مىگردد، رشته استدلالهايى را پى مىگيرد كه در آن آلستون به مقايسه رويه ادراك حسى و رويه ادراك دينى از منظر توجيه معرفتى مىپردازد. وى پس از طرح دو تلقى از توجيه معرفتى (تلقى سنجشگرانه و تلقى دستورى) نشان مىدهد كه رويه ادراك حسّى تنها براساس تلقى حداقلى از توجيه دستورى مىتواند موجه باشد؛ سپس رويه ادراك دينى (مسيحى) را به محكِ اين تلقى از توجيه معرفتى زده و نتيجه مىگيرد كه اين رويه معرفتى نيز، مانند ديگرى، واجد چنين توجيهى است و تجربه دينى مىتواند تحت شرايطى، پارهاى از باورهاى دينى را موجه كند؛ با اين قيد كه چنين توجيهى در بادى نظر ممكن است با دلايل معارض قوىتر، ملغى يا تضعيف گردد.
واژگان كليدى: تجربه دينى ـ باورهاى تجلى بنياد ـ توجيه ـ توجيه معرفتى ـ توجيه دستورى ـ رويه ادراكى (حسى) رويه معرفتى دينى (مسيحى).
در ميان نظريات مطرح در باب ماهيّت تجربه دينى، نظريه ويليام آلستون (متولد 1921) از اهميت فلسفى و معرفتشناختى خاصى برخوردار است. او در نظريه خويش هم به پرسش از ماهيت تجربه دينى مىپردازد(2) و هم به اين سؤال مهم پاسخ مىدهد كه «آيا تجربه دينى مىتواند باور دينى را موجه كند؟». آلستون از تجربه دينى و متعلَّق آن (خدا) تلقى واقعگرايانهاى دارد؛ به اين معنا كه خداوند را واقعيتى متعالى مىداند كه از طريق تجربه دينى، كه آن نيز تجربهاى واقعنماست، بر انسان منكشف مىشود.
بر اساس نظريه آلستون تجربه دينى شكلى از ادراك(3) است و ساختار آن مشابه ساختار ادراك حسى است، با اين تفاوت كه تجربه دينىِ مورد تأكيد آلستون، ادراك غيرحسى(4) خداوند است. همانگونه كه ادراك حسى از سه مؤلفه تشكيل شده است (مُدرِك، مُدرَك و پديدارهاى واسطه ادراك)، تجربه دينى نيز واجد اين سه ركن است: شخص صاحب تجربه، خداوند و نحوهى تجلى خداوند بر شخص صاحب تجربه.(5)
اگر تجربه دينى نوعى ادراك باشد، در اين صورت اهميت و شأن معرفتى مىيابد؛ به اين معنا كه مىتوان از مضمون معرفتىِ(6) تجربههاى دينى سخن گفت. به نظر مىرسد ويليام جيمز بود كه اولينبار در اثر مهم و مشهور خويش تنوع تجربههاى دينى(7) (1902) در مقام برشمردن مشخصههاى تجربه دينى، از معرفت بخش(8) بودن اين تجربهها سخن گفت. در نگاه دقيق، موضوع اين كتاب بيشتر روانشناسىِ تجربه دينى است، امّا ايده معرفتشناسى تجربه دينى پس از وى بسط و تفصيل يافت و كسانى به نظريهپردازى له يا عليه آن روى آوردند.
سخن از معرفتبخش بودن تجربه دينى فصل جديدى از بحث را مىگشايد كه پرسش از ماهيت معرفت و ديگر مفاهيمِ همبسته آن و نيز پرسش از نسبت آنها با تجربه دينى را وارد عرصه مىكند. مفهوم توجيه(9) يكى از اين مفاهيم خويشاوند با مفهوم معرفت است. توجيه يكى از سه ركن تعريف كلاسيك معرفت است.
در اين مقاله مىكوشيم نشان دهيم كه چگونه از نظر آلستون ادراك مفروض خداوند، مىتواند توجيهى براى پارهاى از باورهاى راجع به خداوند فراهم آورد و بدين طريق در ايجاد مبنايى براى باورهاى دينى سهيم شود.
تعريف كلاسيك معرفت از زمان افلاطون تا عصر حاضر، معرفت گزارهاى(10) را متشكل از سه عنصر صدق، باور و توجيه دانسته است؛ به اين معنا كه براى اينكه شخص واجد معرفت گزارهاى درباره امرى باشد، اولاً بايد به گزاره Pباور داشته باشد، ثانيا گزاره P بايد صادق باشد و ثالثا شخص بايد توجيهى براى باور خود داشته باشد. گفته شده است كه هر كدام از اين سه شرط براى حصول معرفت لازم و در مجموع، (براى حصول معرفت) كافىاند.
علىرغم مناقشاتى كه بر سر تعريف فوق صورت گرفته است(11) و نيز به دلايلى كه ذكرشان ما را از بحث اصلىمان دور مىكند، از ميان سه شرط مذكور، مفهومِ توجيه بيشترين توجه و تلاش را در معرفتشناسى معاصر به خود معطوف كرده است. تلاش معرفتشناسان براى توضيح و عرضه مدلى براى ماهيت توجيه، حوزه گستردهاى از بحث را ايجاد كرده است كه ذيل عنوان توجيه معرفتى(12) قرار مىگيرد.
هدف از بحث توجيه معرفتى روشن كردن ماهيت توجيه است. يكبار ديگر به مؤلفههاى سازنده معرفت (شروط لازم و كافى) توجه مىكنيم:
معرفت عبارت است از باور صادق موجه. اگر شرط باور را ناظر به فاعل شناسا، يعنى شرط ذهنى(13) (انفسى) معرفت بدانيم و شرط صدق را ناظر به گزاره ـ بنا به فرض ـ مُخبر از واقع، يعنى شرط عينى(14) (آفاقى) تلقى كنيم، در اين صورت رابطه و نسبت ميان اين دو مؤلفه، خود مؤلفه سومى خواهد بود كه توجيه نام دارد. به اين معنا كه زمانى مىتوان گفت شخص S به گزاره Pمعرفت دارد كه باور S به صدق گزاره P، تصادفى، از سر تقليد يا آرزوانديشى، در اثر تلقين يا توهم و غيره و به عبارتى فاقد وجه عقلانى نباشد. ممكن است به نظر من بيايد كه در اين لحظه كه اين سطور را مىنويسم، قيمت نفت در بازار اُپك در حال كاهش است. از قضا، اين حدس ممكن است درست از آب درآيد و ما بعدا از طريق رسانههاى جمعى از اين امر خبردار شويم، اما آيا من در موقعيّتى بودهام كه بتوانم به نحو موجهى چنين ادعايى بكنم؟ مسلما نه؛ و به اين ترتيب اهميت مؤلفه سوم روشن مىشود.
توجيه همچون حلقه واسطهاى است كه باور و صدق مفروض را به هم وصل مىكند و اين سه حلقه در كنار هم زنجيره معرفت را مىسازند. توجيه، شكاف موجود ميان باور و صدق مفروض را پر مىكند. اگر مؤلفه باور را در يكسو و مؤلفه صدق را در سوى ديگر در نظر بگيريم، مؤلفه سوم (توجيه) همانا رابطه و نسبت معنادار اين دو مؤلفه خواهد بود (رابطه ميان ذهن و عين).
پيش از بيان تلقى آلستون از توجيه معرفتى، لازم است به تمايز مهمى اشاره كنيم كه وى ميان توجيه با واسطه و توجيه بىواسطه قايل مىشود. از نظر آلستون هنگامى يك تجربه به صورت باواسطه، يك باور را موجه مىكند كه تجربه مزبور اولاً و بالذات باورهاى ديگرى را موجه كند و آن باورها به نوبه خود باور مورد بحث را موجه كنند. در اين حالت، موجه شدن يك باور به واسطه دلايل يا از طريق روابط استنتاجى است (آلستون، 1982، ص155 و 1991، ص71)؛ مثلاً اگر من در باور به اينكه «شب گذشته باران باريده است»، از روى مشاهده خيس بودن سنگفرشهاى حياطمان توجيه شده باشم، اين باور من به نحو باواسطه موجه است. اما اگر من در باور به اينكه «هماكنون باران مىبارد»، به اعتبار تجربه بصرىام از باران، توجيه شده باشم، باور من به نحو بىواسطه موجه خواهد بود. به اين ترتيب موجه بودن بىواسطه در باور به گزاره Pبراى آن گزاره، مساوى است با موجه بودن به واسطه چيزى غير از دلايل؛ به عبارت ديگر، تجربه زمانى يك باور را به نحو بىواسطه موجه مىكند كه اين باور از باورهاى ديگر به دست نيامده باشد. آلستون يادآورى مىكند كه نبايد گمان كرد كه همواره توجيه يا بىواسطه محض است يا باواسطه محض. ممكن است يك باور، بخشى از توجيهش را به نحو بىواسطه از تجربه و بخشى ديگر را به واسطه باورهاى ديگر كسب كند.
در زمينه دينى مواردى وجود دارد كه ممكن است شخصْ مدعىِ توجيه باواسطه يا بىواسطه باورهاى دينى از طريق تجربه دينى شود؛ مثلاً در موقعيتى كه شخص گمان مىكند شفا يافتن فرزند بيمارش بايد به واسطه عنايت و لطف خداوند تبيين شود، مىپندارد كه اين باورش كه «او و خانوادهاش مورد لطف و عنايت خداوند قرار گرفتهاند» به نحو باواسطه از طريق يك امر تجربى موجه مىشود؛ زيرا آنچه او در تجربه مىيابد ـ صرفا ـ اين است كه وضعيت جسمى فرزندش علايم بيمارى را نشان نمىدهد و اين امر را دليل يا قرينهاى براى باور دينى مذكور مىداند. اما هنگامى كه شخص خود را در حال تجربه حضور خداوند مىيابد چنين تصور مىكند كه تجربهاش در آن لحظه به نحو بىواسطهاى اين باور او را موجه مىكند كه آنچه او در حال تجربه كردنِ آن است، خداوند است.
با توجه به اين تفكيك، آلستون مىخواهد به اين پرسش پاسخ دهد كه: آيا تجربه دينى مىتواند توجيه بىواسطهاى براى باور دينى فراهم كند يا نه؟ امّا تجربهاى كه قرار است باور دينى را موجه كند، علىالاصول، تجربهاى است كه منشأ باور دينى است و شخص آن را متضمّن آگاهى بىواسطه(15) از متعلّق تجربه مىداند.
آلستون براى آنكه حوزه بحث و داورى خويش را مشخصتر و متمايزتر كند، باورهايى را كه قرار است توسط تجربه دينى موجه شوند، باورهاى تجلىبنياد(16) نام نهاده و آنها را اينگونه تعريف مىكند: «باورهايى كه ـ طبق آموزههاى اديان توحيدى ـ ناظر بر آن دسته از افعال خداوندند كه معطوف به فاعلِ (و از جهتى قابلِ) تجربه است؛ همچون سخن گفتن، نيرو بخشيدن، مورد تأييد و حمايت خويش قرار دادن، رهانيدن از جهل و تاريكى وغيره، و يا صرف آشكار شدن. در واقع باورهاى تجلىبنياد نوع خاصى از باورهاى ادراكىاند» (آلستون، 1982، ص155)؛ به تعبير دقيقتر باورهايى هستند مبتنى بر ادراك عرفانى و متضمن اين امر كه خداوند واجد اوصاف قابل ادراكى است يا افعال قابل ادراكى از ناحيه او صادر مىشود (آلستون، 1991، ص77).
بر اساس تلقى آلستون از توجيه معرفتى، موضوع اصلى توجيه، رويههاى تكوين باور(17) است و يك باورِ خاصْ زمانى موجّه است كه از رهگذر يك رويه موجه به دست آمده باشد. آلستون توجيه معرفتى را از توجيه اخلاقى(18) متمايز مىكند. ممكن است كسى رويه مفروضى را به اين دليل موجه بداند كه احساس خوبى در ما ايجاد مىكند. از نظر آلستون چنين توجيهى حتى اگر در جاى خود قابل توجه و پذيرفتنى باشد، ارتباطى به توجيه معرفتى ندارد. به اين ترتيب اين سؤال مطرح مىشود كه چه چيزى يك توجيه را به توجيه معرفتى مبدل مىكند؟ آلستون مىگويد «هدف توجيه معرفتى آن است كه تا حد ممكن از خطا اجتناب كند و به صدق دست يابد» (آلستون، 1982، ص156 و 1991، ص72). بدينترتيب، پرهيز از خطا و نيل به صدق، گوهر مفهوم توجيه معرفتى را تشكيل مىدهد.
به طور كلى در ميان معرفتشناسان دو تلقى عمده از توجيه معرفتى وجود دارد: تلقى دستورى يا هنجارى(19)(NJ) ، و تلقى سنجشگرانه(20) (EJ). تلقى دستورى، چنانكه از نامش برمىآيد، با دستورها و توصيههايى ارتباط دارد كه وظايف عقلانى ما را مشخص مىسازند. اينها وظايفى است كه شخص به عنوان فاعل شناسا يا به عنوان جستوجوگرِ صدق بر عهده دارد؛ به تعبير ديگر، توجيه دستورى، ناشى از عدم تخطّى شخص از وظايف عقلانى اوست (آلستون، 1982، ص156). به اين ترتيب، موجه بودن در تلقى دستورى وضعيتى سلبى است. در توضيح اين نكته بايد گفت اگر باور تحت ضبط و مهار (كنترل) ارادى مستقيم مىبود، مىتوانستيم وظايف عقلانى را در خصوص باور داشتن بهجا آوريم؛ مثلاً در غياب قراين كافى، از باور داشتن بپرهيزيم. اما به نظر آلستون باور تحت ضبط و مهار ارادى شخص نيست و لذا نمىتوان وظايف عقلانى را به نحو ايجابى در خصوص باور داشتن ادا كرد؛ اما در عوض مىتوان فعاليتهايى را كه ممكن است بر رويه تكوين باور تأثير بگذارند، تحت ضبط و مهار قرار داد؛ مثلاً نقّاد بودن نسبت به باورهاى عرفى يا جستوجو براى يافتن قراين بيشتر و غيره؛ با اين وصف، اگر وظايف عقلانى را امورى بدانيم كه با فعاليتهاى مؤثر بر رويّههاى تكوين باور مرتبطاند، آنگاه يك رويّه تنها زمانى موجه خواهد بود كه شخص از وظايف خويش براى ممانعت از آن رويّه تخطى نكرده باشد. در توضيح تلقى دستورى، عجالتا، به همين مقدار بسنده مىكنيم.
اما تلقى سنجشگرانه از توجيه معرفتى، ارتباطى به موضع شخص در قبال وظايف عقلانى او ندارد، بلكه به قوّت موضع معرفتى او در باور به گزاره مفروض مربوط است؛ و از اين جهت اين تلقى را سنجشگرانه گفتهاند كه قوّت موضع معرفتىِ شخص مورد سنجش و ارزيابى قرار مىگيرد و اين قوّت مربوط است به احتمال صدق باورى كه در آن رويّه حاصل شده است. به اين ترتيب، هنگامى كه مىگوييم يك رويه به معناى سنجشگرانه موجه است مراد اين است كه باورهاى حاصله از آن رويه معرفتى، در اوضاع و احوالى كه انسانها نوعا خود را در آن مىيابند، عموما صادقاند (آلستون، 1982، ص156).
به اين ترتيب توجيهى كه از طريق تجربه شخصى به دست مىآيد، توجيهى الغاپذير است و اين امكان وجود دارد كه با درآمدن ملاحظات معارض قوىتر، اين توجيه تضعيف يا ملغى گردد. آلستون به همين دليل باورهاى راجع به محيط مادى را كه از طريق تجربه حسى به دست آمدهاند، توجيهى الغاپذير يا، به تعبير خود او، توجيه در بادى نظر(22) مىداند. در نتيجه، فاعل شناسا به اعتبار داشتن تجربه در موضعى قرار دارد كه باورش موجه است مگر اينكه دلايل كافى محكمى عليه آن باور وجود داشته باشد (آلستون، 1982، ص156).
اهميت مفهوم الغاپذيرى و توجيه الغاپذير (يا توجيه دربادى نظر) در بحث حاضر هنگامى آشكار مىشود كه بخواهيم از باورهاى دينىِ مبتنى بر تجربه دينى سخن بگوييم. از نظر آلستون توجيه بىواسطه باورهاى تجلىِ بنياد، توجيهى الغاپذير است؛ بدين معنا كه باورهاى راجع به صفات و افعال خداوند مىتوانند الغاگر باورهاى تجلىبنياد باشند. اين نكته را اينگونه مىتوان توضيح داد كه باورهاى تجلىبنياد نبايد با باورهاى دينى پيشين شخص در تضاد يا ناسازگارى باشند. گذشته از اين معيار فردى، معمولاً در جوامع دينى و در سنتهاى دينى مختلف، تجربههاى دينى يا باورهاى حاصل از اين تجربهها با تجربههاى دينىِ شاخص يا باورهاى دينى اجماعى محك زده مىشود و اين نوعى شيوه آزمون جمعى اصالت يك تجربه دينى است. به همين دليل، اگر شخصى مثلاً مدعى شود كه خداوند با من سخن گفت و به من دستور داد كسانى را كه در خصوص دين تأمل عقلى مىكنند، به قتل برسانم، اين باور او به دليل تعارض با مضمون تعاليم دينى كه براى عقل منزلت رفيعى قايل شدهاند، ملغى مىشود.
همين حكم در مورد تجربههاى حسى نيز صادق است. ممكن است به نظر كسى چنين برسد كه آب سر بالا مىرود، اما از آنجايى كه اين امر بنا به قوانين فيزيك و همچنين تجربههاى عام ديگران ممكن نيست، توجيه باورِ حاصل از چنين تجربهاى به شدت تضعيف يا ملغى مىشود. از همينروست كه آلستون مدعى مىشود كه هم تجربه حسى و هم تجربه دينى حداكثر مىتوانند توجيهى الغاپذير يا توجيه در بادى نظر براى باورهاى مربوطه فراهم كنند (آلستون، 1982، ص156).
با توجه به نكات گفته شده لازم است يك رويّه معرفتى تجربى خاص، الغاگرهاى خودش، يا دستكم شيوه شناسايى اين الغاگرها را معرفى كند. اگر به رويههاى دينى (رويههاى تكوين باور دينى) مختلف توجه كنيم، آنها را از اين حيث متفاوت خواهيم يافت؛ يعنى از اين حيث كه كدام متون مقدس، سنّتها و يا آموزههايى، اين الغاگرها را در اختيار تجربهگران قرار مىدهند. آلستون در بحث خويش يك رويه معرفتى دينى خاص (رويه معرفتى مسيحى(23)) را انتخاب مىكند تا برنامه خويش را، كه نشان دادن موجه بودن اين رويه است، به طور مشخص دنبال كند. وى از صورت مخفف CPبراى اشاره به اين رويه استفاده مىكند و معتقد است كه اين رويه الغاگرهايش را از كتاب مقدس، تعاليم رسمى(24) و عناصر خاصى از سنت مىگيرد. البته او خود اذعان دارد كه در ميان جماعت متعاطيان اين رويه تفاوتهايى، بنا به تلقىهاى مختلف در فرقهها و مذاهب مختلف، وجود دارد. اما از نظر او ميان اينها حداقلى از اشتراكات وجود دارد كه مفهوم رويه معرفتى مسيحى را معنادار مىسازد.
آلستون در اينجا نيز، همچون بحث قبلى، بنا را بر مقايسه تجربه دينى با تجربه حسى مىگذارد، با اين تفاوت كه اينبار بحث از رويههاى تكوين باور و موجه بودنشان در ميان است؛ لذا براى مقايسه با رويه معرفتى مسيحى (CP)، رويه تكوين باور درباره محيط مادى بر مبناى تجربه حسى را ـ به طور مختصر ـ رويه ادراكى(25) مىنامد و مىكوشد به مقايسه اين دو رويه از حيث موجه بودن بپردازد (از اين پس براى اشاره به رويه ادراكى از صورت مخفف PP استفاده خواهيم كرد).
اكنون بايد به اين سؤال بپردازيم كه آيا ممكن است شخص در رويه ادراكى (PP) و رويه معرفتى مسيحى (CP)موجه باشد؟ اگر بخواهيم تلقى دستورى از توجيه را مدنظر قرار دهيم،(26) بنا به توضيحاتى كه قبلاً داديم، بايد وظايف عقلانىاى را كه در ارتباط با رويههاى معرفتى وجود دارد، مشخص كنيم. با توجه به اينكه هدف معرفتى ما نيل به بيشترين ميزان ممكن صدق و اجتناب از خطاست، مىتوان وظيفه عقلى شخص در قبال رويههاى تكوين باور را اينگونه تعريف كرد: شخص بايد، به هر شكل ممكن، از اينكه اين رويهها قابل اعتمادند، مطمئن شود (آلستون، 1982، ص157).
اما از مضمون تعريف فوق مىتوان دو گونه قرائت يا تلقى حداكثرى(27) و حداقلى(28) (يا قوى و ضعيف) داشت: در تلقى حداكثرى شخص موظف است از درگير شدن (يا وارد شدن) در يك رويه خوددارى كند، مگر اينكه دلايلى كافى مبنى بر قابل اعتماد بودن آن رويه داشته باشد؛ يعنى در غياب دلايل كافى براى اعتمادپذيرى يك رويه، آن رويه موجه نيست و به تعبير دقيقتر، رويّهها ناموجهاند مگر اينكه خلافش (صحتشان) ثابت شود. اما در تلقى حداقلى، شخص در وارد شدن (يا درگير شدن) در يك رويه موجه است، مشروط بر اينكه دلايلى كافى مبنى بر اعتمادناپذيرى آن رويه نداشته باشد؛ يعنى در غياب دلايل كافى براى اعتمادناپذيرى يك رويه، آن رويه موجه است و به تعبير دقيقتر، رويّهها موجهاند مگر اينكه خلافش (عدم صحتشان) ثابت شود.(29) (در اينجا براى نشان دادن توجيه دستورى حداكثرى از صورت مخفف SNJ و براى نشان دادن توجيه دستورى حداقلى از WNJ استفاده خواهيم كرد).
در باب توجيه دستورى حداقلى (WNJ) در رويه ادراكى (PP)آلستون معتقد است غير از كسانى چون پارمنيدس و برادلى، عموم فلاسفه بر آن نبودهاند كه مىتوان نشان داد كه ادراك حسى راهنماى قابل اعتمادى براى شناخت محيط پيرامونمان نيست. اين بدين معناست كه آنان معتقد بودند رويه ادراكى واجد توجيه دستورى حداقلى است. به نظر آلستون حتى شكاكان نيز عموما تلاش خود را مصروف اين امر كردهاند كه نشان دهند ما دلايل كافىاى براى اعتمادپذير دانستن ادراك حسى نداريم؛ يعنى آنها استدلال كردهاند كه رويه ادراكى واجد توجيه دستورى حداكثرى نيست. با توجه به اين نكات، آلستون فرض مىكند كه PP (رويه ادراكى) واجد WNJ(توجيه دستورى حداقلى) است (آلستون، 1982، ص157).
اما توجيه دستورى حداكثرى (SNJ) و توجيه سنجشگرانه (EJ)رويه ادراكى (PP) را مىتوان با هم در نظر گرفت؛ به اين معنا كه ممكن است يك رويه معرفتى مفروض واقعا قابل اعتماد باشد، بىآنكه ما دلايلى كافى براى اين امر داشته باشيم. با اين همه بايد ديد آيا دلايلى كافى براى قابل اعتماد فرض كردن رويه ادراكى وجود دارد يا نه؛ يعنى آيا اساسا شخص مىتواند چنان دلايلى را براى اعتمادپذيرى اين رويه اقامه كند؟ پاسخ آلستون به اين سؤال منفى است. به همين دليل معتقد است اين سؤال كه آيا اين يا آن شخص چنين دلايلى دارد يا نه، اساسا مطرح نمىشود. به اعتقاد آلستون دلايل كافى غيردورى براى اعتمادپذيرى PP وجود ندارد (آلستون، 1982، ص158). به اين معنا، هر دليلى كه براى اعتمادپذيرى رويه ادراكى اقامه شود، خود برگرفته از اين رويّه و متكى بر اعتمادپذيرى آن است. به اين ترتيب آلستون چنين فرض مىكند كه رويه ادراكى واجد توجيه دستورى حداكثرى (SNJ)نيست.
با توجه به نكات فوق، اگر تمام توجيه معرفتى ما در رويه ادراكى، توجيه دستورى حداقلى (WNJ) باشد و نيز اگر بتوانيم نشان دهيم كه رويه معرفتى مسيحى (CP) واجد توجيه دستورى حداقلى است، آنگاه CP واجد همان ميزان از قوت معرفتى خواهد بود كه PP داراست. اما CP چگونه مىتواند واجد توجيه دستورى حداقلى باشد؟ CP در صورتى واجد توجيه دستورى حداقلى است كه شخص S دلايلى كافى براى اعتمادناپذير دانستن آن نداشته باشد. اين امر الغاپذيرى توجيه CP را نشان مىدهد. چنين دلايل نقضىاى ممكن است از اين قبيل باشند كه اين رويه (مثلاً رويه معرفتى مسيحى) ممكن است نظامى اعتقادى را پديد آورد كه به عدم انسجام درونى(30) رفع نشدنى دچار باشد، يا به نتايجى منجر شود كه با نتايج رويههاى ديگر ـ كه التزام و تعهد بيشترى بدانها داريم ـ در تعارضى نازدودنى باشد (آلستون، 1982، ص158). اما تا زمانى كه شخص چنين دلايلى در دست ندارد، رويه معرفتى مسيحى، به معنايى كه ذكر شد، موجه است.
استدلال آلستون در اينجا تمام است. ما تلقى او را از توجيه معرفتى و دو معناى حداكثرى و حداقلى از توجيه دستورى (NJ) را بيان كرديم و ديديم كه به نظر آلستون قرائت حداكثرى از توجيه نه تنها در رويه معرفتى مسيحى (CP)ـ كه در اينجا نمونهاى جزئى و مشخص از رويه تكوين باور بر اساس تجربه دينى است ـ موجود نيست، بلكه در رويه ادراكى (PP) نيز نمىتوان به چنان توجيهى دست يافت. اما در مورد قرائت حداقلى از توجيه دستورى، با توجه به اصل برائت مورد اعتناى آلستون، هم در مورد رويه ادراكى و هم در خصوص رويه معرفتى مسيحى مىتوان قايل به چنين توجيهى شد؛ با تأكيد بر اين نكته كه چنين توجيهى يك توجيه الغاپذير ـ يا توجيه در بادى نظر ـ است.
اما ممكن است كسانى از طريق برشمردن تفاوتهاى PP و CPبر ويژگىهايى انگشت بگذارند كه در رويه ادراكى وجود دارند، اما رويه معرفتى مسيحى فاقد آنهاست، و مدعى شوند كه اين تفاوتها بر شأن و منزلت معرفتى اين دو رويه، در نسبت با يكديگر، تأثير مىگذارد. اين مطلب ممكن است به منزله شبههاى در موجه بودن CP تلقى شود؛ به همين دليل شايسته است كه اين دو رويه به نحو دقيقتر و مشروحترى با يكديگر مقايسه شوند.
ويژگىهاى منحصر به فرد ادعايى رويه ادراكى، كه آن را در منزلت معرفتى برترى از رويه معرفتى مسيحى مىنشاند، ممكن است به نحو ذيل برشمرده شوند:
1) در رويه ادراكى شيوههاى متعارف وارسى(31) وجود دارد كه مىتوان صحت و درستى هر گونه باور ادراكى خاصى را آزمود.
2) با ورود (يا درگير شدن) در رويه ادراكى مىتوان نظمهايى را در رفتارِ مشاهده شده اشيا كشف كرد و بر اين اساس، تا حدى مىتوان رشته وقايع و اتفاقات را به نحو مؤثرى پيشبينى كرد.
3) رويه ادراكى همواره و در همه جا براى انسانهاى عاقلِ بالغِ معمولى شركتپذير است.
4) همه انسانهاى بالغ و معمولى، فارغ از فرهنگهايشان، شاكله مفهومى(32) واحدى را براى صورتبخشى (صورت عينى بخشيدن)(33) به تجربههاى حسىشان به كار مىبرند (آلستون، 1982، ص158 و 1986، ص44).
آلستون مىپذيرد كه CP چنان نيست كه ما را در كشف نظمهاى بيشترى در رفتار (افعال) خداوند توانا سازد يا اينكه توان پيشبينى ما را در مورد اين امور افزايش دهد. همچنين باورهاى تجلىبنياد، خلاف باورهاى ادراكى، موضوع آزمون بينالاذهانى(34) نيستند و دست آخر، اينكه رويه تكوين باورهاى تجلىبنياد به گونهاى نيست كه همگان بتوانند در آن مشاركت كنند. پيش از پرداختن به تأثير اين تفاوتها در شأن و منزلت معرفتى CP، آلستون دو نكته را يادآور مىشود:
اول، ويژگىهاى چهارگانه فوق، خود حاصل رويه ادراكىاند؛ يعنى شخص بايد در رويه ادراكى وارد شود تا معين كند كه اين رويه ويژگىهاى فوق را دارد و CP فاقد آنهاست. ما بدون توسل به مشاهده ـ كه بخشى از رويه ادراكى است ـ راهى براى دانستن اين نداريم كه مثلاً، تمام فرهنگها براى شناخت محيط مادى به يك شيوه (تجربه) حسى عمل مىكنند، در حالى كه هر فرهنگى براى شناخت الوهيت يا حقيقت غايى، شيوه مختص خود را دارد. پيش از اين به وضعيت دورى اعتمادپذيرى رويه ادراكى اشاره كرده بوديم. نكاتى كه گفته شد مىتواند آن گفته را روشنتر سازد. آلستون مىپرسد: اگر قرار است براى تعيين ويژگىهاى رويه ادراكى از خود آن رويه ـ و نه از منبعى بىطرف ـ استفاده كنيم، چرا نبايد، يا نمىتوان، اين حقِ خودسنجى(35) را براى CP نيز قايل شد؟ چرا بايد درباره اين رويه بر مبناى آنچه از رويه ديگر مىآموزيم داورى كنيم، حال آنكه آن رويه ديگر اجازه دارد خود را طبقهبندى كند؟ آلستون وارد اين نزاع نمىشود؛ زيرا در اينجا در پى آن است كه CP از منظر PP چگونه به نظر مىرسد. او مىخواهد به كسى كه مانند بقيه انسانها درگير در PP است و مثل همه انسانها ـ غير از پارهاى فيلسوفان ـ آن را موجه مىداند، نشان دهد كه بر اساس مبانى مقبول خود او، CP واجد همان منزلت معرفتى است كه PP داراست؛ به همين دليل سؤالات انتقادى ـ انكارى خود را رها مىكند و اجازه مىدهد كه رويه ادراكى، واقعيتها را در مورد هر دو رويه تعيين كند.
2) اين مطلب نيز جاى سؤال و تأمل است كه آيا تقابل ميان دو طرف اين مقايسه (ويژگىهاى PP و CP) به همان شدتى است كه ادعا مىشود؟ آيا واقعا در طرف PP تمام فرهنگها تجربه حسى را به شيوه واحدى عينيت مىبخشند؟ (بسيارى از انسانشناسان با چنين نظرى مخالفاند) يا در طرف CP، آيا واقعا اين رويه هيچگونه نظم و قاعدهمندى(36) را بر ما آشكار نمىكند؟ يا صرفا قاعدهمندى آن متفاوت از نظم و قاعدهمندى جهان مادى است؟ درباره اين سخن چه مىتوان گفت كه «خداوند به وعدههاى خود عمل مىكند»؟ يا اين حقيقت كه «كسانى كه زنگار گناهان را از قلب خويش بزدايند خداوند را خواهند ديد»؟
آلستون بهرغم همه اين خردهگيرىها اذعان دارد كه همچنان تفاوتهاى مهمى ميان اين دو رويه وجود دارد و به همين دليل به اين مسأله مىپردازد كه اين تفاوتها چه تأثيرى در شأن و منزلت معرفتى اين دو رويه خواهد گذاشت يا به تعبير دقيقتر، چگونه فقدان ويژگىهاى چهارگانه ممكن است سبب شود كه CP نتواند داراى توجيه دستورى حداقلى (WNJ) شود؟ پاسخ آن تنها با فراهم كردن دلايل كافى براى حكم دادن به اعتمادناپذيرى آن است (آلستون، 1982، ص159 و 1986، ص46). اما آيا چنين دلايلى وجود دارد؟ به نظر مىرسد تنها چيزى كه از فقدان ويژگىهاى چهارگانه مىتوان نتيجه گرفت اين است كه ما فاقد دلايلى براى اعتمادپذير دانستن CP هستيم. اما PP نيز از اين حيث وضعيتى كمابيش مشابه وضعيت CP دارد. به اين معنا كه اگر مىتوانستيم بدون استفاده از خود رويه ادراكى پى ببريم كه رويه ادراكى چنين ويژگىهايى دارد، آنگاه دلايلى كافى براى اعتمادپذيرى آن داشتيم. به اين ترتيب ما دلايلى ـ كافى ـ براى اعتمادپذيرى CPنداريم اما منطقا نمىتوان از اين مقدمه نتيجه گرفت كه دلايلى براى اعتمادناپذيرى CPداريم.(37) براى گرفتن چنين نتيجهاى مقدمه ديگرى لازم است و آن اينكه فرض كنيم يك رويه اگر، و تنها اگر، واجد ويژگىهاى 1ـ4 باشد، اعتمادپذير است؛ يعنى يك رابطه دوشرطى(38) ميان اعتمادپذيرى يك رويه و داشتن ويژگىهاى 1ـ4 برقرار مىشود.
آلستون معتقد است اينكه دارا بودن ويژگىهاى 1ـ4 را نشانه و شرط اعتمادپذيرى يك رويه معرفتى بدانيم نوعى تنگنظرى است، به اين دليل كه واقعيتى كه CP مدعى است ما را بدان نايل مىكند، به گفته قايلان آن، بسيار متفاوت از واقعيت مادى است. دستكم در تلقى واقعگرايانه(39) از دين، واقعيتى كه دينداران در مقام دينورزى با آن روبرويند (خداوند) واقعيتى متعالى و غايى است و درنتيجه، اين امر كاملاً محتمل است كه رويههايى كه يك رابطه شناختى ميان ما و آن واقعيت متعالى برقرار مىكند، متفاوت از رويههاى شناخت واقعيت مادى باشد؛ از اينرو آلستون وضعيت امور ممكنى(40) را عرضه مىكند كه در آن CP علىرغم نداشتن ويژگىهاى 1ـ4 كاملاً اعتمادپذير است. فرض كنيم:
الف) خداوند بسيار متفاوت از مخلوقات است. او، براى ماسوى، آن قدر «به كلّى ديگر»(41) است كه نمىتوانيم نظم و قاعدهمندىاى را در افعال و رفتار او بيابيم.
ب) به همين دليل، ما فقط مىتوانيم درك و دريافتى بسيار مبهم، مختصر و نامطمئن از اينكه خداوند شبيه چيست، داشته باشيم.
ج) و بالاخره اينكه خداوند مقرر داشته است كه انسان، فقط هنگامى كه پارهاى شروط دشوار و ويژه برآورده شود، از حضور او به نحوى كاملاً شفاف و ترديدناپذير آگاه خواهد شد (آلستون، 1982، ص159 و 1986، ص47).
حال اگر چنين وضعيتى ممكن باشد، طبيعى است كه CP، حتى اگر متضمن تجربه اصيل خداوند باشد، فاقد ويژگىهاى 1ـ4 باشد. توضيح اينكه، CP به دليل (الف)، نمىتواند ويژگىهاى 1 و 2 را داشته باشد كه به نظم و قاعدهمندى و آزمون و پيشبينى در رويه ادراكى مربوط مىشوند. به دليل (ب)، اگر تمام تلاش ما براى به چنگ آوردن درك و دريافتى از خداوند، نهايتا دستاوردى مبهم، مختصر و نامطمئن خواهد داشت، چندان جاى تعجب نخواهد بود كه در رويه معرفتى مسيحى شاكله مفهومى واحدى براى صورتبخشى و بيان تجربههاى دينى وجود نداشته باشد (فقدان ويژگى 4).(42) آلستون مىگويد: چنين وضعيتى حتى در علم تجربى نيز وجود دارد. دانشمندان ـ چه در علوم طبيعى و چه در علوم انسانى ـ هنگامى كه با پديده چند بعدى مواجه مىشوند، انواع متنوعى از مدلها (الگوها)، تمثيلها، استعارهها، فرضيات و حدس و گمانها را در خصوص آن پديده مطرح مىكنند و هرگز اجماع عامى در اين خصوص حاصل نمىشود.
به دليل (ج) CP فاقد ويژگى 3 است؛ اگر شروط و مقدمات دشوارى در ميان باشد، طبيعتا افراد معدودى شانس تجربه حضور خداوند را خواهند داشت.
به اين ترتيب، CP علىرغم نداشتن ويژگىهاى 1ـ4، اعتمادپذير خواهد بود. به عبارت دقيقتر، نمىتوان فقدان ويژگىهاى 1ـ4 را دليلى كافى براى حكم به عدم اعتمادپذيرى CPدانست، مگر اينكه دليلى كافى داشته باشيم مبنى بر اينكه چنين وضعيتى امرى حاصلشدنى نيست. بر همين اساس آخرين گام استدلال آلستون نشان دادن اين امر است كه اوضاع و احوال (الف) تا (ج) نه تنها يك امكان صرف نيست، بلكه وضعيت امور در CP به همين منوال است. درباره (الف) و (ب) مىتوان گفت يكى از آموزههاى مشترك تمام اديان خداباور (توحيدى)(43) اين است كه خداوند در مرتبه وجودىِ كاملاً متفاوتى از موجودات فانى است؛ لذا نمىتوان انتظار داشت همانگونه كه نسبت به اشياى عالم مادى شناخت و به تبع آن، احاطه داريم. نسبت به ذات و افعال خداوند نيز درك و احاطه داشته باشيم تا بتوانيم از رهگذر اين درك احاطى، رفتار و افعال او را پيشبينى كنيم. درباره (ج) آلستون مىگويد: اين از تعاليم مسيحيت و نيز اديان ديگر است كه شخص تنها هنگامى به تجربه خداوند نايل مىشود كه در سلوك روحى و معنوىاش پيش رفته باشد. خداوند براى آلودهنظران(44) قابل درك نيست.(45) آگاهى از خدا دستاوردى صرفا شناختى نيست، بلكه مقتضى درگيرى كل وجود شخص است؛ يعنى تعهد و التزام عملى به شيوه زيستى خاصى را مىطلبد و البته، تجربه خداوند مستلزم پرورش استعدادهاى شناختى نيز هست.
استدلالهاى فوق در دفاع از موجه بودن CP مأخوذ از همان رويه (CP) است. اما ـ چنانكه پيشتر اشاره شد ـ ويژگىهاى مطلوب رويه ادراكى (1ـ4) نيز از خود اين رويه به دست مىآيند؛ به همين دليل از اين حيث نمىتوان بر اين رأى خرده گرفت. با اين همه آلستون مىتواند استدلال اخير را ناديده بگيرد و همان رويه ادراكى را مبنا قرار دهد. در اين صورت، شخص معتقد به رويه ادراكى نيز بايد بپذيرد كه CP واجد WNJ است؛ زيرا كسى كه منكر اين امر است، دليل كافى براى كنار گذاشتن وضعيت امور (الف) تا (ج) ندارد، لذا مبنايى براى اين ندارد كه فقدان ويژگىهاى 1ـ4 را براى نشان دادن اعتمادناپذيرى CP به كار گيرد، و لذا CP واجد WNJاست (آلستون، 1982، ص160).
اگر تجربه دينى تجربهاى ادراكى باشد، لاجرم تجربهاى معرفتبخش خواهد بود. گفته شده است كه معرفت يعنى باور صادق موجه؛ تجربه دينى عموما به باور دينى منجر مىشود. با توجه به اينكه احراز صدق باور دينى مبتنى بر تجربه دينى (باورهاى تجلىبنياد)، بنا به تلقى فيلسوفان دين، دشوار است، نشان دادن موجه بودن باورهاى تجلىبنياد در مرتبه اول اهميت قرار مىگيرد و به اين ترتيب، اين سؤال پيش مىآيد كه آيا تجربه دينى مىتواند توجيه بىواسطهاى براى باور دينىِ مربوط فراهم كند؟
به نظر آلستون موضوع اصلى توجيه، رويههاى تكوين باور است و يك باور خاص زمانى موجه است كه از رهگذر يك رويه موجه به دست آمده باشد. يك رويه موجه، در تلقى دستورى، رويهاى است كه شخص در آن از وظايف معرفتى خويش تخطى نكرده باشد، از جمله اينكه شخص به هر طريق ممكن، به قابل اعتماد بودن آن رويه مطمئن شود. در قرائت حداقلى از اين تلقى، رويههاى تكوين باورْ موجهاند، مگر آنكه خلاف آن ثابت شود. چنين توجيهى، توجيه در بادى نظر است و با بروز دلايل معارض، از صحنه خارج مىشود.
بر اين اساس و با در نظر گرفتن رويه معرفتى مسيحى به عنوان مصداقى از رويه تكوين باورهاى دينى، ديديم كه اين رويه، همچون رويه ادراكى، واجد توجيه دستورى حداقلى است و نتيجه آنكه، تجربه دينى مىتواند باورهاى دينى مربوطه (باورهاى تجلىبنياد) را موجه كند.
Alston, William, P. (1982). "Religious Experience and Religious Belief". Nous, Vol,16.
Alston, William, P. (1986). "Religious Experience as a Ground of Religious Belief". in Religious Experience and Religious Belief (Essays in Epistemology of Religion), ed. J. Runzo and C. K. Ihara, Lanham, Md. University Press of America.
Alston, William, P, (1991). Perceiving God, Ithaca. NewYork: Corell University.
Sturgeon, Scott, 1995, in Philosophy (A Guied Through the Subject), ed. A. C. Grayling, Oxford University Press.
1 عضو هيئت علمى بنياد دايرةالمعارف اسلامى
2 . براى اطلاع از ديگر نظريات مهم دربارهى ماهيت تجربه دينى ر.ك: مايكل پترسون و...، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران: طرح نو 1376، ص41ـ52.
3 . perception
4 . به نظر مىرسد تجربه دينى مورد نظر آلستون پنجمين نوع از انواع تجربههاى دينى در طبقهبندى مشهور سويينبرن است. ر.ك: مأخذ فوق، ص38ـ41.
5 . رأى آلستون در باب ادراكى بودن تجربه دينى در مقاله زير به تفصيل آمده است:
ويليام آلستون، «تجربه دينى ادراك خداوند است»، ترجمه مالك حسينى، كيان، ش50، دى و بهمن 1378.
6 . cognetive content
7 . The Varieties of Religious Experience
شش فصل از اين كتاب بيست فصلى به فارسى ترجمه و با اين مشخصات منتشر شده است:
ويليام جيمز، (1372). دين و روان. ترجمه مهدى قائنى. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چ دوم.
8 . noetic quality
9 . justification
10 . propositional knowledge
11 . اين تعريف از معرفت در نيمه دوم قرن بيستم توسط مثالهاى نقض گتيه (1963) مورد خدشه واقع شد و از آن زمان تاكنون كوشش مدافعان اين تعريف بر اين بوده است كه با افزودن شروطى ديگر به نحوى ايراد گتيه را رفع و رجوع كنند و البته كسانى نيز با توضيح و، شايد، پيچيدهتر كردن مفهوم توجيه، ايراد گتيه را از اساس نپذيرفتهاند. ترجمه فارسى مقاله معروف گتيه در اين كتاب منتشر شده است:
ديويد هاملين، تاريخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.
12 . epistemic justification
13 . subjective
14 . Objective
15 . direct awareness
16 . M - beliefs و به معناى ظهور و تجلى است.)manifestation (M اختصار
17 . practices of belief formation
18 . moral
19 . normative justification
20 . evaluative justification
21 . defeasibility
22 . prima facie
23 . christian epistemic practice
24 . classic creeds
25 . perceptual practice
26 . گفتنى است توجيه دستورى همواره زمينهبنياد (context dependent)است؛ يعنى با موقعيت ويژه شخص ارتباط دارد. به همين دليل علىرغم اعتمادناپذير بودن يك رويه مفروض، ممكن است شخص درگير در آن رويه واجد توجيه دستورى باشد؛ زيرا وى در موقعيتى نيست كه بتواند اين اعتمادناپذيرى را تشخيص دهد، يا حتى در موقعيتى نيست كه بتواند خود را از آن رويه بركنار دارد. به همين دليل براى پاسخ دادن به اين سؤال كه آيا يك رويه مفروض واجد توجيه دستورى هست يا نه، بايد اين امر را در نسبت اعضاى طبيعى و به لحاظ عقلى سالمِ جامعه با آن رويه بررسى كنيم.
27 . stronger
28 . weaker
29 . اين ايده را مىتوان اصل برائت معرفتشناختى ناميد و آلستون گويا آن را از توماس ريد الهام گرفته است. توماس ريد، فيلسوف همعصر ـ و از جهتى معارضِ ـ هيوم، معتقد بود باورها مبرّا [از خطا] هستند مگر اينكه خلاف آن ثابت شود. از فيلسوفان عصر حاضر ريچارد سويينبرن صورتبندىِ جديدى از اين ايده، تحت عنوان اصل آسانباورى (principle of credulity) عرضه كرده است. براى اطلاع بيشتر ر.ك:
Richard Swinburn, (1979). The Existence of God. (Oxford, Oxford University Press, pp.254-267.
30 . internally inconsistent
31 . standard ways of checking
32 . conceptual scheme
33 . objectifying
34 . interpersonal check
35 . self - assessment
36 . regularity
37 . عدم دليل نمىتواند دليل عدم باشد.
38 . biconditional
39 . realistic
40 . a possible state of afairs
41. wholly other: تعبيرى كه اولينبار رودلف اُتّو، دينشناس بلندآوازه آلمانى، در كتاب ماندگار خويش، ايدهى ذات قدسى )The Idea of the Holy(، براى اشاره به وصفناپذيرى ذات بارى به كار برد كه يادآور اين بيت شيخ محمود شبسترى است: مقام كبريايى لااُباليست / مبرّا از قياسات خياليست.
42 . الطرقُ الى اللهِ بِعَدَدِ انفاسِ الخَلائِقِ.
43 . theistic religions
44 . voyeurs
45 . چشم آلودهنظر از رخ جانان دور است ـ بر رُخ او نظر از آينه پاك انداز
(حافظ)