تعيّن اجتماعى معرفت‏هاى وحيانى در انديشه‏ى علاّمه طباطبايى

حسين اژدرى‏زاده
عضو پژوهشكده حوزه و دانشگاه

چكيده

يكى از سؤالات اساسىِ حوزه «معرفت‏هاى وحيانى» ميزان اثرپذيرى آن از «عوامل اجتماعى» است كه از آن به عنوان «تعيّن اجتماعى وحى» ياد مى‏شود.

به باور علامّه طباطبايى(ره) به طور كلى، «صورتِ» معرفت‏هاى وحيانى، از تغيير برخى عوامل اجتماعى و انسانى، مانند: «شرايط زمان»، «انسان» و «مصالح» اثر مى‏پذيرد كه به عقيده وى ظهور «شريعت»هاى متعدّد نتيجه آن است ولى «محتواى» معرفت‏هاى وحيانى، و به تبع آن محتواى شرايع تغييرناپذير است.

علامّه طباطبايى(ره) ضمن تطبيق قاعده فوق بر قرآن و احكام اسلام، بر اين باور است كه قرآن كريم در اصل «نزول»، براى رسيدن به سطح فهم انسانها؛ «نزول تدريجى»، به دلايل آموزشى، احتجاج و ضعف فراگيرى عمومى؛ «به لفظ آمدن»، براى امكان مكامله با مردم؛ كاربرد «زبان تمثيل»، براى امكان انتقال بهتر معانى؛ و «عربى بودن»، به جهت امتياز زبان عربى و عرب بودن عمده مخاطبين در مراحل آغازين، متأثر از جامعه است. ايشان، هم‏چنين، دين اسلام را به دليل تأكيدش بر «تفكّر جمعى»، «نيروى جمعى اجرايى»، «اجتماعى بودن احكام» و مانند آن، «دينى اجتماعى» مى‏داند كه ناظر به جامعه‏ى انسانى شكل گرفته است.

واژه‏هاى كليدى: تعيّن اجتماعى معرفت، صورت و محتواى معرفت، معرفت وحيانى، اجتهاد گروهى، دين اجتماعى، تعيّن اجتماعى وحى.

1. اشاره

در نگاه علامه طباطبايى(ره) يكى از انواع معرفت «معرفت وحيانى»⁽¹⁾ است. اين نوع معرفت از «عالم الغيب»⁽²⁾ سرچشمه مى‏گيرد و مانند ساير معارف، داراى محدوديّت‏هاى زمينى و خاكى است و به هنگام نازل شدن، به دليل مواجه شدن با برخى محدوديّت‏هاى ناشى از شرايط زمانى و مكانى، تعيّن‏هاى اجتماعى⁽³⁾ مختلفى پذيرفته است.

در جُستار زير سعى مى‏كنيم با استفاده از سخنان مرحوم طباطبايى در الميزان در خصوص معرفت‏هاى وحيانى و محدوديّت‏هاى زمينى آن، تا حدودى به نظريه‏ى ايشان در اين زمينه (تعيّن اجتماعى وحى)⁽⁴⁾ نزديك شويم.

2. مبانى معرفت‏شناختى علامه طباطبايى

از محورى‏ترين مباحث علامّه در كتاب شريف الميزان، مباحث «معرفت‏شناسى»⁽⁵⁾ است. از آن جا كه معرفت وحيانى (وحى) در زيرمجموعه‏ى معرفت‏شناسى علامه قرار دارد، پيش از ورود در مباحث مربوط، ديدگاه‏هاى معرفت‏شناختى ايشان را به اجمال مرور مى‏كنيم. برخى از مهم‏ترين آراى معرفت‏شناختى ايشان به قرار زير است:

1ـ2. از منظر علامّه، همه‏ى انواع معرفت،⁽⁶⁾ حتى معرفت حسى،⁽⁷⁾ مجرّدند، (الميزان: ج1، ص51) و قوانين حاكم بر موجودات مادّى، از جمله تغيير و تحول ماهوى و ذاتى، بر آن حاكم نيست. شايان ذكر است نظريه‏ى تجرّد معرفت حسى از نظرياتى است كه پس از ملاصدراى شيرازى رواج يافته و مرحوم طباطبايى اين نكته را از ايشان گرفته است (لطفى، 1380، ص281ـ282).

2ـ2. علامّه معتقد است كه غير از اين تغيير «ماهوى» و «ذاتى»⁽⁸⁾ كه آن را از همه‏ى انواع معرفت سلب كرديم، معرفت‏ها، انواعى از تغيير و تحول‏هاى «مجازى» و «غيرذاتى» مانند: كمّى، عمقى، موضوعى، حكمى و ابطال و اصلاح را مى‏پذيرند (الميزان، ج5، ص310 و ج4، ص118 و ج5، ص9ـ10 و همان، ص79 وج2، ص172ـ 173).

3ـ2. در انديشه‏ى مرحوم طباطبايى، معرفت‏ها دسته‏بندى‏هاى مختلفى مى‏يابند: فطرى و غيرفطرى (همان، ج5، ص312)، بديهى و نظرى (پيچيده) (همان، ص263)، نظرى و عملى (تفسير الميزان، ج2، ص172ـ173)، كلى و جزئى (الميزان، ج5، ص311)، وحيانى و غيروحيانى.

4ـ2. ابزارهاى شناخت،⁽⁹⁾ در نظر علامّه، عبارت‏اند از: حس، عقل، دل و وحى (الميزان، ج5، ص262ـ263، و تفسير الميزان، ج10، ص432ـ433 و الميزان، ج20، ص297 و تفسير الميزان، ج2، ص229).

5ـ2. ريشه و منبع معرفت⁽¹⁰⁾هاى انسان، طبيعت، جامعه⁽¹¹⁾، تاريخ،⁽¹²⁾ عقل⁽¹³⁾، قلب⁽¹⁴⁾ و جهان غيب⁽¹⁵⁾ است (الميزان، ج5، ص311 و تفسير الميزان، ج2، ص171ـ172 و الميزان، ج5، ص263 و تفسير الميزان، ج10، ص432ـ433).

6ـ2. در نگاه علامّه طباطبايى(ره)، همه‏ى انديشه‏ها با داشتن ويژگى «انطباق»⁽¹⁶⁾ با واقع، واجد «ملاك صدق»⁽¹⁷⁾ مى‏شوند (الميزان، ج19، ص271)، اگرچه علاوه بر اين ملاك، ملاك‏هاى ديگرى مانند «سازگارى» و «عمل» نيز براى صدق معرفت مطرح است (توكل، 1987).

7ـ2. ابزار و «معيار»⁽¹⁸⁾ تشخيص صدق و كذب معرفت‏هاى بشرى، «معرفت بديهى»⁽¹⁹⁾ است؛ معرفت بديهىِ «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»، معيار صدقِ قضاياى نظرى،⁽²⁰⁾ و دو معرفت بديهىِ «حسن عدل» و «قبح ظلم» معيار صدق قضاياى عملى⁽²¹⁾ است (ر.ك، الميزان، ج1، ص49 و نهاية الحكمة، ص223ـ224). شايان ذكر است مرحوم طباطبايى بسيارى از انديشه‏هاى خود در خصوص معرفت‏هاى عملى را مديون استادش، آية‏اللّه محمدحسين اصفهانى (كمپانى) است (نهاية الدراية، ج2، ص103ـ105).

8ـ2. علامّه طباطبايى(ره) معرفت‏هاى بديهى را «خودمعيار» مى‏داند و معتقد است اين دسته معارف، تأييد صدق⁽²²⁾ و روايى خود را از «بداهت عقل» كسب مى‏كند.

9ـ2. مرحوم طباطبايى(ره) بر اين باور است كه ارتباط انبيا و امامان معصوم(ع) با وحى، به علاوه‏ى عصمت⁽²³⁾ ايشان، ضامنِ صحّتِ گفتار،⁽²⁴⁾ كردار⁽²⁵⁾ و انديشه⁽²⁶⁾ اين بزرگواران است؛ از اين‏رو، در كنار معرفت‏هاى بديهى، گفتار، كردار و انديشه‏ى ايشان را مى‏توان «خودمعيار» دانست و اين گفتار، كردار و انديشه‏ها را معيار صدق گفتار، كردار و انديشه‏ى ديگران نيز تلقّى كرد (الميزان، ج5، ص80. و ج16، ص312).

10ـ2. معرفت انسان، به ويژه نوع اعتبارى⁽²⁷⁾ آن، متأثر از عوامل مختلف غيبى، محيطى، فردى، اجتماعى و فرهنگى شكل مى‏گيرد (الميزان، ج3، ص181ـ182؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص217. الميزان، ج4، ص97؛ تفسير الميزان، ج14، ص55؛ ج19، ص622، ج9، ص274ـ275 و ج10، ص560ـ561. الميزان، ج6، ص87؛ ج13، ص190 و ج11، ص60؛ تفسير الميزان، ج2، ص177؛ ج13، ص190؛ الميزان، ج4، ص128؛ ج13، ص192 و...). مرحوم طباطبايى ادراكهاى اعتبارى / عملى / پندارى را به دو قسم اصلى «پيشين» و «پسين» يا «ماقبل الاجتماعى» و «مابعد الاجتماعى» تقسيم مى‏كند (اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص151ـ180).

11ـ2. علامّه طباطبايى(ره)، «نسبى‏گرايى»⁽²⁸⁾ را در معرفت‏هاى كلى نظرى، به طور كلى، و در معرفت‏هاى كلى عملى، به طور محدود، نفى مى‏كند، و در باب معرفت‏هاى حسى، به طور مطلق، به «نسبيّت» باور دارد؛ ضمن آن‏كه در خصوص مبانى اخلاق⁽²⁹⁾ (حسن و قبح)، به لحاظ مفهومى⁽³⁰⁾ قايل به «اطلاق»⁽³¹⁾ و به لحاظ مصداقى⁽³²⁾ قايل به «نسبيّت» است (تفسير الميزان، ج1، ص563 و ج5، ص10 و ج6، ص256ـ257 و ج4، ص119ـ120).

نظرگاه‏هاى فوق بخشى از مهم‏ترين ديدگاه‏هاى معرفت‏شناختى علامّه(ره) در الميزان است. مرور اين ديدگاه‏ها، هرچند به اجمال، ما را يارى مى‏كند تا با چشم‏اندازى بهتر به مبحث اصلى خود (معرفت‏هاى وحيانى)، وارد شويم.⁽³³⁾

3. چشم‏اندازى عام به معرفت‏هاى وحيانى

اصطلاح «وحى»⁽³⁴⁾، در انديشه‏ى مرحوم طباطبايى، از تعابيرى است كه كاربردهاى مختلفى دارد. اين اصطلاح، گاه، به معناى «ابزار شناخت»، در كنار حس، عقل و قلب، به كار مى‏رود (الميزان، ج5، ص80) و گاهى، مقصود از آن، نوعى «معرفت» (تفسير الميزان، ج2، ص229) و در مواقعى نيز «منبع معرفت‏هاى وحيانى» (= عالم الغيب) است. محور اين جُستار، وحى به معناى دوم، يعنى گونه‏اى معرفت، است. در ذيل، برخى از جوانب اين معنا بررسى مى‏گردد.

1ـ3. چيستى وحى. علامّه طباطبايى(ره) وحى را از جنس علم حضورى (الميزان، ج5، ص79) داراى عصمت (تفسير الميزان، ج2، ص233)، شعورى مرموز، خارق‏العاده، غيرمغلوب، پنهان از حواس، رافع اختلافات اجتماعى، نيروى متمايزكننده‏ى انبيا⁽³⁵⁾ از ديگران، متفاوت از نبوغ، عقل عملى، فكر معمول مردم (همان، ج2، ص229ـ230 و الميزان، ج5، ص78ـ79) و كشف و شهود مى‏داند و معتقد است جز اهل عصمت، به نحو مستقل، كسى بدان دست‏رسى ندارد (الميزان، ج10، ص432).

2ـ3. راه‏هاى كسب وحى. مرحوم طباطبايى با استفاده از آيه‏ى 51 سوره‏ى شورى «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّه‏ُ إِلاَّ وَحْيا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً...» (و شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجاب، يا رسولى مى‏فرستد...) بر اين اعتقاد است كه وحى الهى به سه شكل در اختيار پيامبران قرار مى‏گيرد. گاه، خداوند، وحى را به طور مستقيم و بدون واسطه، بر پيامبر نازل مى‏كند؛ زمانى ديگر، از پشت پرده و حجاب (مثلاً: در خواب)، و گاهى نيز توسط يك واسطه و رسول (مثلاً جبرائيل)،⁽³⁶⁾ به انجام مى‏رسد (تفسير الميزان، ج18، ص107). از نظر علامّه، هر سه شكل نزولِ وحى گونه‏اى «تكليم» و «تكلّم⁽³⁷⁾» است (همان‏جا)، و در آن هنگام، قلب مبارك پيامبر، موردخطاب است (الميزان، ج5، ص80).

3ـ3. عصمت وحى و حاملان آن. ويژگى بارز معرفت‏هاى وحيانى و نيز حاملان و مردان اين‏گونه معرفت،⁽³⁸⁾ عصمت آنهاست. در نگاه علامّه، اين دسته معارف به دليل آن‏كه از سوى بارى‏تعالى، محافظت مى‏شوند، معارفى، هميشه صادق‏اند، و حاملان آن نيز، به دليل تأييدات الهى، در تلقّى و، هم‏چنين، تبليغ آن به خطا⁽³⁹⁾ نمى‏روند، و حتّى در اعمال شخصى خود دچار گناه⁽⁴⁰⁾ و نيز خطا نمى‏گردند (تفسير الميزان، ج2، ص200). از منظر علامّه(ره)، عصمت نيرويى است كه انبيا را از ارتكاب عملى كه جايز نيست (چه خطا و چه گناه) نگه مى‏دارد (همان‏جا).

4ـ3. ثبات محتوا. از ديدگاه علامّه(ره) معرفت وحيانى دور از هرگونه تغيير و تحوّل است و دگرگونى‏هاى جهان طبيعت و ماده و اجتماع و مانند آن بر «ماهيّت»⁽⁴¹⁾ آن تأثيرى بر جاى نمى‏گذارد (همان، ص233). (نصر، 1380، ص128ـ131، جوادى آملى، 1377، ص115ـ122).

در مقابل، برخى معتقدند، وحى نيز ممكن است، همانند شعور فكرى انسان‏ها، بر اثر عوامل مختلف، دچار دگرگونى محتوايى گردد. از نظر اينان، هرچند شعور فكرى امرى غيرمادى و قائم به نفس مجرّد از ماده است، از جهت ارتباطش به مادّه، شدّت و ضعف و بقا و بطلان مى‏پذيرد. به عقيده‏ى اينان، درباره‏ى شعور مرموز وحى نيز على‏رغم مجرد بودنش اين احتمال وجود دارد كه به سبب تعلقش به بدن مادى پيامبر(ص) در معرض تغيير و فساد قرار گيرد (تفسير الميزان، ج2، ص233).

مرحوم طباطبايى در مقام ردّ اين شبهه به دو نكته‏ى مهم زير اشاره مى‏كند:

اوّلاً، وحى امرى تكوينى و صُنع خداست، و روشن است كه در امور تكوينى و خارجى (عينى) خطا راهى ندارد؛ به تعبير ديگر، وحى (هدايت و سوقِ نوعِ انسان به سوى سعادت حقيقى)، كار آفريدگار است و به دست صُنع و ايجاد خارجى، و نه عقل فكرى، پديد مى‏آيد و فرض پيدايش خطا در اين‏گونه امور محال است.

ثانيا، چنين نيست كه هر شعورى كه متعلّق به بدن است در معرض تغيير باشد. مسلما شعور فكرى چنين خصوصيّتى دارد، اما شعور نبوّت از نوعى ديگر است. اگر بخواهيم، شعور نبوّت را مى‏توان به علم حضورى انسان‏ها به خود، تشبيه كرد. اين علم به دليل حضورى بودن و درنتيجه، خطاناپذيرى، حتى در مورد افراد عادى، نيز، ثبات دارد و زوال و تغيير نمى‏پذيرد (همان‏جا).

5ـ3. تغيير صورت: شرايع.⁽⁴²⁾ نظر مرحوم طباطبايى درباره‏ى ماهيّت و محتواى وحى آن شد كه وحى به دليل ويژگى‏هايش از اين حيث تغييرناپذير است. علامّه(ره)، با وجود اين، وحى را از حيثى ديگر قابل تغيير و تحوّل دانسته است. از نظر ايشان، وحى از نظر محتوايى از ثبات برخوردار است، اما به لحاظ صورى و شكل، تغييرپذير است و مى‏تواند در قالب‏هاى مختلفى بيان گردد (جوادى آملى، 1377، ص118ـ122). علامّه(ره) همين نكته را دليل اصلى پديدآمدن «شرايع» مى‏داند. در نگاه علامّه، دين و ماهيّت اصلىِ وحى، با وجود وحدت ماهوى، به هنگام نازل شدن براى انسان‏هاى زمانى و مكانى (مادى)، دچار محدوديّت و تعيّن⁽⁴³⁾هايى شده، تفاوت «انسان»، «مصلحت» و «شرايط زمان»، شرايع مختلفى پديد آورده است.

مرحوم طباطبايى در ذيل آيه‏ى «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجا؛ ما براى هركدام از شما، آيين و طريقه روشنى قرار داديم» (سوره مائده، آيه 48). اختلاف استعدادهاى انسان و مصالح را دليل تنوّع شرايع معرفى مى‏كند: خداى سبحان بندگانش را جز براى يك دين، به بندگى نگرفته است؛ اما براى پيمودن آن، راه‏هاى مختلف و سنّت‏هاى متنوّعى، بر حسب اختلاف استعدادها و تنوّع آنها، قرار داد و شريعت‏هاى نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمّد (عليهم صلوات‏اللّه) را نيز به همين دليل پديد آورد، و دقيقا از اين رو بود كه خداوند بعضى از احكام را در يك شريعت با احكامى ديگر نقض كرد و به دليل انقضاى مهلت مصلحت آن و ظهور مصلحتى جديد، حكم قبلى را به حكمى جديد بدل نمود (الميزان، ج5، ص351)؛ به عبارت ديگر، از نظر علامّه(ره)، كم و كيف احكام، تا حدودى به ميزان بهره‏مندى‏ها و عطايايى بستگى دارد كه داشتن آنها يك‏گونه استعداد و توانايى انجام تكاليف را براى انسان فراهم مى‏نمايد. هرچه توانايى و استعداد انسان ـ در اثر داشتن اين عطايا و بهره‏مندى‏ها ـ بيش‏تر باشد، توانايى انجام تكاليفِ متنوّع و پيچيده‏تر را واجد، و هرچه اين توانمندى كم‏تر باشد حوزه‏ى تكاليف الهى نيز محدودتر مى‏شود؛ به دليل آن‏كه مرور زمان مى‏تواند توانمندى‏هاى انسان را در حوزه‏هاى مختلف دچار تغيير كند، دين نيز متناسب با اين تغييراتِ زمانى، و به دنبال آن استعدادىِ انسان، دچار تغيير شكلى و ظاهرى شده، خود را با شرايط زمان منطبق، و شريعتى جديد ظهور مى‏كند. مرحوم علامه در ذيل آيه‏ى «وَلَوْ شَاءَ اللّه‏ُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ؛ و اگر خدا مى‏خواست، همه شما را امّت واحدى قرار مى‏داد؛ ولى خدا مى‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد (و استعدادهاى مختلف شما را پرورش دهد)» (سوره مائده، آيه 48)، با ذكر مطالب فوق، چنين مى‏افزايد: بهره‏مندى‏هاى مورد اشاره در آيه، در امّت‏هاى مختلف تفاوت دارد، امّا مقصود از تفاوت آنها اختلاف برحسب «مكان»،⁽⁴⁴⁾ «زبان»⁽⁴⁵⁾ و «رنگ»⁽⁴⁶⁾ نيست؛ زيرا خداوند هرگز دو شريعت يا بيش‏تر از آن را در يك زمان⁽⁴⁷⁾ تشريع نكرده است؛ بل مقصود اختلاف ناشى از مرور زمان و رشد انسان در درجات استعداد و آمادگى است. «تكاليف الهى» و «احكام شرعى» نيز، چيزى جز «آزمايش الهى» در شرايط مختلفِ زندگى نيست. از آن‏جا كه شريعت و سنت‏ها ـ آزمايشها ـ ىِ الهى برحسب تفاوت استعدادها و تنوّع انسان‏ها مختلف شد و به ظهور شرايع مختلف انجاميد، خداوند اختلاف شرايع را به اراده‏ى خود مبنى بر آزمايش بندگان در آنچه به آنها داده است تعليل كرد.

براين اساس معنى آيه‏ى مورد اشاره اين است: براى هر امّتى شريعت و راهى تشريع كرديم؛ اما اگر خدا مى‏خواست شما را يك امّت قرار مى‏داد و برايتان يك شريعت تشريع مى‏كرد؛ ولى براى شما شريعت‏هاى مختلف تشريع نمود تا شما را در باب نعمت‏هاى مختلف بيازمايد (الميزان، ج5، ص352ـ353).

على‏رغم سخنان علامّه(ره)، مبنى بر متفاوت بودن شرايع و تحولات صورى وحى، ترديد نبايد كرد كه نظر ايشان در خصوص ماهيّت و محتواى دين، خلاف اين نظر است. ايشان معتقدند كه ماهيّت دين و وحى امرى واحد و تغييرناپذير است. علامّه طباطبايى(ره) اين سخن را در جاهاى مختلف الميزان مطرح كرده است. از آن جمله است ذيل آيه: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّه‏ِ الاْءِسْلاَمُ؛ دين در نزد خدا، اسلام (و تسليم بودن در برابر حق) است» (سوره آل‏عمران، آيه 19). در نظر ايشان، اسلام يعنى پذيرش حق در مقام اعتقاد و عمل؛ به عبارت ديگر، اطاعت از بيان صادر شده از مقام ربوبى در زمينه‏ى معارف و احكام، گرچه براساس آنچه در قرآن آمده، كمّا و كيفا در شرايع انبيا، مختلف است، الا اين‏كه درحقيقت، امر واحدى است و اختلاف شرايع صرفا از حيث كمال و نقص است، نه آن‏كه با يكديگر تضاد و تنافى داشته باشند (الميزان، ج3، ص120ـ121)

به هرحال، خلاصه‏ى نظر علامّه(ره) در اين خصوص آن است كه وحى به لحاظ محتوا ثابت و به لحاظ صورت مختلف است و برحسب استعدادهاى مردم و مقتضيات زمان تغييراتى مى‏پذيرد. براى آن‏كه تصوير روشن‏ترى از تأثيرپذيرىِ شكلىِ وحى از جهان ماده و اجتماع به دست داده باشيم، بحث خود را بر قرآن كريم متمركز مى‏كنيم و از اين طريق معلوم مى‏كنيم كه نظر مرحوم طباطبايى در اين خصوص چيست. البته، بخش زيادى از مطالب مطروحه در باب قرآن، عموميّت دارد، و در باب صُحُف شريعت‏هاى گذشته نيز صادق است؛ از اين رو، بحث در خصوص قرآن، به گونه‏اى، بحث از همه‏ى معرفت‏هاى وحيانىِ نازل شده از سوى خداوند نيز مى‏تواند تلّقى گردد.

4. تعيّن اجتماعى قرآن⁽⁴⁸⁾

قرآن كريم آخرين وحى الهى به پيامبر خاتم، حضرت محمد(ص) است. براساس نتيجه‏ى به دست آمده از بحث قبل، اين كتاب، كه محور اصلى شريعت اسلام است، مانند متون شرايع پيشين، به لحاظ ماهيّت و محتوا ثابت و از حيث صورت، بالنسبه به متون پيشين تغييرات احتمالى پذيرفته است. در ادامه‏ى بحثِ خود، ديدگاه‏هاى مرحوم طباطبايى در خصوص تأثيرات اجتماع ـ به طور كلى ـ و جامعه‏ى ويژه حجاز ـ به طور خاص ـ بر قرآن كريم را دنبال مى‏كنيم. اين بحث در بيان برخى ديگر از محققان نيز مطرح شده است (فراستخواه، 1377، و سروش، 1378).

1ـ4. نزول،⁽⁴⁹⁾ گونه‏اى تعيّن‏پذيرى اجتماعى. نزول در «اجسام» به اين معناست كه جسمى از مكانى بلند به پايين آن مكان فرود آيد و در «غيراجسام» نيز به معنايى است مناسب با اين معنا و نيز آن موضوع خاص (الراغب الاصفهانى، ص488ـ490 و تفسير الميزان، ج15، ص447).

از ويژگى‏هاى بارز قرآن «منزول» بودن آن است. خداوند در قرآن در آيات زيادى و با تعابير مختلف («نزل»، «انزلنا»، «نزّلنا»، «تنزيل» و ...) بر اصل «نزول» تأكيد كرده است. (براى نمونه، مى‏توان به آيات: شعراء: 193؛ آل‏عمران: 3؛ بقره: 23؛ اسراء: 106؛ بقره: 198؛ نساء: 153؛ اسراء: 82؛ مائده: 101 و ... اشاره كرد).

مرحوم طباطبايى با استفاده از آيات و اذعان به اين نكته، بر اين باور است كه معنى و حقيقت قرآن، نازل شده و به قدرى پايين آمده كه به حدّ فهم و درك مردم رسيده است. در نظر علامّه، اين نزول به دو شكل «دفعى» («انزال») و «تدريجى» («تنزيل») صورت پذيرفت، (تفسير الميزان، ج2، ص18 و ج15، ص447) و محل نزول آن نيز قلب مبارك رسول اكرم(ص) بود (تفسير الميزان، ج15، ص449). اين تنزّلِ معنى و حقيقت در هر دو شكلِ نزول حتى نزول دفعى كه مخاطب فقط پيامبر است، صورت پذيرفته است.

2ـ4ـ نزول تدريجى. افزون بر اصل تنزّل كه نشان از اثرگذارى انسان و جامعه‏ى انسانى بر صورت وحى دارد، و به جهت رساندن آن به سطح افهام مردم بود، (تفسير الميزان، ج2، ص18) «تدريج» در نزول و تنزّل (در نزول تدريجى) نيز متأثر از همان دليل، يعنى اثرپذيرى قرآن از جهان ماده و اجتماع است. علامه(ره) در ذيل آيه‏ى: «كَذَ لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ‏ى فُؤَادَكَ وَ رَتَّلْنَـهُ تَرْتِيلاً؛ اين به خاطر آن است كه قلب تو را به وسيله‏ى آن محكم داريم، و (از اين‏رو) آن را به تدريج بر تو خوانديم» (سوره فرقان، آيه 32) ضمن تأكيد بر اين مطلب برخى از وجوه اين امر را نيز بررسى كرده است:

1ـ2ـ4ـ اهداف آموزشى. به اعتقاد علامه(ره) يكى از مهم‏ترين دلايل نزول تدريجى قرآن به مسائل تعليمى و آموزشى مربوط است. در نظر ايشان تعليم هر علمى از علوم و به خصوص علومى كه مرتبط با عمل است، از طريق مطرح كردن تك‏تك مسائل آن توسط آموزگار است؛ اين امر موجب مى‏شود تصوّر كلى آن مسائل در ذهن دانش‏آموز ذخيره شود و به هنگام حاجت بتواند از آنها بهره بگيرد. روشن است كه تثبيت اين داده‏ها، به شكلى كه جان بر اساس آن رشد كند و داراى اثر باشد، به زمان حاجت و تسلّط بر عمل و فرارسيدن وقت آن بستگى دارد. به همين سبب، از نظر علامه(ره)، فرقى روشن است بين اين‏كه يك پزشكِ آموزگار، مسأله‏اى پزشكى را به دانش‏آموز خود، صرفا، به شكل نظرى القا كند، تا اين‏كه آن را به هنگام درمان يك مريضِ مبتلا به همان درد القا نمايد. مرحوم علامه بر اين باور است كه اين يك قاعده‏ى كلى است كه طرح هر نظريه‏ى علمى به هنگام نياز و فرارسيدن وقت عمل آن، در جان، بسيار بهتر تثبيت و استقرار مى‏يابد؛ به خصوص اگر در زمينه‏ى «دانش‏هاى فطرى»⁽⁵⁰⁾ باشد، زيرا در اين‏گونه علوم، فطرت،⁽⁵¹⁾ زمينه را براى پذيرش آنها مهيا نموده است. از منظر علامه(ره)، معارفى كه قرآن ما را به آن فرامى‏خواند احكامى عملى و قوانينى فردى و اجتماعى است كه بر اخلاق فاضله‏ى مرتبط با معارف عامِ الهىِ منتهىِ به توحيد، مبتنى است؛ بهترين شيوه‏ى آموزش چنين معارفى، آموزشى است كه نظر و عمل هماهنگ شود و آنچه آموزش داده مى‏شود در عمل به كار رود (الميزان، ج15، ص210ـ212). در نظر علامه(ره)، اين آن راهى است كه آيات مختلف قرآن، مانند آيه‏ى فوق، و نيز آياتى مانند: «وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَـهُ لِتَقْرَأَهُ‏و عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ؛ و قرآنى كه آياتش را از هم جدا كرديم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانى» (سوره اسراء، آيه 106) بر آن دلالت دارد (همان، ص212).

2ـ2ـ4ـ لازمه‏ى احتجاج بودن. دليل ديگر مرحوم طباطبايى بر تدريجى شدن نزول آيات قرآن «احتجاج»⁽⁵²⁾ و «بيان» بودنِ قرآن است. به اعتقاد علامه(ره)، قرآن، اساسا، در بسيارى از موارد، استدلال و احتجاج براى (لااقل) دو دسته از مردم است. دسته‏ى اول كسانى هستند كه واقعا در برخى از موضوعات دينى دچار شك و شبهه‏ى واقعى‏اند، و به دنبال پاسخى صحيح براى رفع شبهه‏ى خود مى‏گردند؛ و دسته‏ى ديگر، كسانى هستند كه به دنبال كشف «واقع» نيستند، و براى آن‏كه مؤمنين را با شبهه مواجه كنند به طرح سؤالات مختلف مى‏پردازند. از منظر علامه(ره)، كار دسته‏ى اول تشكيك در دين و كار دسته‏ى دوم، در حقيقت، اعتراض به دين است. در هر حال، پاسخ به شبهات، پيش از طرح آنها چندان فايده‏اى ندارد؛ از اين‏رو، از نظر علامه(ره)، قرآن در «نزول عمومى»⁽⁵³⁾ خود داراى ويژگى «تدريج» شد، تا حقِّ مطلب در خصوص پاسخ به شبهات نيز رعايت شده باشد (همان، ص213ـ215).

3ـ2ـ4ـ ضعف فراگيرى عمومى مردم. از نظر علامه(ره)، بسيارى از مردم در فراگيرى يك‏باره‏ى قرآن و معارف آن دچار ضعف‏اند و توانايى پذيرش آن را ندارند؛ همين امر باعث تدريجى شدن قرآن شده است. مرحوم طباطبايى با يادآورى اين مطلب در ذيل آيه‏ى: «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ‏ى لَبَغَوْاْ فِى الاْءَرْضِ وَ لَـكِن يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا يَشَآءُ؛ هرگاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمين طغيان و ستم مى‏كنند؛ از اين‏رو به مقدارى كه مى‏خواهد (و مصلحت مى‏داند) نازل مى‏كند...» (سوره شورى، آيه 27)، خاطرنشان مى‏كند كه اگر معارف و احكام به يك‏باره نازل شوند، مردم به مشقّت افتاده، جز اندكى از ايشان ايمان نمى‏آورند؛ از اين‏رو، خداوند نزول و تنزّل آنها را با تدريج و آرامى بر پيامبر (و عموم مردم) همراه كرد، تا از اين طريق مردم را براى قبول اين معارف مهيّا كند (همان، ج18، ص56 و ج13، ص220).

3ـ4ـ سخن بودن. ظاهر روشن بسيارى از آيات و نيز كلمات مرحوم علامه بر اين امر دلالت دارد كه باطن قرآن امرى بس رفيع و ملكوتى است، و كسى را ياراى دست يافتن به آن نيست (تفسير الميزان، ج11، ص122ـ123 و ج2، ص18). خداوند براى آن‏كه اين هدايت و نور را در اختيار بندگانش قرار دهد، بر ايشان منّت نهاد و آن را «قرآن» و «مقرّو» (=خواندنى) كرد و در قالب الفاظ و كلمات (از نظر علامه(ره) «كلام» و «سخن» از جمله «اعتبارات پسينى» محسوب مى‏شود. (اصول فلسفه و روش رئاليسم؛ ج2، ص198ـ199 و نيز: رسائل سبعه؛ ص123 به بعد) و چارچوب‏هاى مورد استفاده‏ى آنها ريخت، و از اين طريق به آنها كمك نمود كه تا حدودى به درك محتواى اصلى آن نزديك شوند (الميزان، ج19، ص95 و تفسير الميزان، ج2، ص18).

مرحوم طباطبايى در ذيل آيه‏ى: «إِنَّا جَعَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ كه ما آن را قرآنى فصيح و عربى قرار داديم، شايد شما (آن را) درك كنيد» (سوره زخرف، آيه 3)، در اين خصوص چنين آورده است:

همين‏كه اميد تعقّل و فهميدن مردم را غايت و غرض جعل مذكور قرار داده خود شاهد بر اين است كه قرآن قبل از آن‏كه به زبان عربى و در قالب الفاظ درآيد، در مرحله‏اى خاص از كينونيّت (هستى) وجود داشته است؛ در اين مرحله، عقول بشرى دست‏رسى بدان نداشتند (با اين‏كه كار عقل اين است كه امور فكرى و مسائل ذهنى را درك كند)؛ از اين‏رو، از آيه چنين فهميده مى‏شود كه كتاب بر حسب جايگاه نفس‏الامرى و واقعى‏اش مافوق فكر، و اجنبى از عقول بشرى است، و خداى تعالى آن را از آن جايگاه، پايين آورده و درخور فهم بشر كرده است (تفسير الميزان، ج11، ص122ـ123).

در هر حال، اين ويژگى قرآن، يعنى «ملفوظ شدن»، به دليل ماهيّت كاملاً اجتماعىِ «لفظ» و «كلام»، از تَعيّن‏هاى بسيار روشنِ اجتماعىِ قرآن است، كه البته در خود، تعيّن‏هاى بسيار ديگرى، نيز، دربردارد. پيش از آن‏كه به برخى از اين تعيّن‏ها بپردازم لازم است به سخن علامه(ره) در خصوص تفاوت كلام الهى⁽⁵⁴⁾ با كلام مردم⁽⁵⁵⁾ اشاره‏اى داشته باشم.

1ـ3ـ4ـ تفاوت كلام الهى با كلام مردمان. علامه طباطبايى(ره) با وجود تصريح به اين‏كه خداوند براى بيان ماهيّت قُدسى⁽⁵⁶⁾ قرآن از چارچوب‏هاى اجتماعىِ مورد استفاده‏ى مردم بهره گرفته است، به متفاوت بودن نوع كاربرد الفاظ توسط خداوند، از آنچه مردم به كار مى‏گيرند نيز، اعتراف دارد. در نظر ايشان، ما انسان‏هاى سخنور، از خوش‏سخن گرفته تا غير او، سخن خود را بر اساس آنچه از معانى درك مى‏كنيم بنا مى‏نهيم. درك ما از معانى نيز، انحصارا، از طريق فهم ما از زندگىِ اجتماعىِ ساخته شده بر اساس فطرت انسانى‏مان به دست آمده و آميخته به داورى‏هاى مقايسه‏اى است؛ و بر همين اساس باب سهل‏انگارى و سهل‏گيرى ذهنى باز شده، «همه» را جاى «بيش‏تر»، «هميشه» را جاى «اغلب اوقات»، «معدوم» را جاى «كمياب» و... به كار مى‏بريم. به اعتقاد علامه(ره)، اين ويژگىِ كلام ما انسان‏هاى اجتماعى است و، از اين حيث، بين جاهل و دانا، پير و جوان و... فرقى نيست. در نظر علامه(ره)، امّا، با وجود اين خصوصيّت، كه خداوند قالب‏هاى اجتماعى سخن را براى بيان مقاصدش انتخاب كرده، كلام حضرتش از نقص‏هاى مطرح شده و غير آن به دور است؛ زيرا خداوند نسبت به هر چيزى احاطه‏ى كامل علمى دارد و هرگز چيزى از نظرش غايب نيست؛ بر همين اساس است كه قرآن خود را «قَوْل فَصْل» معرفى مى‏كند: «إِنَّهُ‏و لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ؛ كه اين (قرآن) سخنى است كه حق را از باطل جدا مى‏كند و هرگز شوخى نيست» (سوره طارق، آيات 13 و 14)، و نيز همين نكته دليل جواز اخذ به ظاهر اطلاق كلام بارى‏تعالى در مواردى است كه ظهور آيه به طور مطلق به كار رفته و به دنبالش، قيد «متصل» يا «منفصل»ى به كار نرفته است، و هم‏چنين، همين امر را مى‏توان دليل حمل وصف به كار رفته در كلام خداوند، بر عليّت براى معناى منظور دانست (الميزان، ج5، ص381ـ382). (براى توضيح بيش‏تر در خصوص حجيت ظواهر قرآن، ر.ك. معرفت؛ 1379، ص85).

2ـ3ـ4ـ عربى بودن. قرآن مجيد، در بسيارى از آيات براى نمونه: «وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِىٌّ مُّبِينٌ» (سوره نحل، آيه 103)؛ «...بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِينٍ» (سوره شعرا، آيه 195)؛ «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (سوره يوسف، آيه 2)؛ «وَ كَذَ لِكَ أَنزَلْنَـهُ حُكْمًا عَرَبِيًّا» (سوره رعد، آيه 37) و... . افزون بر «قرآن» (=خواندنى) بودن، كه بر ملفوظ شدن آن دلالت دارد، به وصف «عربيّت»، يعنى نوع ويژه‏اى از كلام نيز، متّصف است. معناى ديگر اين توصيف آن است كه قرآن مجيد علاوه بر اصلِ ملفوظ شدن، كه گونه‏اى «تعيّن» است، داراى «تعيّن خاص»⁽⁵⁷⁾ (=عربيّت) نيز شده است.

يك پرسش مهم شايان ذكر در اين خصوص آن است كه آيا در مسأله‏ى «عربى شدن» قرآن هدف يا اهداف و، هم‏چنين، علّت و دليل ويژه‏اى در كار بوده، يا آن‏كه صرفا از آن جهت كه «عربيّت» نيز يكى از «زبان»ها و «لغت»هاست گزيده شده است؟

سخنان مرحوم طباطبايى در اين خصوص حاوى نكات ذى‏قيمتى است (دين و جامعه، ص455ـ470 و بهشتى؛ شناخت از ديدگاه قرآن؛ ص174ـ187). در ادامه‏ى بحث برخى از آن نكات را مرور مى‏كنيم:

الف) به اعتقاد علامه(ره) يكى از جهات گزينش زبان عربى در ويژگى نهفته در اين «زبان» و «كلام» است. در نظر علامه طباطبايى(ره) دقت‏هايى كه در زبان عربى از حيث زبان‏شناسى و رساندن معانى ظريف و دقيق وجود دارد، در هيچ زبان ديگرى مشاهده نمى‏شود (بهشتى، 1378، ص174). علامه(ره) در ذيل آيه‏ى: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم، شايد درك كنيد (و بينديشيد)» (سوره يوسف، آيه 2) چنين آورده است:

معناى آيه آن است كه ما اين كتابِ مشتمل بر آيات را در مرحله‏ى تنزّل، به لباس لفظ عربى ملبّس كرده، به اين لباس زينت بخشيديم، تا آن‏كه در معرض تعقّل تو (پيامبر) و قومت قرار گيرد. اگر چنين نمى‏كرديم يا آن‏كه آن را عربى روشن قرار نمى‏داديم، قومت قادر نبود اسرار نهفته در آن را دريابد و فهم معانى آن به تو (پيامبر) اختصاص مى‏يافت. اين امر دلالت دارد كه كلمات قرآن مجيد و تعيّنى كه در زبان عربى يافته، سهم به‏سزايى در حفظ اسرار آيات و حقايق و معارف آن داشته است (الميزان، ج11، ص75).

معناى ضمنى اين سخن آن است كه اگر قرآن صرفا از طريق «معنى» به پيامبر منتقل مى‏شد، چنان‏كه در مرحله‏ى «نزول دفعى» چنين بود، و پيامبر، خود، الفاظ آن را انتخاب مى‏كرد، (از نظر علامه(ره) حتى الفاظ قرآن نيز وحى است و توسط خداوند گزينش شده است. (معرفت، 1379 ص82). چنانكه در «احاديث قُدسى» چنين است، برخى از اسرار آيات از عقل و فهم مردم مخفى شده، حقايق آن به طور كامل دريافت نمى‏شد. ترجمه كردن قرآن به زبان‏هاى ديگر نيز همين نقص را دارد. بر اين اساس، ترديد نبايد كرد كه آوردن قرآن به قالب الفاظ عرب با عنايت خاص بوده است (الميزان، ج11، ص75).

ب) دليل ديگر براى عربى نازل شدن قرآن آن است كه دين اسلام با وجود جهانى بودنش، در مراحل آغازين، دينى كاملاً عربى⁽⁵⁸⁾ بود، و مخاطبينى عمدتا عرب داشت؛ به عبارت ديگر، ظهور دين اسلام، و سپس، رواجش، مى‏بايست در قالب يك طرحِ تدريجىِ برنامه‏ريزى شده صورت مى‏گرفت؛ پيامبر(ص) موظّف بود، نخست، رسالتش را به افراد كاملاً نزديك، پس از آن، قومش، سپس مردم منطقه، و، در نهايت، به همه‏ى مردم جهان ابلاغ كند. از آن جا كه مخاطبين اوليّه‏ى قرآن عرب بودند، خداوند پيامش را در قالب زبان عربى بيان كرد، تا بدين وسيله احتمال اسلام آوردن آنها را افزايش دهد (تفسير الميزان، ج18، ص20ـ21).

علامه با ذكر مطالب فوق در ذيل آيه «وَ كَذَ لِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَهَا؛ و اين گونه قرآن عربى [= فصيح و گويا] را بر تو وحى كرديم تا به «ام‏القرى» [مكه] و مردم پيرامون آن را انذار كنى» (سوره شورى، آيه 7). به مستندات قرآنى آن نيز اشاره كرده است. در نظر علاّمه، مقصود از «ام‏القرى»، مكّه مكرّمه است. هم‏چنين، مراد از «مَن حولها» ساير نقاط جزيرة‏العرب است؛ يعنى آنهايى كه در خارج از مكّه زندگى مى‏كنند. مؤيد اين معنى، نيز، كلمه‏ى «عربيا» است؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد: «بدين جهت قرآن را عربى نازل كرديم كه عربى‏زبان‏ها را انذار كنى».

مرحوم طباطبايى در ادامه‏ى سخن، با طرح اين شبهه كه اگر غرض از نازل كردن قرآن فقط انذار عرب زبان‏هاست، با جهانى‏بودن قرآن ناسازگار است، به رفع آن مى‏پردازد: دعوت پيامبر، در جهانى‏شدنش، تدريجى و مرحله به مرحله بوده است؛ در مرحله‏ى اول به حكم آيه‏ى: «وَ أَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الاْءَقْرَبِينَ؛ و خويشاوندان نزديكت را انذار كن» (سوره شعرا، آيه 214)، مأمور بود تنها فاميل خود را دعوت كند؛ در مرحله‏ى دوم به حكم آيه‏ى «قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لِّقَوْمٍ يَعْلَمُونَ؛ ... در حالى كه فصيح و گوياست براى جمعيّتى كه آگاه‏اند» (سوره فصلت، آيه 3)، مأمور شد آن را به عموم عرب‏زبانان ابلاغ كند، و در مرحله‏ى سوم به حكم آيه‏ى: «أُوحِىَ إِلَىَّ هَـذَا الْقُرْءَانُ لاِءُنذِرَكُم بِهِ وَمَن بَلَغَ....؛ ... و (بهترين دليل آن اين است كه) اين قرآن بر من وحى شده، تا شما و تمام كسانى را كه اين (قرآن) به آنها مى‏رسد، با آن بيم دهم (و از مخالفت فرمان خدا بترسانم» (سوره انعام، آيه 19)، مأمور شد آن را به عموم مردم برساند (تفسيرالميزان، ج18، ص20ـ21). (علامه(ره) اين مراحل را در قالب طرح پنج‏مرحله‏اى: 1ـ دعوت مردم در مراسم حج؛ 2ـ دعوت سرّى (پس از آن)؛ 3ـ دعوت عشيره و نزديكان؛ 4ـ دعوت همه‏ى قوم؛ 5ـ دعوت عموم جهانيان، نيز آورده است (تفسير الميزان؛ ج17، ص544ـ546).

ج) يك دليل ديگر عربى نازل شدن قرآن، كه البته تا حدودى از مضامين سخنان قبل نيز استفاده شد، «تسهيل» و آسان شدن فهم آن است. علاّمه(ره) با خاطرنشان كردن اين نكته در ذيل آيه‏ى: «وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْءَانَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ؛ ما قرآن را براى تذكّر آسان ساختيم؛ آيا كسى هست كه متذكّر شود؟» (سوره قمر، آيه 22). يادآور مى‏شود كه معناى كلمه‏ى «تيسير» همان تسهيل و آسان كردن است، و تيسير قرآن براى ذكر به اين معناست كه قرآن به گونه‏اى القا شود كه فهم مقاصدش براى عالم و عامى و نيز فهم‏هاى بسيط و دقيق آسان شود و همه به اندازه‏ى دركشان بتوانند از آن بهره‏گيرند. در نظر علامّه(ره)، مقصود از «تيسير» پايين‏آوردن حقايق عاليه‏ى قرآن و مضامين بلند آن به مرحله‏ى كلام عربىِ قابل درك همه‏ى انسان‏هاست (الميزان، ج19، ص69).

3ـ3ـ4ـ كاربرد زبان تمثيل. مرحوم طباطبايى زبان قرآن را «زبان تمثيل» مى‏داند و معتقد است كه همه‏ى آيات قرآن ـ محكم و متشابه ـ داراى اين ويژگى‏اند؛ «آيات» و «بيانات» قرآن، تمثيل است براى «معارف» و، در رتبه‏ى بالاتر، خودِ معارف نيز، تمثيل است براى «تأويل» و «باطن» قرآن (الميزان، ج3، ص64). با ذكر مقدماتى، ضرورت و برخى لوازم وجود زبان تمثيل در قرآن را ـ با استفاده از سخنان علامه(ره) ـ تبيين مى‏كنيم:

الف) قرآن داراى حقيقت و باطنى است، كه علاّمه(ره) از آن به «تأويل» ياد مى‏كند (الميزان، ج3، ص56)؛ اين تأويل در نظر ايشان از جنس «مفاهيم لفظى» نيست، بل «امرى خارجى» است، كه نسبتش به «معارف» قرآن نسبت «مَثَل» به «مُمَثَّل» است؛ همه‏ى معارف قرآن، مَثَل‏هايى براى نشان دادن اين تأويل‏اند (همان، ص64).

ب) از نظر علامه(ره)، اين «تأويل»، جز براى «مطهّرون» (معصومين(ع)⁽⁵⁹⁾) براى كسى ديگر از انسان‏ها معلوم نيست (همان، ص56).

ج) انسانهاى متعارف به اندازه‏ى «طهارت باطنى» مى‏توانند به «علم كتاب» و «تأويل» نزديك شوند؛ از اين‏رو، اين امر بسته به «سرشت» و «فهم» متفاوت مردم، متفاوت است (همان، ص56ـ57).

د) تنها راه رسيدن انسان به اين غايت (طهارت باطنى و به تبع، علم به كتاب)، شناخت نفسِ خود از طريق هدايت و «تربيت دينى» در دو ناحيه‏ى علم و عمل است. تربيت علمىِ او از طريق آموزش حقايق مربوط به مبدأ، معاد و...، شناخت بهتر نفس انسان را همراه دارد، و تربيت عملى از طريق تحميل قوانين اجتماعى و تكاليف عبادى، و التزام و مداومت انسان بر آنها نيز موجب توجه وى به مبدأ و معاد شده، او را به عالم معنا و طهارت نفس نزديك مى‏كند (همان، ص58ـ59)

ه) به اعتقاد علامه(ره)، هدايت دينى بر نفى تقليد و نيز تكيه بر علم ـ در حد توان ـ پى‏ريزى شده است؛ به عبارت ديگر، خداوند از انسان‏ها خواسته است كه خودْ رأسا به اين هدايت دست‏رسى يابند (همان، ص59ـ60).

و) به دليل آن كه فهم عموم مردم، از محسوسات تجاوز نمى‏كند و به ما فوق عالم ماده و طبيعت نمى‏رسد، و كسانى نيز كه فهم آنها به كمك تمرين‏هاى علمى به سطح ادراك معانى و قواعد كلى رسيده است، به جهت مختلف بودن ابزارى كه امكان ورود به عالم معنا و كليّات را فراهم نموده، مختلف است، اختلافى شديد در اَفهام مردم در درك معانى خارج از حس و محسوسات پديد آمده، مراتب مختلفى، از اين حيث، ظهور مى‏كند (همان، ص60).

ز) از نظر علاّمه(ره)، القاى هيچ معنايى به انسان‏ها جز از طريق معلوماتِ ذهنىِ فراهم آمده از خلال زندگى اجتماعى، ميسّر نيست؛ از اين‏رو، اگر شخصى عمدتا با محسوسات مأنوس بوده، صرفا از طريق «بيان حسى»، و اگر، هم با محسوسات مأنوس بوده و هم با معانى كليّه، از هر دو طريقِ «بيان حسى» و «بيان عقلى» مى‏تواند مخاطب قرار گيرد (همان، ص63).

ح) هدايت دينى اختصاص به يك طايفه ندارد، بل همه‏ى انسان‏ها را شامل است (همان، ص60).

ط) علاّمه(ره) با توجه به اين مقدمات، ضرورت مى‏داند كه «بيانات» قرآن در قالب «مَثَل» بيان شود؛ بدين معنى كه معانى شناخته شده براى انسان و ذهن وى، مورد توجه قرار گيرد و در قالب آنها ـ با رعايت تناسب ـ آنچه ناشناخته است بيان گردد (همان، ص61). علامه(ره) اين «بيانات» را مَثَل «معارف» مى‏داند، معارفى كه خودْ مَثَل «تأويل»اند (همان، ص64).

ى) مرحوم طباطبايى در بيان تمثيل معارف دو محذور مى‏بيند:

1. اگر افهام در تلقّى خود از معارفِ مراد، در مرتبه‏ى حس و محسوس جمود كنند، «مَثَل» ها نسبت به آنها تبديل به «حقايق ممثّله» مى‏شود؛ در اين صورت، حقايق، تحريف و باطل، و معانىِ خواسته شده از دست مى‏رود.

2. اگر جمود نكند و با تجريدِ «مَثَل»ها از خصوصيّات غيردخيل، به معانى مجرّد منتقل شود، از زياده، يا نقص، يا هر دو مصون نخواهد ماند (همان، ص63).

ك) راه فرار از اين دو محذور را، علامه(ره)، پراكنده كردن «معانى ممثَّل» در قالبِ «امثال»، «قصه‏ها» و...، به طورى كه يك ديگر را تفسير و تبيين كنند، مى‏داند (همان‏جا).

ل) بر اين اساس، از منظر علاّمه(ره)، لازم است كه به هنگام مواجهه با آيات قرآن، زوايد موجود در كلام را پيراست و آنچه را از اين خصوصيّات براى رسيدن به هدف و مقصود، ضرورى است، حفظ كرد؛ به اعتقاد علاّمه(ره) اين سيره‏ى عقلا در همه‏ى زبان‏هاى ديگر نيز هست (همان‏جا).⁽⁶⁰⁾

4ـ4ـ شريعت اجتماعى اسلام.⁽⁶¹⁾ غير از نكات مذكور در صفحات گذشته كه بر برخى از وجوه اجتماعى قرآن دلالت داشت، نكات اجتماعى ديگرى وجود دارد كه به محتواى «شريعتِ» موردِ توصيه‏ى قرآن (اسلام) مربوط است. در ادامه‏ى سخن، برخى از مبانى، خصوصيّات و لوازم بحث را در قالب چند نكته تبيين مى‏كنيم.

1ـ4ـ4ـ انسان، موجودى اجتماعى. انسان موجودى است اجتماعى كه زندگى‏اش بدون وجود «اجتماع» تداوم نمى‏يابد. علامّه(ره)، اين نظر خود را به آيات زيادى مستند مى‏كند. برخى از آيات عبارت‏اند از: حجرات: 13؛ زخرف: 32؛ آل عمران: 195؛ فرقان: 54. براى نمونه اين آيه است: «يَـآأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَـكُم مِّن ذَكَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلْنَـكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَآلـءِلَ لِتَعَارَفُوآاْ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَـلـكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ» (سوره حجرات، آيه 13) و معتقد است كه شواهد تاريخى نيز مؤيد آن است. شريعت و دينى كه براى «هدايت» و راه‏نمايى چنين موجودى آمده است، بايد به اين حيث مهم او توجّه خاص داشته باشد (همان، ج4، ص92).

2ـ4ـ4ـ دين و اجتماع. به اعتقاد علاّمه(ره)، با آن‏كه انسان‏ها همواره در «اجتماع» زندگى كرده‏اند، به شكل آگاهانه و تفصيلى توجهى به آن نداشتند و آن را به تبع خواص ديگر خود مدنظر قرار مى‏دادند. اولين كسانى كه اين بُعد انسان را برايش آشكار ساختند و او را به نحو تفصيلى متوجه آن نمودند. «انبياء» بودند (مرحوم علامه در اين خصوص به آيات: سوره بقره، آيه 213 و سوره يونس، آيه 19 اشاره مى‏كند. در سوره‏ى يونس چنين مى‏فرمايد: وَ مَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّآ أُمَّةً وَ حِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَ لَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِىَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ اين آيه دلالت دارد كه انسان‏ها در گذشته امت واحد و ساده بود و هيچ اختلافى بين آنها نبود تا اين كه بين ايشان اختلاف ظاهر شد و خداوند انبياء (حضرت نوح(ع)) را براى رفع آن فرستاد و...) (همان، ص92).

3ـ4ـ4ـ اسلام و جامعه. در نظر علاّمه(ره)، در اين ميان اسلام تنها دينى است كه اجتماع را به طور صريح و مستقل مورد توجه قرار داده است و آن را يك امر خارجى و عينى مى‏داند و از اهمال‏كارى و تابع‏نگرى در خصوص آن پرهيز كرده است. در نظر علامه، هر چند جامعه از مجموع افراد منفردِ داراى هويّت مستقل تشكيل مى‏شود، اما جمع اين افراد در كنار هم متضمن «روابطى حقيقى» است، كه منجر به يك «هويّت جمعى» مى‏گردد؛ به عبارت ديگر، رابطه‏ى حقيقى بين شخص و جامعه به پديد آمدن يك هستى ديگر (=هستى اجتماعى) ختم مى‏شود كه واجد ويژگى‏هايى است. به اعتقاد مرحوم طباطبايى دليل آن‏كه قرآن، «وجود»، «اجل»، «كتاب»، «شعور»، «فهم»، «عمل»، «طاعت»، «معصيت» و مانند آن را به «امّت» و «جامعه» نسبت مى‏دهد بر همين اساس قابل تبيين است (همان، ص96).

4ـ4ـ4ـ شؤون اجتماعى اسلام: مرحوم طباطبايى معتقد است به لحاظ اهميتى كه اسلام به مسأله‏ى «اجتماع» مى‏دهد (به جهت ويژگى‏هايى كه اجتماع دارد) همه‏ى شؤون خود را بر اساس اجتماع تنظيم كرده است (همان، ص126). برخى از جوانب بحث را ذيلاً مرور مى‏كنيم:

الف) دين فطرت: اسلام همه‏ى مردم را به «دين فطرت» فرا مى‏خواند. اين اولين امرى است كه محور تأليف و انس افراد متفاوت و مختلف با يكديگر است (همان، ص127).

ب) تفكّر، اجتهاد و بحث جمعى: به اعتقاد علاّمه، اسلام توجه ويژه‏اى به «مناظره‏ى جمعى» «تدّبر اجتماعى»، «اجتهاد جمعى»، «تفكر اجتماعى»، «بحث اجتماعى» و مانند آن، كه حاكى از تضارب آراست، دارد. مرحوم طباطبايى سخن خود را هم در باب مسائل عملى مى‏گويد و هم در باب مسائل نظرى (همان، ص129) از اين سخن علامه مى‏توان چنين استنباط كرد كه ايشان به گونه‏اى معتقد به شورايى شدن فتوا و به تعبيرى «اجتهادهاى گروهى» نيز هست). اسلام، هيچ‏گاه موافق تحميل يك اعتقاد بر افراد نيست و ميراندن غريزه‏ى انديشه و تفكر در انسان‏ها را از طريق زور، جبر، شلاق، شمشير، تبعيد و... برنمى‏تابد و آن را خلاف حق مى‏داند و معتقد به «آزادى انديشه» است؛ اما در كنار آن سخت به «تضارب آرا» و «بحث جمعى» و... تأكيد دارد و اين راه را بهترين تدبير براى ارتقاى فكرى جامعه مى‏داند (همان، ص127ـ131).

ج) خنثى‏سازى عوامل تفرقه: روشن است كه تفاوت عوامل درونى و برونىِ افراد مى‏تواند تفاوت انديشه‏اى و به تبع، كنشى ـ رفتارى آن‏ها را به دنبال آورد و آن نيز به اختلاف در اصولى ختم شود كه جامعه‏ى اسلامى بر آن مبتنى است (همان، ص128). مرحوم طباطبايى مهم‏ترين اين عوامل را سه دسته مى‏داند: «اخلاق نفسانى و صفات باطنى» (ملكات فاضله و رذيله)، «افعالِ» موافق يا مخالف حق (همان‏جا) و «عوامل بيرونى» (مانند: دورى منزل و عدم دست‏رسى مناسب به فرهنگ دينى؛ قصور فهم از تعقل صحيح حقايق دينى، ناشى از كودنى طبيعى و...) (همان، ص129). به اعتقاد علامه اسلام براى خنثى كردن اين عوامل، راهكارهايى مشخص كرده است: «تربيت دينى» راهكار يكسان‏سازى نسبى «اخلاق» است، و هماهنگ با معارف و علوم دينى وضع گرديده و حاصل آن، اخلاقى است مناسب و هماهنگ با آن اصول (همان، ص128)؛ اما راهكار وحدت‏بخشى به «افعال»، امر كردن جامعه به «دعوت مستمر دينى»، تكليف جامعه به «امر به معروف و نهى از منكر» و «امر به تبعيد شبهه‏افكنان است» (همان، ص128ـ129). علاج و درمان تفرقه‏ى ناشى از عوامل بيرونى، «تعميم تبليغ» و «نرمى در دعوت و تربيت»، يعنى دو امرى است كه از ويژگى‏هاى سلوك تبليغى اسلامى محسوب مى‏شوند. مرحوم علامه معتقد است كه موارد ياد شده راه‏هايى است كه از وقوع اختلاف در عقايد جلوگيرى مى‏كند و در صورت وقوع، آنها را مرتفع مى‏سازد (همان، ص129).

د) نيروى جمعى اجرايى: مرحوم طباطبايى با وجود اذعان به رهبرى پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در زمان حضور ايشان، معتقد است عموم آياتِ مربوط به «اقامه‏ى عبادات»، «قيام به امر جهاد»، «اجراى حدود و قصاص» و مانند آن، خطابشان عام بوده، اختصاصى به پيامبر(ص) ندارد و همه‏ى مسلمين در اين خصوص با ايشان مساوى‏اند (سوره نساء، آيه 77؛ سوره بقره، آيه 195؛ 183؛ سوره آل‏عمران، آيه 104؛ سوره مائده، آيه 35، سوره حج، آيه 78 و...) (همان، ص122). از نظر علامه، اين امر بهترين دليل بر «اجتماعى بودن» دين تلقى شده و معنايش آن است كه در اسلام حتى «قوه‏ى مجريه» به يك طايفه‏ى خاص و ممتاز اختصاص ندارد و همه‏ى مردم مى‏توانند و بايد در آن دخالت نمايند. در زمان غيبت نيز مسأله روشن‏تر است و بدون شك امر حكومت به مردم سپرده شده و آنها مى‏توانند حاكم را بر اساس «سيره‏ى نبوى» تعيين كنند؛ او نيز موّظف است تا «امامت» (نه پادشاهى يا امپراطورى و...) خود (آنچه مربوط به احكام شرعى است) را در قالب و چارچوب قوانين و احكام اسلام پيش برد و در مورد مسائل زمانى و مكانى مربوط به غيراحكام، پس از مشورت، عمل كند (همان، ص122ـ125).

ه) صفت «اجتماعيّت» احكام: به اعتقاد مرحوم طباطبايى قيد «اجتماع» و «جماعت» و «جمع» و... در همه‏ى احكامى كه ممكن بود صفت اجتماعى بودن در آنها لحاظ شود به شكل وجوبى يا استحبابى، مدنظر قرار گرفته است: يك دسته از احكام و قوانين اين ويژگى را دارند كه قيد «اجتماع» به طور مستقيم در آنها شرط شده است مانند «جهاد» كه صفت «اجتماع» در حد مُكفى براى دفاع در آن شرط شده است (همان، ص126). يك گونه‏ى ديگر، واجباتى مثلِ روزه و حج براى مستطيع است، كه لازمه‏ى وجوب آنها اجتماعى است، و البته هر دو نيز به «عيد» و نمازهاى وارد شده در آن دو روز ختم مى‏شود. از همين دسته مى‏توان به «وجوب تعيينىِ» نمازهاى يوميّه اشاره كرد كه هرچند «جماعت» برگزار كردن آنها واجب نيست، اما «تشريع وجوبىِ» نماز جمعه در محدوده‏ى چهار فرسخ، به گونه‏اى اين «عدم اجتماع» را تدارك كرده است (همان، ص126ـ127). يك شكل ديگرِ توجه به «اجتماع» آن است كه شارع مقدس در برخى از احكام (مثلاً نمازهاى واجب يوميّه) با وصف آن كه وجوب اجتماع و «جماعت» را تشريع نكرده است، اما جماعت برگزاركردن همان امر واجب را «سنّت» و «مستحب» قرار داد و بدين طريق عدم وجوب اجتماع را تدارك نمود (همان، ص127).

و) توحيد در نظر و عمل: به اعتقاد علامه، از مهم‏ترين ويژگى‏هاى دين اسلام، ارتباط جميع اجزائش با يكديگر است، به طورى كه منجر به يك «وحدت كامل» شده است؛ «روح توحيد» در «اخلاق كريمه» و «روح اخلاق» در «اعمال»ى كه مكلّفين بايد انجام دهند (و بسيارى از آنها اجتماعى است) انتشار دارد. براين اساس، جميع اجزاى دين اسلام، با يك تحليل نظرى، به توحيد مى‏رسد، و توحيد نيز از طريق تركيب در اخلاق و اعمال نمود مى‏يابد؛ (همان، ص108) «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّــلِحُ يَرْفَعُهُ؛ ... سخنان پاكيزه به سوى او بالا مى‏رود، و كار شايسته به آن رفعت مى‏بخشد...» (سوره فاطر، آيه 10).

ز) عقل محورى: اسلام دينى است كه احكامش را بر اساس ويژگى‏هاى انسان و در راستاى ارضاى غرايز و فطريّات وى بنيان نهاده و در عين حال، در تنظيم و پى‏ريزى احكام و قوانينش «عقل‏محور» است و احساسات و عواطف را بر آن اساس مورد توجه قرار مى‏دهد (همان، ص101).

مطالب مذكور برخى از نكاتى است كه از سخنان مرحوم طباطبايى در خصوص تعيّن‏پذيرى اسلام و قرآن استفاده مى‏شود. ما در اين جا تنها به برخى از اين نكات، آن هم به اجمال، اشاره كرديم و تفصيل مطلب را به مجالى ديگر احاله مى‏كنيم. سخن خود را در همين جا به پايان مى‏بريم و در ادامه سخن به جمع‏بندى مطالب مى‏پردازيم.

5. نتيجه

با بهره‏گيرى از برخى پارادايم‏هاى مطرح در جامعه‏شناسى معرفت، (Merton, 1987, P. 514-515; Tavakol, M;P; 43-49, Stark, W, 1960, Part: II) مؤلفه‏هاى تعيّن در انديشه‏هاى علامه طباطبايى را مرور مى‏كنيم.

1 ـ 5 ـ معرفت وحيانى يكى از انواع معرفت است و خاستگاهش «عالم الغيب» و «علم لدّنى الهى» است.

2 ـ 5 ـ اين معرفت، حضورى، داراى عصمت، مرموز، خارق‏العاده، مقهورناشدنى، رافع اختلافات اجتماعى، متمايزكننده‏ى انبيا از ديگران، متفاوت از نبوغ، عقلى عملى، فكر معمول مردم و كشف و شهود است.

3 ـ 5 ـ راه كسب آن نيز يا مستقيم و توسط خداوند، يا از پشت‏پرده و حجاب (مثلاً در خواب) و يا توسط يك واسطه (جبرئيل) است.

4 ـ 5 ـ حاملان و مردان اين گونه معرفت نيز داراى عصمت‏اند، و در تلّقى و تبليغ وحى و نيز، در اعمال شخصى خود دچار گناه و خطا نمى‏شوند.

5 ـ 5 ـ معرفت وحيانى از هرگونه تغيير و تحوّل ماهوى به دور است و دگرگونى‏هاى جهان طبيعت، ماده و اجتماع بر محتواى آن تأثيرى ندارد.

6 ـ 5 ـ با اين وصف، به جهت تغييرِ «انسان»، «مصالح» و «شرايط زمان»، از حيث صورت و شكل، متغّير است؛ «شرايع»، نمود چنين تغييراتى است.

7 ـ 5 ـ قرآن و شريعت اسلام نيز، تغييرات مختلفى از اين حيث پذيرفته‏اند.

8 ـ 5 ـ اصل «نزول قرآن»، تحت تأثير عوامل انسانى و براى رساندن باطن قرآن در حد فهم انسان صورت گرفته است.

9 ـ 5 ـ «نزول تدريجى» قرآن نيز متأثر از همين عوامل و به دلايل «آموزشى»، «احتجاج بودن» و «ضعف فراگيرى عمومى مردم» است.

10 ـ 5 ـ «كلام بودن» بخشى ديگر از «تعيّن پذيرى اجتماعى» قرآن است. البته، قرآن، با وصف آن كه از الفاظ مورد استعمال مردم بهره گرفته، سبكى خاص دارد، و در بيان مطالبش از «زبان عربى» و «تمثيل» سود جسته است.

11 ـ 5 ـ از جمله دلايل عربى شدن زبان قرآن مى‏توان به «امتياز زبان عربى در بيان مطالب و معانى»،«عرب بودن عمده‏ى مخاطبين در مراحل آغازين» و «آسان شدن براى فهم» اشاره كرد.

12 ـ 5 ـ باطن قرآن داراى دو مرحله‏ى نزول است: مرحله‏ى اول از «تأويل» به «معارف» و مرحله‏ى دوم از «معارف» به «آيات» و «بيانات» است؛ به هر حال، چون الفاظ توانايى نشان دادن معانى بلند قرآن را ندارند، خداوند آنها را در سرتاسر قرآن، در قالب قصه‏ها، مَثَل‏ها و...، پراكنده و از اين طريق تا حدودى آن معانى را در حد افهام مردم قرار داده است.

13 ـ 5 ـ از آن‏جا كه دين براى هدايت انسان آمده و يك بُعد مهم انسان نيز اجتماعى بودن اوست، خداوند اجتماع را مورد توجه خاص قرار داده و ضمن قايل شدن به يك هوّيتِ مستقلِ داراى شعور، اجل، كتاب، درك، فهم، طاعت، معصيت و مانند آن براى جامعه، احكامش را براساس آن تنظيم كرده است.

12 ـ 5 ـ اجتماعى بودن اسلام در اثر تأكيد آن بر: «دين فطرت»، «تفكّر، اجتهاد و بحث جمعى»، «خنثى‏سازى عوامل تفرقه»، «نيروى جمعى اجرايى»، «اجتماعى بودن احكام»، «رابطه‏ى توحيد نظرى و عملى»، «عقل محورى» و مانند آن است.

منابع فارسى

ـ قرآن كريم (ترجمه‏ى آيت‏اللّه مكارم شيرازى).

ـ اژدرى‏زاده، حسين، «تعيّن اجتماعى معرفت در الميزان»؛ [از مجموعه مقالات همايش جامعه‏شناسى معرفت]، 1382.

ـ اژدرى‏زاده، حسين، «رويكردى جامعه شناختى به ادراكهاى اعتبارى»؛ آئينه‏ى مهر؛ قم: دارالتفسير، 1380.

ـ الاصفهانى، محمدحسين؛ نهاية الدراية؛ قم: آل البيت، 1414ه.ق.

ـ الراغب الاصفهانى، ابى‏القاسم؛ المفردات؛ طهران: المكتبة المرتضوية، بى‏تا.

ـ الطباطبايى، محمدحسين؛ الميزان؛ قم: جماعة المدرسين فى الحوزه العلميّة، بلا تا.

ـ الطباطبايى، محمدحسين؛ تفسير الميزان؛ ترجمه‏ى محمدباقر موسوى همدانى، قم: جامعه مدرسين، دفتر انتشارات اسلامى، 1374.

ـ الطباطبايى، محمدحسين؛ رسايل سبعه؛ قم: چاپ حكمت، 1363.

ـ الطباطبايى، محمدحسين؛ نهاية الحكمة؛ قم: جماعة المدرسين بقم، مؤسسة النشر الاسلامى، دارالتبليغ الاسلامى، 1362.

ـ بهشتى، محمدحسين؛ شناخت از ديدگاه قرآن؛ تهران: بقعه، 1378.

ـ جوادى آملى، عبداللّه؛ «سيره‏ى تفسيرى مرحوم علامه طباطبايى»؛ آئينه‏ى مهر؛ قم: دارالتفسير، 1380.

ـ جوادى آملى، عبداللّه؛ شريعت در آيينه‏ى معرفت؛ قم: اسراء، 1377.

ـ جوادى آملى، عبداللّه؛ فطرت در قرآن؛ تنظيم: محمدرضا مصطفى‏پور، قم: نشر اسراء، 1376.

ـ حسين‏زاده، محمد؛ مبانى معرفت دينى؛ قم: مؤسسه آموزشى ـ پژوهشى امام خمينى، چاپ دوم، 1380.

ـ سروش، عبدالكريم؛ بسط تجربه دينى؛ تهران: مؤسسه‏ى فرهنگى صراط، 1378.

ـ سعيدى روشن، محمدباقر؛ تحليل زبان قرآن و متدولوژى فهم آن»؛ [پايان‏نامه‏ى دكترى]، قم: تربيت مدرس، 1381.

ـ شجاعى زند، على‏رضا؛ دين، جامعه و عرفى شدن؛ تهران: نشر مركز، 1380.

ـ طباطبايى، محمد حسين؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم؛ تهران: صدرا، 1367.

ـ على‏زمانى، اميرعباس؛ زبان دين؛ قم: دفتر تبليغات، 1375.

ـ فراستخواه، مقصود؛ دين و جامعه؛ [مجموعه‏ى مقالات]، تهران: شركت سهامى انتشار، 1377.

ـ گواهى، عبدالرحيم؛ واژه‏نامه اديان؛ ويراسته بهاءالدين خرمشاهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

ـ لطفى، حسين؛ «ابصار از ديدگاه ملاصدرا»؛ ملاصدرا و حكمت متعاليه؛ [مجموعه‏ى مقالات همايش جهانى حكيم ملاصدرا]، تهران: بنياد حكمت اسلامى صدرا، بهار 1380.

ـ معرفت، محمدهادى؛ علوم قرآنى؛ تهران: التمهيد و سمت، 1379.

ـ نصر، حسين؛ معرفت و امر قدسى؛ ترجمه فرزاد حاجى ميرزايى، تهران: فرزان، 1380.

منابع انگليسى

- Metton, R. K; Social Theory and Social Structur; The free press, New york, 1968

- Stark, W; The Sociology of Knowledge; Rowtledge and Kegan paul, London, Second impression, 1960

- Tavakol, M; Sociology of Knowledge; New Dolhim s, p,p, l, 1987

---

1 . Revealed knowledge

2 . the world of unseen

3 . Social determinations

4 . Social dotermination of revealation.

5 . Epistemology

6 . Knowledge

7 . Sense cognition

8 . Substantial Variation

9 . Means / channels of Knowledge

10 . Sources of Knowledge

11 . Society

12 . History

13 . Ratio

14 . Heart.

15 . The World of unseen

16 . Conformity

17 . Measure of knowledge.

18 . Standrd of knowledge

19 . Evident knoweledge

20 . Theeoretical theorem

21 . Pragmatical theorem

22 . Truth

23 . Infallibility

24 . Speech

25 . Act

26 . Thought

27 . Nominal (Practicable) Knowledge.

28 . Relativism

29 . Ethics

30 . Conceptual

31 . Absolute

32 . Application

33. جهت مطالعه تفصيل مباحث فوق، همراه با رويكردى جامعه‏شناختى، ر.ك. اژدرى‏زاده، حسين، «تعيّن اجتماعى معرفت در الميزان» (مجموعه مقالات همايش جامعه‏شناسى معرفت، 1381).

34 . Revelation

35 . Prophets

36 . Gabriel (Jibreel)

37 . Speaking

38 . Mans of revelation

39 . Error

40 . Sin

41 . Essence

42 . Religious Lows

43 . Determination

44 . Place / Locality

45 . Language

46 . colour

47 . Epoch

48 . Social determination of Quran

49 . Revelation

50 . Natural Knowledge

51 . Innate disposition / the human nature

52 . Argumentation

53 . Paplic revelation

54 . The word of God

55 . The word of people

56 . Divine / Sacrd

57 . Special / particular determination

58 . Arabic religion.

59 . Inerrables/InFalibles/Innocents.

60. براى مطالعه‏ى بيش‏تر در خصوص زبان قرآن و نظريه‏هاى مربوط و نقد و بررسى آن نظريه‏ها، ر.ك. سعيدى روشن، 1381، ص269ـ350، همچنين اين نظر علامه(ره) از برخى جهات مانند نظر پُل تيليش و جورج سانتاياناست، كه معتقدند همه گزاره‏هاى دينى نمادين و سمبليك است (على زمانى، 1375، ص35ـ41). و از برخى جهات، و بلكه بيشتر، با نظريه «زبان تمثيلى» توماس آكوئيناس در خصوص صفات خدا شباهت دارد: (همان، ص197ـ205) مرحوم طباطبايى زبان تمثيل را اختصاص به صفات خدا ندانسته است).

61 . The social Law of Islam.