| مجلات >حوزه و دانشگاه>شماره 31 |
دكتر خسرو باقرى
دانشيار دانشكده روانشناسى و علوم تربيتى دانشگاه تهران
آنچه در اين نوشتار آمده، بررسى و نقدى است بر كتاب «بررسى مقدماتى اصول روانشناسى اسلامى» تأليف دكتر سيد ابوالقاسم حسينى كه در سال 1364 منتشر شده است. با توجه به سال انتشار، بايد گفت كه نگارش اين كتاب، كار ارزشمندى بوده و بايد آن را در شمار نخستين تلاشهاى جامعه علمى ما براى مواجهه دانشورانه با مقوله روانشناسى اسلامى دانست. اين امر مستلزم آن بوده كه مؤلف محترم، هم جسارت علمى از خود نشان دهد و در فضاى دانشگاهى، از روانشناسى اسلامى سخن به ميان آورد و هم رويكردى محققانه نسبت به مفاهيم اسلامى مانند فطرت و عقل اتخاذ كند، به نحوى كه بتواند به كمك آنها، ساختارى براى روان آدمى پيشنهاد كند و به تبيين ساز و كارهاى آن بپردازد.
اما بىترديد، حاصل تلاشهاى علمى در اين زمينه، همچون ساير زمينهها، محتاج نقادى و بازبينى است تا ضعفها بازشناسى و مرتفع گردد و راه دشوار رويكرد اسلامى به علوم، هموار گردد. هر چند مؤلف محترم، عنوان بررسى مقدماتى را براى كتاب برگزيده، اما پس از سال تأليف، كتاب ديگرى در بسط يا تهذيب مطالب پيشين به نگارش درنياورده است. در سال 1377 كتابى از مؤلف، تحت عنوان «روانشناسى اسلامى براى دانشجويان» به چاپ رسيده كه در واقع، تلخيصى از مطالب كتاب پيشين است.
در مقاله حاضر، گامى در نقد و بررسى كتاب برداشته شده كه اميد است مورد توجه محققان علاقهمند به مقوله روانشناسى اسلامى قرار گيرد و زمينه گفتگو و بازانديشى بيشترى را در اين باب فراهم آورد. استنادهاى اين مقاله، به تلخيص تهيه شده توسط مؤلف است.
در اين نوشتار، نخست توصيفى كوتاه از مطالب كتاب داده خواهد شد. سپس كوشش اصلى صرف نقد و بررسى آنها خواهد گرديد.
در اين كتاب چنانكه از نام آن پيداست، سخن گفتن از روانشناسى اسلامى، امرى ممكن و بلكه مطلوب در نظر گرفته شده است. به علاوه، تصور بر اين است كه روانشناسى اسلامى، «مكتب معيار» است و مىتوان با توجه به آن، به ارزيابى و نقد ساير ديدگاههاى روانشناختى پرداخت.
موضوع روانشناسى اسلامى، بر اساس اين كتاب، روح آدمى است. واژه «روان» در عنوان كتاب، جايگزينى براى «روح» است و بنا بر اين روانشناسى اسلامى، در واقع به معناى روحشناسى خواهد بود. در متن كتاب، سعى بر آن بوده است كه ابعاد مختلف روح آدمى و حتى ساز و كارهاى مربوط به حالات مختلف آن مطرح گردد. چنانكه از ساز و كارها يا مكانيزمهاى بروز اضطراب و انواع اضطراب مثبت و منفى، سخن به ميان آمده است. به علاوه، از وضع سلامت روح يا روان نيز تحت عنوان بهداشت روانى سخن گفته شده است.
در خصوص روش تحقيق در روانشناسى اسلامى، بحث مجزا و تفصيل يافتهاى در كتاب مطرح نشده است. به نظر مىرسد روش اصلى تدوين روانشناسى اسلامى كه در اين كتاب به كار بسته شده، روش تحليل محتوا يا تفسير متون اسلامى است. بنابراين، بحثهايى كه در مورد ابعاد مختلف روان، مانند فطرت، شهوت و عقل و ويژگىهاى آنها مطرح شده، مبتنى بر تفسير يا توضيح آيات قرآن يا روايات اسلامى است. از نظر مؤلف محترم، حاصل اين بررسىهاى متنى و تفسيرى، دانش روانشناسى تلقى مىشود و جايى براى بررسى تجربى آنها وجود نخواهد داشت.
البته، گاهى در كتاب، سخن از به كارگيرى روش تجربى در روانشناسى اسلامى مطرح شده است، اما به نظر مىرسد روش تجربى در اينجا به معناى ارزيابى محتواهاى متون اسلامى، همچون فرضيههاى علمى، به معناى متداول كلمه نيست. از اين رو آنچه در كتاب به عنوان ابعاد روان و حالات و ساز و كارهاى آن مطرح شده، به شيوه تفسيرى، مستند گرديده و از شواهد تجربى براى آنها سخنى به ميان نيامده است. اگر از به كارگيرى روش تجربى، ذكرى صورت پذيرفته، بايد مفهوم آن اين باشد كه تجربه، چون مؤيدى بر آنچه در متون اسلامى يافته شده عمل مىكند و امكان ابطال تجربى در مورد آنها مفروض دانسته نشده است. پيداست كه تجربه به اين معنا، روش پژوهش محسوب نخواهد شد، بلكه تنها وسيلهاى است براى منكران كه مىتوانند با استفاده از آن اطمينان حاصل كنند كه آنچه به عنوان روانشناسى اسلامى مطرح شده، درست است. اگر معتقدان نيز از روش تجربه استفاده كنند، تنها براى آن است كه نتايج عملى و واقعى اصول روانشناسى اسلامى را نيز علاوه بر شكل نظرى آن ملاحظه نمايند، نه اين كه منتظر باشند صحت و سقم آنچه آنها در متون اسلامى يافتهاند، در بستر تجربه آشكار شود. با اين توصيف نمىتوان گفت كه روش تجربى، چون روش پژوهش در نظر گرفته شده است.
مطالب كتاب به اين نحو تنظيم شده كه نخست بحثى مبسوط درباره نگرش فلسفى «اصالت حيات» (vitalism) و در دفاع از آن مطرح شده و حاكى از آن است كه ديدگاه رقيب آن، يعنى نگرش «مكانيستى» قابل قبول به نظر نمىرسد. اتخاذ اين مبنا، متناسب با موضوعى است (روح) كه براى روانشناسى اسلامى در نظر گرفته شده است.
سپس ساختار روح يا روان، به گونهاى كه در متون اسلامى ملاحظه شده، مطرح گرديده است. در اين ساختار، از سه قسمت اصلى سخن به ميان آمده است: عقل، فطرت و شهوت. سلامت و بيمارى روان نيز بر حسب سازو كارهايى كه ميان اين سه قسمت برقرار مىگردد، توضيح داده شده است.
بررسى مطالب كتاب را در چند قسمت به انجام خواهيم رساند. نخست سخنى در مورد مفروضات يا مبانى آنچه روانشناسى اسلامى ناميده شده، مطرح خواهد گرديد. سپس آنچه موضوع روانشناسى اسلامى ناميده شده، يعنى روح، مورد بررسى قرار خواهد گرفت. سرانجام پيشنهاد كتاب در مورد ساختار روان آدمى بر اساس متون اسلامى مورد نقد واقع خواهد شد.
بنيادىترين مفروضه يا مبناى كتاب اين است كه روانشناسى تام و تمامى را مىتوان در متون اسلامى يافت. اين مفروضه كه ريشه آن به عرصه دينشناسى مىرسد، دين اسلام و جامعيت آن را به گونهاى در نظر مىآورد كه مىتوان انتظار داشت، نظام جامعى از روانشناسى (و همچنين ساير علوم) در متون اسلامى موجود باشد.
اين تصور در باب دين كه مىتوان آن را ايده دايرةالمعارفى ناميد، گاه به اين صورت مطرح مىگردد كه دين حاوى همه كليات و جزئيات علوم است و گاه به صورتى خفيفتر مطرح مىشود، به اين معنا كه دين تنها حاوى كليات علوم است و جزئيات آنها را بايد از كليات استنتاج كرد. اين شكل ملايمتر نيز ايدهاى دايرة المعارفى محسوب مىشود، زيرا اصول و كليات همه علوم را در دين مفروض مىگيرد، هر چند مفهوم اصول و كليات، در اين بيان، مفهومى مبهم باقى مىماند و معلوم نمىشود كه مقصود از آنها چيست.
در كتاب روانشناسى اسلامى، ديدگاه دوم در مورد جامعيت دين، اتخاذ شده است، چنانكه مؤلف محترم مىنويسد: «پيشوايان اسلام در علوم مربوط به انسان، رهنمودهاى اصلى را دادهاند و پرداختن به جزئيات را به عهده محققان هر رشته واگذار كردهاند. همانطور كه علم اصول فقه بر اساس استفاده از كتاب (قرآن مجيد)، سنت (روش عملى و نظرى پيامبر اسلام و ائمه عليهم السلام)، عقل و اجماع تدوين شده است، روانشناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى، تعليم و تربيت اسلامى، اخلاق اسلامى و ساير علوم مربوط به انسان را مىتوان به روش فوق تدوين نمود»(ص 7).
اما ايده دايرةالمعارفى در باب دين، قابل دفاع به نظر نمىرسد. نمىتوان آن را از حيث عقلى و نقلى، ثابت كرد. از حيث عقلى، لازمه اين ديدگاه، تعطيلى قواى عقلى انسان و محدود كردن توانايى آن به استنتاج از متون دينى، به جاى كاوش در پديدههاى جهان براى شناخت آنهاست. از حيث نقلى يا متنى نيز اين ديدگاه با دشوارىهاى قابل ملاحظهاى مواجه است و نمىتوان از متون اسلامى، قرائنى را براى آن اقامه كرد كه دين، خود را عهدهدار بيان همه حقايق علمى جهان يا اصول و كليات آنها و يا حتى اصول و كليات علوم انسانى بداند، مگر اين كه كسى مفهوم مجمل «اصول و كليات» را آن چنان كلى (و در نتيجه بىخاصيت) در نظر بگيرد كه به ذكر عباراتى كوتاه اكتفا كند. نقد تفصيلى اين ديدگاه را در مقاله ديگرى آوردهايم و در اينجا نيازى به تكرار آن نيست (باقرى، 1379). بر اين اساس، تلاش براى كشف نظام روانشناختى تامى در متون اسلامى، بر مفروضه غير قابل دفاعى در عرصه دينشناسى استوار است.
مفروضه دوم در كتاب، مربوط به عرصه روششناسى است. اقتضاى مفروضه نخست، يعنى ايده دايرة المعارفى از دين، در حوزه روششناسى آن خواهد بود كه شيوه پژوهش، به طور عمده، محدود به روش تحليل و تفسير متن (متون اسلامى) باشد. به طور طبيعى، اين فرض روش شناختى نيز در كتاب لحاظ شده است. از اين رو چنان كه در بالا اشاره شد، روش تجربى به منزله روش تحقيق در روانشناسى اسلامى، در نظر گرفته نشده و محتواى روانشناسى اسلامى، بر اساس شواهد متنى مطرح گرديده است.
به همين دليل، هنگامى كه مؤلف محترم، جايگاه فرضيهپردازى را در علم متذكر مىشود و به بررسى جايگاه آن در روانشناسى اسلامى مىپردازد، ضمن اشاره به ديدگاه دايرة المعارفى مفروض خود، اظهار مىكند كه متون اسلامى، با به دست دادن پاسخ درست به مسائل، ما را از آن بىنياز مىكند كه با بررسى فرضيهها، وقت خود را تلف كنيم: «مكتب روانشناسى فطرى كه قدمت آن با قدمت پيدايش اولين انسان در جهان مساوى است و در شكل تكامل يافته خود، در مكتب روانشناسى اسلامى متجلى شده است، مبدأ الهام فرضيه در تمام علوم مربوط به انسان است و راه مستقيم را به منظور كشف جواب سؤالهاى مربوط به ابعاد مختلف انسان، در عرصه روانشناسى، تعليم و تربيت، دستيابى به زندگى سالم و پيشگيرى از اختلالات روانى واكنشى ارائه مىدهد و ما را از اتلاف وقت و انرژى در امان مىدارد» (ص 108).
اگر مفروضه نخست، يعنى ايده دايرةالمعارفى، قابل دفاع نباشد، در آن صورت، لازمه روش شناختى آن نيز قابل دفاع نخواهد بود. به عبارت ديگر، با ترديد در اين امر كه اسلام، خود را عهدهدار به دست دادن نظام روان شناختى تامى بداند، روش تحليل و تفسير متون اسلامى نيز روشى بارآور و ثمربخش براى دست يافتن به چنان نظام روانشناختى نخواهد بود. در اين صورت، اگر همچنان بخواهيم از روانشناسى اسلامى سخن بگوييم، بايد به فكر فراهم آوردن مفروضات روش شناختى متفاوتى باشيم كه چه بسا تجربه در آن، به نحوى نقش اساسى داشته باشد. به علاوه، در عرصه علوم تجربى معاصر، گوش شنوايى براى داعيههايى كه علمى انگاشته مىشود اما بر تجربه استوار نيست وجود ندارد. اين نيز يك دشوارى عملى در مقابل گونهاى از روانشناسى اسلامى خواهد بود كه تنها بر روش تحليل متن استوار است.
مفروضه سوم، اتخاذ مبنايى فلسفى در كتاب است كه از آن به عنوان «اصالت حيات» در برابر «اصالتافزار» يا ديدگاه مكانيستى ياد شده است. به موازات در نظر گرفتن موضوع روانشناسى اسلامى به عنوان روح، اتخاذ چنين مبنايى در كتاب، اجتنابناپذير بوده است. از اين رو بخش عمدهاى از كتاب، به دفاع از اصالت حيات و نقد اصالتافزار اختصاص يافته است.
اما دفاع از اين مبناى فلسفى در كتاب، شكل كلامى يافته است. به عبارت ديگر، مؤلف محترم، صحت اين مبنا را از پيش پذيرفته و كوشش كرده دلايلى براى آن فراهم آورد. از اين رو دلايل اقامه شده، گاه بسيار قابل مناقشه است و محتاج آن است كه استوارى فلسفى بيشترى بيابد. به طور مثال، مهمترين تناقضى كه مؤلف محترم براى ديدگاه مكانيستى ذكر كرده اين است كه در اين ديدگاه مىكوشند حيات را برخاسته از عناصر فاقد حيات يا مواد و عناصر طبيعى بدانند: «به نظر مىرسد با هيچ وسيلهاى نتوان اين تناقض آشكار را جواب گفت و ارتباط دادن منطق و هوش با مولكولهاى شيميايى غير قابل دفاع مىباشد. در نتيجه، تنها نظريهاى كه قدرت توجيه فعل و انفعالهاى حياتى و رفتارى موجود زنده را دارد، نظريه اصالت حيات مىباشد» (ص 18).
اما ديدگاههاى مكانيستى، براى توضيح اينكه چگونه هوش از عناصر فاقد هوش به ظهور مىرسد، بيش از آنكه به عناصر طبيعى نظر داشته باشند، به روابط ميان آنها و نظامهاى پيچيدهاى كه ميان آنها برقرار مىشود، تأكيد دارند. به طور مثال، كارهاى هوشمندانهاى كه از رايانه سر مىزند، در نهايت به گونه معينى از روابط ميان مواد بىجان فاقد هوش مربوط مىشود. هر چند آدمى اين روابط را ميان آنها برقرار مىسازد، اما در نهايت، اين روابط است كه منجر به ظهور كارهاى هوشمندانه مىشود و انسان، تنها تسهيل كنندهاى است كه اين روابط را برقرار كرده و چنان نبوده است كه به آنها هوش تزريق كند. چنانكه اگر انسان با تركيب مواد معينى، نمك توليد كند، در نمك خصيصه شورى پيدا خواهد شد، در حالى كه شورى در تك تك مواد تشكيل دهنده وجود نداشت. در اينجا خصيصه شورى، مربوط به روابط ميان مواد مذكور است، هر چند انسان، آن روابط را برقرار كرده باشد.
به اين ترتيب، حاميان ديدگاه مكانيستى، تناقضى را كه مؤلف محترم از آن سخن مىگويد، برطرف مىكنند و اين را ميسر مىدانند كه از تركيب معينى ميان مواد بىجان فاقد هوش، هوش يا حيات پديدار شود. در اينجا مقصود آن نيست كه ديدگاه مكانيستى، به لحاظ فلسفى و علمى، فاقد ضعف مىباشد، بلكه مراد آن است كه مؤلف محترم، برخورد فلسفى توانمندى با ديدگاه مكانيستى، نكرده و به شيوه كلامى، محكوميت آن را به سهولت، نتيجه گرفته است. در حالى كه امروزه، با ظهور رايانه و شكلهاى پيچيده اعمال هوشمندانه در آن، ديدگاه مكانيستى، مطمئنتر از پيش، در دفاع از خود سخن مىگويد و اين مستلزم نقادى فلسفى نيرومندترى نسبت به آن است.
چنانكه اشاره شد، در اين كتاب، موضوع روانشناسى اسلامى، روح، در نظر گرفته شده و روانشناسى، معادل روحشناسى خواهد بود. با توجه به آنچه در اين زمينه مطرح گرديده، چند نكته قابل تأمل وجود دارد.
نخست اينكه روانشناسى اسلامى، به معناى مذكور، به نوعى ذاتشناسى يا حقيقتيابى نزديك شده و بنا بر اين، مشخص نيست كه روانشناسى اسلامى، علمى تجربى است يا دانشى فلسفى و يا مجاهدهاى عرفانى. حديثى از پيامبر اكرم(ص) نقل شده و مبناى بحث قرار گرفته است: «رَبِّ اَرِنِى الاَشْياءَ كَما هِىَ» (خدايا چيزها را چنان كه هستند به من بنمايان). با نظر به اين حديث، اين نتيجه به دست آمده است: «روانشناسى اسلامى يعنى كشف واقعيتها و حقايق مربوط به سازمان روانى و رفتار انسان چنانكه هستند. «با اين برداشت، مىتوان عنوان روانشناسى طبيعى، را هم معادل روانشناسى اسلامى به كار برد» (ص 7).
چنانكه از اين بيان پيداست، روانشناسى اسلامى، از نوع روانشناسىهاى علمى معاصر نيست كه ناظر به سطح پديدارهاى روانىاند، بلكه در پى آن است كه ذات و حقيقت روان يا روح را بشناسد و از اين رو مؤلف، تعبير «روانشناسى طبيعى» را معادل روانشناسى اسلامى دانسته است. از اين جهت، ممكن است بتوانيم بگوييم روانشناسى اسلامى، هويتى فلسفى خواهد داشت. از سوى ديگر، اگر تعبير «نماياندن» حقايق، حاكى از رؤيت آنها باشد، مفهومى عرفانى و شهودى از آن استنباط خواهد شد و در اين حالت، روانشناسى اسلامى، مقولهاى عرفانى خواهد بود. البته، اين احتمال نيز وجود دارد كه مراد، دانشى وحيانى باشد كه از متون اسلامى به دست ما مىآيد و ما به اين طريق، به شناخت ذات روان نايل مىگرديم. در عين حال، بايد توجه داشت كه مؤلف محترم، در رقابت با روانشناسى معاصر كه هويتى علمى دارد، سخن از روانشناسى اسلامى را آغاز كرده است و اين، تصور علمى بودن روانشناسى اسلامى را در خواننده ايجاد مىكند. البته در روانشناسى معاصر نيز مبانى فلسفى معينى در كار بوده است، اما اين مبانى، چون مبانى، عمل كردهاند و در هر صورت، روانشناسى، به طور غالب، هويتى علمى و تجربى داشته است.
به هر روى، مشخص نيست كه روانشناسى اسلامى، نوعى دانش علمى است يا فلسفى يا عرفانى يا وحيانى و يا معجونى از آنها و در حالت اخير، با چه ميزان از هر يك و با چه نوع ميل تركيبى ميان آنها. اين ابهام در موضوع روانشناسى اسلامى، معضلات روش شناختى نيز به دنبال خواهد داشت. اگر مشخص شود جنس يك دانش، علمى است يا فلسفى يا عرفانى يا وحيانى، در آن صورت، روش مناسب با هر يك از آنها مشخص خواهد گرديد، اما ابهام در جنس دانش مورد نظر يا اختلاط در آن، مانع از آن خواهد شد كه مفهوم روشنى از روش تحقيق معين گردد.
از اين گذشته، اگر ابهامهاى مذكور را ناديده بگيريم و بپذيريم كه موضوع روانشناسى اسلامى، روح است، در اين صورت، دشوارى ديگرى سر بر مىآورد و آن اين است: آيا روح، در اصل، قابل شناخت است؟ آن هم شناختى كه واقعيت آن را چنان كه هست، به ما بنماياند؟
به رغم آن كه مؤلف محترم، روانشناسى اسلامى را شناخت روح، چنانكه هست، تعريف نموده، خود، با استناد به برخى احاديث، اظهار كرده كه حقيقت روح، قابل شناخت نيست: «در متون اسلامى، روان به عنوان يك واقعيت غير مادى پذيرفته شده، ولى از تفكر و تعمق در چيستى آن نهى شده است» (ص 9). ايشان با استناد به حديثى از امام على(ع) چنين آورده است: «خداوند... براى شما از چيزهايى خاموشى گزيد و آنها را از روى فراموشى ترك نفرمود. پس در به دست آوردن آنها خود را به رنج نيندازيد» (ص 11) و سرانجام نتيجه گرفته است: «بنابراين از پرداختن به ماهيت روان كه در مورد آن سكوت شده است بايد پرهيز نمود» (ص 11).
در اين صورت، لازم است مؤلف محترم، تعريف ذاتشناسانه خود را از روانشناسى اسلامى تغيير دهد و تعريفى پديدارشناسانه پيشنهاد كند كه تنها در حد شناخت آثار روان، و نه حقيقت آن چنانكه هست، مطرح شده باشد. چنانكه در جاى ديگرى، به اين مضمون اشاره كرده است: «بنابراين، حداكثر ادعاى روانشناسى اسلامى اين است كه روان از جنس عناصر مادى نيست، ولى خود شىء و واقعيت و داراى انرژى و حركت مىباشد و تمام آثار حيات، از آن است» (ص 12).
با اين حال، تعابيرى در كتاب وجود دارد كه سوداى شناخت كامل نسبت به روان يا روح را نشان مىدهد: «مشخصههايى كه براى عامل حيات ذكر خواهيم كرد، مىتواند تمام بعدهاى حياتى و روانى انسان و ساير موجودهاى زنده را به خوبى تفسير كند» (ص23). اگر به راستى، بتوان تمام بعدهاى روان يا روح آدمى را شناخت، در اين صورت، آيا نمىتوان گفت كه شناخت كامل و جامعى نسبت به آن فراهم آمده است؟
به هر حال، در عرصه موضوع روانشناسى اسلامى، نوسان تعارضآميزى در كتاب وجود دارد؛ نوسانى ميان دو قطب ذاتشناسى و پديدارشناسى نسبت به روح.
مهمترين حاصل بحث در مورد روان يا روح آدمى، بر اساس روانشناسى اسلامى، در كتاب تحت عنوان سازمان شخصيت مطرح شده است. مؤلف محترم ساختار يا سازمان شخصيت آدمى را شامل سه جزء يا سه جريان اساسى مىداند: شهوت، فطرت و عقل. سلامت و بيمارى روان، نتيجه حسن كاركرد يا سوء كاركرد اين سه بعد محسوب مىشود.
در اين بحث از كتاب، احساس عجيبى به خواننده مطلع از روانشناسى معاصر دست مىدهد و آن اين است كه ساختار سه بعدى مذكور، به نحو اساسى، تحت تأثير روانشناسى فرويد و ساختار سه بعدى شخصيت در نظريه وى قرار دارد. در زير، شواهد مربوط به اين امر را ذكر خواهيم كرد.
1ـ3. شهوت و «نهاد». نخست اين كه در مدل پيشنهاد شده در كتاب، بعد شهوت يا نفس اماره، متناظر با بعد «نهاد» (Id) در نظريه فرويد است. شواهد مربوط به اين نكته به قرار زير است:
1ـ1ـ3. مفهوم انرژى. پيش از هر چيز، استفاده مكرر و اساسى از مفهوم «انرژى» در الگوى پيشنهادى، قابل توجه است. مؤلف محترم در توضيح شهوت مىنويسد: «تمايلهاى ذاتى، منبع اصلى انرژى شهوت را تشكيل مىدهند» (ص 57).
در تاريخ روانشناسى معاصر، اين نكته يادآورى شده است كه فرويد، مفهوم انرژى را تحت تأثير فضاى علمى اوايل قرن بيستم، يعنى حاكميت فيزيك، از اين علم، به عاريت گرفت و آن را چون مفهوم بنيادى روانشناسى خود مورد استفاده قرار داد. وى با ديدى مادهگرايانه، بر اين نظر بود كه روان آدمى به هيچ وجه، روح نيست بلكه غريزه است و آن هم، چيزى جز انرژى نيست. همين انرژى است كه در تغيير و تبديلهايى كه پيدا مىكند، تمام تحولات روانى را موجب مىگردد. مؤلف محترم نيز تحولات انرژى را در سازمان شخصيت انسان تعيين كننده مىداند: «هر دو جريان [فطرت و شهوت [داراى انرژى اختصاصى مىباشند... سازمان شخصيتى فرد بر حسب اين كه كدام يك از جريانهاى روانى فوق غالب و كدام يك مغلوب گردند شكل مىگيرد» (ص 56).
فرويد، متناسب با ديدگاه مادى خود، مفهوم انرژى فيزيكى را به استخدام درآورد اما معلوم نيست در مدل پيشنهادى مؤلف كه روان معادل روح در نظر گرفته شده، مفهوم انرژى از كجا آمده و چه نوع چيزى است. به نظر مىرسد، اين يكى از قرائنى است كه تأثيرپذيرى وى از نظريه فرويد را نشان مىدهد.
2ـ1ـ3. اصل لذت. در خصوص تشابهى كه ميان شهوت يا نفس اماره و نهاد فرويدى برقرار شده، مىتوان به حاكميت اصل لذت اشاره كرد. فرويد اصل حاكم بر فعاليتهاى نهاد را «اصل لذت» (The Principle of Pleasure) مىدانست. مؤلف محترم نيز در خصوص شهوت مىنويسد: «هدف اصلى شهوت برآوردن نيازهاى غريزى و دستيابى به لذت است....» (ص 58).
به علاوه، شهوت يا غريزه با نفس اماره يكى دانسته شده است: «نفس اماره نماينده غرايز و نيازهاى فيزيولوژيايى و تمام خواستها و نيازهايى است كه در دستيابى به لذت، به انسان كمك مىكنند» (ص25). اما اين تفسير نيز فرويدى است. درنظريهفرويد، نهاد، كانون غريزه و لذت غريزى است. اما در ديدگاه اسلام، نمىتوان غريزه و نفس اماره را يكى دانست. غريزه يا تمايلهاى اوليه نفس، در ديدگاه اسلام، مفهومى منفى ندارد. حتى تعبير «هواى نفس» به مفهوم تمايل نفس به ضرورت، از مفهومى منفى برخوردار نيست. چنانكه گاه تمايلهاى مثبت درونى انسان «هوى» ناميده شده است: فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنْ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ (ابراهيم، آيه 37). حضرت ابراهيم(ع) با نظر به فرزندان خود از خداوند چنين مىخواهد: پس دلهاى برخى از مردم را به سوى آنان گرايش ده.
از سوى ديگر نفس امارة بالسوء، آشكارا متضمن نكاتى است كه نمىتوان آنها را در غريزه يا تمايلهاى اوليه نفس يافت. اين نكات عبارتند از: آگاهى از بدى و خوبى؛ آگاهى از ممنوعيت بدى؛ و به رغم اين دو نوع آگاهى مبادرت عمدى به انجام بدى. اين سه عنصر، چون شرطهاى لازم براى سخن گفتن از نفس اماره است. در حالى كه غريزه يا شهوت، متضمن هيچ يك از اين سه عنصر نيست. از اين رو، در حيوانات و كودكان نوپا، مىتوان از وجود غريزه يا شهوت سخن گفت، اما نمىتوان از نفس اماره سخن به ميان آورد.
3ـ1ـ3. مكانيزمهاى ناخودآگاه. مفهوم مكانيزمهاى ناخودآگاه، به منزله تنظيم كننده انرژى نهاد، يكى از ابداعهاى مسلم فرويد است. مؤلف محترم نيز در مورد شهوت، همين ويژگى را قائل است: «شهوت معمولا تمايل خود را از طريق استخدام يكى از مكانيسمهاى تضعيف فطرت برآورده مىسازد كه همگى ناخودآگاه هستند» (ص 59).
تأثيرپذيرى از ديدگاههاى ديگر، هنگامى كه با نقادى كافى همراه نباشد، مىتواند به تطبيقهاى ناهمخوان ميان مفاهيم ديدگاههاى مورد نظر و متون اسلامى منجر شود. نمونه اين گونه تطبيق در كتاب، استناد به آيه زير براى اشاره به مكانيزمهاى ناخودآگاه است: إِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاْآخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ (نمل، آيه 4). آنان كه به آخرت ايمان نمىآورند، اعمالشان را در نظرشان جلوه مىدهيم و ايشان در ضلالت، حيران و سرگردان مىشوند. مؤلف محترم احتمالاً با نظر به تعبير «فَهُمْ يَعْمَهُونَ» آن را حاكى از ناخودآگاه بودن «مكانيسم تزيين» دانسته است. اما حيرانى و سرگردانى مورد نظر در آيه، گمگشتگى از يافتن مقصود و هدف، يعنى خدا، در نتيجه دلبستگى به اعمال ناصالحشان است. از اين مفهوم، نمىتوان ناخودآگاه بودن اعمال را استنتاج كرد. اصولاً انسان در قرآن به گونهاى ترسيم شده كه نسبت به اعمال خود، مسئول است و چنين امرى با ناخودآگاه بودن آنها هماهنگ نيست.
2ـ3. فطرت و فرامن. بعد دومى كه در الگوى پيشنهاد شده براى شخصيت از ديدگاه اسلام مطرح گرديده، فطرت است. فطرت نيز در تفسيرى كه نسبت به آن صورت پذيرفته، همگرايىهايى با مفهوم فرامن (super ego) در نظريه فرويد دارد. اين همگرايىها به شرح زير است:
1ـ2ـ3. مفهوم انرژى. در نظريه فرويد، فرامن برخوردار از انرژى است. در نظريه وى، به دليل آن كه فرامن، در اصل از «نهاد» برآمده، برخوردار از انرژى خواهد بود و اين انرژى، در واقع، صورت تبديل شدهاى از انرژى اوليه نهاد است. مؤلف محترم كتاب روانشناسى اسلامى نيز در مورد فطرت، تعبير انرژى را به كار گرفته است: «فطرت داراى انرژى است» (ص 61).
2ـ2ـ3. اصل كمال گرايى. مشابهت ديگر ميان فطرت و فرامن، آن است كه فطرت نيز همچون فرامن، تابع اصل كمال گرايى است. در نظريه فرويد، فرامن، در اثر امر و نهىهاى اخلاقى والدين شكل مىگيرد و از اين رو، شاخص آن، مطلوبيت اخلاقى و كمال است.
مؤلف محترم نيز اصل كمال گرايى را مهمترين اصل حاكم بر فعاليت فطرت مىداند: «مشخصههاى عامل حيات، بدون تماس با ماده همان مشخصههاى فطرت مىباشند كه قدرت و انرژى و تمايل كمالگرايانه دارند» (ص 31).
3ـ2ـ3. وجدان. در نظريه فرويد، فرامن به تعبير ديگر، همان وجدان آدمى است. هنگامى كه فرد به نيازهاى نهاد، به گونهاى پاسخ مىدهد كه با ملاحظات اخلاقى مواجه مىشود، فرامن كه حاوى بايد و نبايدهاى اخلاقى است، در وى فعال مىشود و منجر به احساس شرم يا حضور در محكمه وجدان مىشود.
مؤلف محترم نيز در توضيح فطرت، آن را با نفس لوامه يا وجدان، يكى مىداند: «نفس لوامه همان فطرت است. با توجه به اين كه فطرت همواره تمايل به سير در مسير كمال دارد، با هر عاملى كه سير او را متوقف يا كُند نمايد مبارزه مىكند. در صورتى كه فرد در مسير كمال حركت ننمايد و يا حركت او در اين مسير ايدهآل نباشد، توسط فطرت مورد سرزنش و توبيخ قرار مىگيرد و فطرت سعى مىنمايد با اين روش او را مجدداً به راه مستقيم برگرداند» (ص 26).
در ادامه عبارت مذكور، مؤلف به نظر علامه طباطبايى در تفسير الميزان اشاره مىكند كه وى منظور از نفس لوامه را جان آدمى دانسته است. اما مؤلف محترم مىكوشد با ذكر اين استدلال كه فطرت، خاصيت اصلى جان آدمى است، سرانجام نفس لوامه را همان فطرت قلمداد كند: «با توجه به اين كه فطرت، خاصيت اصلى روان بدون ارتباط با ماده است، برداشت علامه كاملاً قابل دفاع است» (ص26).
اما اين توجيه، تكلفآميز است، زيرا اگر فطرت، خاصيت روان، بدون ارتباط با ماده باشد، در آن صورت، جايى براى لوامه بودن نفس نخواهد بود. نفس هنگامى لوامه مىگردد كه ارتباط آدمى با ماده برقرار شده باشد و امكان خطا براى وى فراهم شده باشد و با انجام خطا، نوبت به سرزنش (لوم) برسد. اصرار بر يكى گرفتن فطرت و نفس لوامه، ممكن است ناشى از تأثير طرح سه بعدى فرويد براى شخصيت و جايگاه فرامن به منزله وجدان در آن باشد.
4ـ2ـ3. تعارض. سرانجام مشابهت نهايى ميان فرامن فرويد و فطرت در الگوى پيشنهادى، تعارض است. در نظريه فرويد، فرامن در تعارض اساسى با نهاد در نظر گرفته شده است. مؤلف محترم نيز همين نقش را براى فطرت، در برابر شهوت، لحاظ كرده است: «دو فرايند متفاوت و متضاد روانى به نامهاى فطرت و شهوت در انسان فعاليت مىكنند كه هر دو ذاتى و غير اكتسابى هستند. جريان روانى فطرت داراى هدفهاى كمالگرايانه است در صورتى كه جريان شهوت، نماينده انگيزههاى غريزى مىباشد» (ص 56ـ55).
3ـ3. عقل و من. آخرين نوع مشابهت، ميان عقل در الگوى پيشنهاد شده در كتاب اصول روانشناسى اسلامى و بعد «من» (ego) در نظريه فرويد است. شواهد مربوط به اين قسمت، به شرح زير است:
1ـ3ـ3. منشأ يافتن از انرژى. در نظريه فرويد، «من» نيز مانند «فرامن» از انرژى اساسى «نهاد» سرچشمه مىگيرد. در الگوى پيشنهادى نيز، مؤلف محترم اين گونه منشأيى را براى عقل تجربى ذكر مىكند: «محركهاى داخلى ناشى از جريان شهوت... قسمت مهمى از فعاليتهاى عقل تجربى را به وجود مىآورند...» (ص 67).
قابل ذكر است كه بحث از عقل، در كتاب، گاه با عنوان عقل تجربى و گاه با عنوان عقل فطرى، مطرح شده است. اما نظر به اين كه مؤلف محترم، عقل فطرى را چيزى جز فطرت نمىداند، عملاً نقش ديگرى به جز همان نقش فطرت براى عقل فطرى باقى نمىماند: «تمام مشخصه هايى كه براى فطرت ذكر گرديد در مورد عقل فطرى نيز صادق مىباشند و در حقيقت عقل مطبوع يا عقل فطرى چيزى جز فطرت نيست» (ص 83).
بنابراين آنچه از عقل باقى مىماند، همان عقل تجربى است و همين عقل است كه يكى از عناصر سه گانه سازمان شخصيت، در كنار شهوت و فطرت را تشكيل مىدهد. محدود كردن عقل به عقل تجربى، موجب مىشود كه مشابهت عقل تجربى و «من» فرويدى، بيشتر شود. زيرا در هر دو، ارتباط با جهان خارج بر حسب حساسيت دستگاه عصبى، اساسى محسوب مىشود. اين نكته در سطور آتى، توضيح بيشترى مىيابد.
2ـ3ـ3. اصل واقعيت. در نظريه فرويد، «من» تابع اصل واقعيت است و در نتيجه ارتباط كودك با محيط پيرامون و چشيدن درد ناشى از برخورد با موانع لذتطلبى نهاد، به ظهور مىرسد.
مؤلف محترم نيز بعد عقل تجربى را در الگوى پيشنهادى خود، به نحوى تفسير كرده است كه اصل واقعيت يا ارتباط با جهان خارج، در فعاليت آن، جايگاهى اساسى دارد: «روابط انسانها با يكديگر از طريق سازمان اعصاب مركزى انجام مىشود و نتيجه كلى فعل و انفعالهاى اين دستگاه «عقل تجربى» ناميده مىشود. بنابراين، عقل تجربى عامل ارتباط انسان با جهان خارج است و به وسيله آن، سازمان شخصيت تكميل مىگردد» (ص 64).
تأكيد بر ارتباط با جهان خارج به منزله اصل حاكم بر كار عقل، موجب شده است كه مؤلف جايگاه مغز و اعصاب را در آن، چنان اساسى نمايد كه در نهايت، عقل و مغز حالت ترادف بيابند: «نقش اصلى سيستم عصبى، مهار كردن قسمت عمدهاى از اعمال بدن است... در حقيقت مكانيسم مهار و كنترل را مىتوان نتيجه نهايى فعاليت دستگاه عصبى مركزى تلقى كرد (مورگان، ترجمه بهزاد، 1348). در آموزشهاى اسلامى نيز مغز به عنوان مركز تعقل معرفى مىشود (الحرانى، 1400 ه . ق) و بر اساس آموزشهايى كه در اين باره صادر شده است مىتوان عقل را معادل كلمه مهار دانست» (ص 19).
اما در اينجا نيز شاهد تطبيق تكلفآميز ديگرى هستيم. مهار مغزى با مهار عقلى مورد نظر در متون اسلامى يكى نيست. مهار مغزى امرى بيرون از حوزه هشيارى فرد است، در حالى كه مهار عقلى، به ضرورت، بايد هشيارانه باشد و فرد با اطلاع يافتن از رانش هواى نفس در شكل منفى و گناهآلود آن، به مهار آن اقدام كند.
3ـ3ـ3. خنثى بودن. مشابهت ديگر را در خنثى بودن عقل بايد يافت. در نظريه فرويد، «من» در مقايسه با «نهاد» و «فرامن» كه سر ستيز با يكديگر دارند، از حالت خنثى و بىطرفى برخوردار است، چنانكه اصل واقعيت نيز كه در بالا ذكر شد، آن را ايجاب مىكند.
مؤلف محترم نيز در كتاب خود، چنين حالتى را براى عقل بيان كرده است: «به طور خلاصه مىتوان نتيجه گرفت كه رشد و كمال، ناشى از حاكميت فطرت و سقوط، ناشى از حاكميت شهوت مىباشد. جنبههاى منفى مورد اشاره استاد جعفرى و علامه طباطبايى در مورد عقل تجربى، ناشى از حاكميت هواى نفس است كه بر اساس مكانيسمهاى تضعيف فطرت، به گيج شدن انسان و بروز يك زندگى تيره و تار منجر مىگردد. دوباره يادآورى مىكنيم كه عقل تجربى يك عامل خنثى است و بار ارزشى ندارد» (ص 72، تأكيدها از مؤلف است).
چنانكه روشن است، اصرار فراوان و تأكيد وافرى وجود دارد بر اين كه عقل تجربى، خنثى معرفى گردد و در اين امر، آراى ديگران نيز چنان تفسير شده كه با اين نكته همساز باشد.
4ـ3ـ3. تابعيت عقل. سرانجام، مشابهت نهايى ميان عقل در الگوى پيشنهادى و «من» در نظريه فرويد، در مسئله تابعيت آن است. فرويد «من» را به سبب خنثى بودن، به نحوى تابع «نهاد» مىداند. هرچند ظاهرا «من» با توجهى كه به واقعيت دارد، نقش تعديلكننده «نهاد» يا «فرامن» را ايفا مىكند، اما در واقع، اين «من» است كه تابع آنها مىگردد. تمثيل مورد استفاده فرويد در اين خصوص، بسيار گوياست. وى «من» را چون اسب سوارى مىداند كه بر گرده اسب چموشى (يعنى «نهاد») نشسته است. هر چند همواره، ظاهراً اسب سوار، اسب را هدايت مىكند، اما در مورد اسب چموش، اين سوار است كه بايد خود را با حركتهاى تند اسب، هماهنگ كند و تابع او باشد تا به زمين پرتاب نشود. از نظر فرويد در واقع «من» در تلاش براى هماهنگ شدن با «نهاد» به نحوى، تابع آن مىماند.
مؤلف محترم نيز چنين نقشى را براى عقل در نظر گرفته است: «نكته عملى مهمى كه همواره بايد به آن توجه داشت اين واقعيت است كه عقل تجربى، يك عامل غير فعال است كه هيچ گاه به تنهايى نمىتوان آن را مشاهده و بررسى كرد. بر حسب آن كه جنگ بين جريان شهوت و فطرت به حاكميت كدام يك منجر شود، عقل تجربى توسط يكى از آنها زير نفوذ قرار مىگيرد» (ص 80).
جالب توجه است كه مؤلف نيز تمثيلى شبيه به تمثيل فرويد را به كار گرفته است: «انسان را مىتوان به ماشينى تشبيه كرد كه عامل حيات، مسئول ايجاد حركت و انرژى در آن مىباشد. «من كنترل شده» [عقل تجربى و فطرت] يا «من كنترل نشده» [عقل تجربى و شهوت] نقش راننده را بر عهده دارد» (ص 71). به عبارت ديگر، عقل تجربى همواره تابع است؛ يا تابع فطرت و يا تابع شهوت.
4ـ3. جايگاه اراده. پس از بررسى ابعاد سهگانه سازمان شخصيت، در پايان مناسب است به بحث اراده و جايگاه آن در سازمان شخصيت نيز توجه كنيم.
در نظريه فرويد كه مبنايى غريزى و جبرانگارانه دارد، طبيعى است كه جايگاه مشخصى براى اراده وجود نداشته باشد اما آيا در نظريهاى كه از منابع اسلامى الهام گرفته شده باشد نيز مىتوان جايگاهى براى آن در نظر نگرفت؟ پشتوانه اين سؤال آن است كه انسان در تصويرى كه قرآن از او به دست مىدهد، به نحو اساسى مسئول اعمال خويش است. زيرا اراده و تصميم وى در انجام اعمالش، تعيين كننده تلقى شده است (براى ملاحظه مستندات در اين مورد مراجعه شود به: باقرى 1368).
مؤلف محترم در طرح پيشنهادى خود براى سازمان شخصيت، جايگاه معينى براى اراده در نظر نگرفته است. از آنجا كه طرح سه بعدى مطرح شده ملهم از نظريه فرويد بوده است، در آن نيز همچون نظريه فرويد، جاى مشخصى براى اراده وجود ندارد. جايگاه اراده از نظر مؤلف محترم، بايد در نسبت ميان شهوت و فطرت، جستجو شود: «هر دو جريان [شهوت و فطرت] داراى انرژى اختصاصى مىباشند و جمع جبرى نيروى آنها، اراده آزاد انسان را شكل مىدهد و همين اراده است كه موجب مىشود يكى از دو جريان، تقويت و ديگرى تضعيف شود. تقويت يكى از دو جريان، موجب غلبه و حاكميت آن بر جريان ديگر مىگردد» (ص 56).
تعبير اراده به جمع جبرى ميان دو نوع انرژى، تعبيرى به شدت مكانيستى است و با مبناى اوليه مولف محترم در تكيه بر حياتگرايى، ناسازگار است. به عبارت ديگر اراده در اين تصوير، عبارت از حاصل فشار دو نوع انرژى بر يكديگر است. اگر انرژى شهوت غالب شد، اين به معناى اراده شهوى، و اگر انرژى فطرت غالب شد، به معناى اراده فطرى خواهد بود.
چنين تصوير مكانيستى براى نظريه فرويد كاملاً طبيعى است. زيرا جبرانگارى مفروض در آن، براى تبيين جهت حركت، به چيزى بيش از غلبه يك انرژى به انرژى ديگر نياز ندارد. اما به نظرنمى رسد، چنين تصويرى با مفروضات ديدگاه اسلامى در مورد انسان همخوانى داشته باشد. اراده در اين ديدگاه، مستلزم جايى بر فراز اميال و كششهاى آدمى اعم از شهوى و فطرى است. به عبارت ديگر، تصويب جهت يك ميل يا ميدان دادن به آن، مفهوم اساسى اراده را مشخص مىسازد، نه غالب آمدن يك ميل بر ميل ديگر.
به هر روى با شواهدى كه ذكر شد، به نظر مىرسد طرح پيشنهاد شده در كتاب براى سازمان شخصيت، به شدت تحت تأثير ساختار سه بعدى فرويد براى شخصيت قرار داشته است. اما ساختار مذكور و به تبع آن طرح پيشنهاد شده نيز، وفاق و هماهنگى لازم را با مباحث مطرح شده در متون اسلامى در مورد انسان ندارد.
با اين حال، بيان انتقادهاى فوق هرگز به اين معنا نيست كه كتاب روانشناسى اسلامى از ارزش ويژه خود برخوردار نيست. چنانكه گذشت، اين كتاب به ويژه با نظر به زمان انتشار آن، اثرى ارزشمند در روانشناسى اسلامى است اما اين راه بلند و دشوار طراحى و تدوين روانشناسى اسلامى است كه زمينه لغزشهاى اجتنابناپذير را فراهم مىآورد. اميد است آنچه بيان شد، پرتوى بر اين راه پر پيچ و خم افكنده باشد.
ـ قرآن كريم، ترجمه محمدمهدى فولادوند، انتشارات سازمان پژوهش و برنامهريزى درسى وزارت آموزش و پرورش، 1378.
ـ باقرى، خسرو. نگاهى دوباره به تربيت اسلامى، تهران: انتشارات مدرسه، 1368.
ـ باقرى، خسرو. وجه تسميه علم دينى، فصلنامه مصباح، سال 9، شماره 35، 1379.
ـ حسينى، سيدابوالقاسم. بررسى مقدماتى اصول روانشناسى اسلامى، مشهد: دانشگاه فردوسى، 1364.
ـ حسينى، سيدابوالقاسم. روانشناسى اسلامى براى دانشجويان، مشهد: انتشارات دانشگاه علوم پزشكى، شماره 37، 1377.