| مجلات >حوزه و دانشگاه>شماره 30 |
عباس وريج كاظمى(1)
مقاله حاضر، احياگرايى را به مانند برنامهاى پژوهشى در نظر مىگيرد كه در آن، دو گروه روشنفكران دينى و عالمان دينى در طريقى متفاوت مشغول بهكارند. تأكيد بر اين است كه در مقايسه با رويكرد عالمانى كه پروژه احياگرايى را به پيش مىبرند، روش امام خمينى در نوع خود بديع و بىنظير بوده است. بديع بودن برنامه پژوهشى امام به اين لحاظ است كه وى مدعى احياى دين در كاملترين شكل آن (بازسازى جامعه دينى) با ابزارها و امكانات و لوازم سنتى است؛ چرا كه ايشان به آن بُعد از دين يعنى فقه كه در ديگر برنامههاى تحقيقاتى مورد غفلت قرار مىگيرد يا به آن توجه چندانى نمىشود، بسيار تأكيد مىكند. در هسته مركزى برنامه تحقيقاتى امام، "فقه" قرار دارد. از اينرو مدعاى نوشتار حاضر اين است كه "نظريه ولايت مطلقه فقيه" بايد براساس برنامه تحقيقاتى امام به عنوان پروژهاى احياگرانه درك گردد و نه نظريهاى صرفا سياسى. در واقع اين نظريه، از طريق بازانديشى در دين و افزايش توان سنت، امكان بازسازى جامعه را در عصر مدرن براساس شالودههاى دينى فراهم مىسازد.
واژههاى كليدى: احياگرايى؛ روشنفكران دينى؛ جامعه دينى؛ ولايت فقيه؛ ولايت مطلقه فقيه؛ سنت؛ شريعت؛ انسان كامل؛ احكام اوليه؛ احكام ثانويه.
طرح مسأله و بيان موضوع در اين مقاله نيازمند توضيح چند مطلب است:
1. امام خمينى(ره) شخصيتى چند بُعدى است كه هريك از ابعاد آن مىتواند بهطور مستقل مطالعه گردد. از يك منظر مىتوان ايشان را به عنوان فقيه مطالعه كرد و درباره آثار و كتب فقهى ايشان داورى كرد. از بعدى ديگر امام به عنوان يك فيلسوف قابل مطالعه هستند. همچنين امام را مىتوان به عنوان عارف بازشناساند. از منظر ديگر، امام يك مرد سياسى است كه در بخش عمدهاى از حيات خود فعاليت سياسى داشته است. فرايند فعاليتهاى سياسى ايشان و پيامدهاى اين فعاليتها نيز مىتواند بهگونهاى مستقل مطالعه شود. آنچه در اين مقاله، امام با آن صفت مورد توجه قرار مىگيرد، احياگرى است. به نظر مىرسد مهمترين محصول حياتِ مبارك امام و هدف عمده ايشان از همه فعاليتها، احياى دين خدا بوده است.
2. احياگرى دين نيز، پديدهاى نوظهور نيست و در تاريخ حيات مسلمانان، پيشينهاى طولانى دارد (Voll, 1986, No.5)، بهگونهاى كه فرهنگ احياگرى، پارهاى از فرهنگ دينى ما را تشكيل داده است. احياگران بزرگى ظهور كردهاند كه احتمالاً در پشت همه تلاشهايشان اين پرسش نهفته بود كه براى احياى دين چه بايد كرد؟ احياى دين منوط به احياى كدام بخش از دين است؟ آنچه احياگران را از يكديگر جدا مىسازد پاسخ به همين پرسشها بوده است. برخى از اين پاسخها بدين قرارند:
الف) احياى دين منوط به احياى بخشى از معارف دين است كه متروك مانده است. (مثل اخلاق و عرفان: رويكرد عرفانى).
ب) در صورتى كه نظام عقلانى دينى نزد مسلمين احيا شود (مثل فلسفه) دين احيا خواهد شد (رويكرد فلسفى).
ج) احياى دين برابر با احياى شريعت است (التزام مسلمين به آداب و مناسك دين: رويكرد فقهى).
د) اگر جامعه اسلامى احيا شود و مسلمانان بيدار گردند، دين احيا شده است (رويكرد اجتماعى).
ه ) اگر حكومتهاى اسلامى متعهد و ملتزم به اسلام گردند، دين احيا خواهد شد (رويكرد سياسى).
هريك از احياگران، احياى يك بخش را برابر با احياى دين مىدانستند. در اين ميان، امام خمينى ضمن آنكه به احياى همه ابعاد دين توجه داشتهاند، تكيه عمدهشان بر يك بخش از دين بوده است، كه چنانچه آن بخش از دين احيا شود، زمينه احياى ساير ابعاد دين فراهم خواهد شد. اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه آن بخش از دين كدام است؟ چه چيز در دين اگر احيا شود، دين احيا خواهد شد. كدام بخش از دين توانايى دارد كه همه ابعاد دين را زنده كند؟ پاسخ امام به اين سؤال چيزى جز احياى فقه نيست. بخشى از احياگران در طول تاريخ، براى احياى دين، يا به فقه بىتوجه بودهاند و يا معتقد به تضعيف آن. به نظر آنان فقه موجب شده است كه ابعادى از دين مورد بىتوجهى قرار گيرد (احياء علومالدين، ج4، ص401، ج1، ص18). عرفا، شاعران و صاحبان ذوق عموما از فقها مىناليدهاند. صفتِ ممتاز امام اين است كه احياى دين را در توجه به فقه و اقتدار فقيهان مىدانستند(2) و نهتنها بدان باور داشتند، بلكه از لحاظ نظريهسازى و عملىسازى نيز براى آن تلاش كردند؛ تلاشى كه به طور كامل ايشان را از ديگر احياگران جدا مىسازد (امام خمينى، منشور روحانيت، ص255).
3. گرچه «ولايت مطلقه فقيه» در سنت فكر دينى ما بيگانه نيست و در بستر تاريخى خود متولد گرديده اما محتواى نظرى آن با تكيه بر شرايط و تجارب سياسى، ابداع امام خمينى بوده و به طور خاص براى حل مشكلات موجود در پيش پاى حكومت اسلامى گشوده شده است. اين نظريه هدفى جز اين ندارد كه فقه همچنان بتواند به حيات سياسى خود ادامه دهد تا از آن طريق به احياى دين در جامعه مدرن يارى رساند. به نظر مىرسد مطالعه ولايت مطلقه فقيه به عنوان يك طرح تحقيقاتى احياگرانه، دريچه جديدى بر روى ما مىگشايد و تا حد بسيار، از تقليل آن به پروژهاى سياسى مىكاهد.
قرائتهاى متفاوتى از اين نظريه وجود دارد. در اينجا براى اينكه به قرائت موردنظرمان دست يابيم تنها سهقرائت را كه به نوعى باهم مرتبطاند، مطرح مىكنيم:
1. قرائت سياسى: اين رويكرد، محور گفتمان «دين سياسى» در جامعه ماست. براساس اين قرائت، نظريه ولايت مطلقه فقيه پروژهاى سياسى است و بيشتر ناظر به حل مسائل مربوط به سياست، كشوردارى و حكومت اسلامى است. مباحثى چون جايگاه حكومت مبتنى بر ولايت مطلقه در طبقهبندى حكومتهاى سياسى، رابطه مردم و ولىفقيه، تعارض آراى مردم با رأى رهبر، انتخابى بودن يا انتصابى بودن آن، مقدس بودن يا نقدپذيرى رهبر، فراقانون بودن يا قانونى بودن آن و... در اين قرائت مطرح مىشود (كواكبيان، دموكراسى در نظام ولايت فقيه، ص170-117). در اين گفتمان، تلاش بخش عمدهاى از مخالفان و بخش قابل توجهى از طرفداران اين است كه حكومتِ مبتنى بر ولايت فقيه از نظام دموكراتيك فاصله دارد. از اينرو هردو جريان آن را در عمل، نظامى غيردموكراتيك قلمداد مىكنند.
2. قرائت فقهى: اين قرائت تكيه بر «نقل» دارد و مبتنى بر مستندات روايى است. مطالعه در كتاب و سنت، بررسى تاريخ فقه و فلسفه فقه نيز مىتواند در اين قرائت جاى گيرد. مخالفان و موافقان اين نظريه در بررسى مفهوم ولايت مطلقه و حدود و اختيارات فقيه و... تكيه بر روايات دارند. با وجود اينكه اين رويكرد پيامدهاى بسيارى دارد، صرفا متعلق به حوزه آكادميك فقهى است، و براى ورود در اين بحث به تخصص در اين زمينه نياز است. با اين حال، اين دو قرائت دائما با يكديگر در داد و ستد هستند. دادههاى قرائت فقهى، مواد لازم را براى تحليل در حوزه سياست فراهم مىسازد (براى آگاهى بيشتر به نمونهاى از تعامل ميان حوزه فقه و حوزه سياست، ر.ك: كديور، محسن، نظريههاى دولت در فقه شيعه).
3ـ قرائت احياگرانه: اين قرائت نه بر جايگاه آن در حوزه سياست و نه بر مباحث و مستندات روايى متكى است. قرائت احياگرايانه، اين دو مقوله را بىاهميت نمىداند، بلكه آنها را خارج از حيطه و قلمرو موضوع خود مىداند. آنچه براى اين رويكرد مهم است اين است كه اين نظريه چه نقشى در احياى دين دارد؟ كاركرد اصلى آن چيست؟ تلاش نوشتار حاضر اين است كه قرائتى احياگرانه از نظريه ولايت مطلقه فقيه ارائه دهد و در پى اين است كه ببيند امام بر مبناى اين قرائت چگونه به احياى دين ــ آنگونه كه موردنظر ايشان بوده ــ يارى رسانده است. بنابراين، چارچوب تحليل اين مقاله مبتنى بر اين قرائت از ولايت مطلقه فقيه است و از اين رو از مجادلات فقهى و سياسى اجتناب مىورزد.
احياگرايى دينى، تنها متعلق به جهانِ اسلام نيست. همه اديان بزرگ، اين جريان را در تاريخ خود تجربه كردهاند. تاريخ احياگرايى دينى را در عصر مدرن به دو بخش مىتوان تقسيم كرد: بخش اولِ حيات احياگرايى در عصر جديد، تلاشها و كوششهاى احياگرايان را براى سازگار نمودن دين با دنياى جديد شامل مىشود.
تلاش عمده عالمان دينى اين بوده كه به نوعى دين را با ارزشهاى جديد منطبق كنند. لذا درتعامل دين و مدرنيته آنچه اصل، فرض مىشد مدرنيته بود. مباحثى چون «باب روز نمودنِ كليسا» در جهان مسيحيت و «متجددكردن اسلام» در دنياى اسلام، نمونهاى از اين تلاشهاست. احياگرى، اوج اين بخش از حيات خود را در دهه 60 قرن بيستم مشاهده كرده است. از دهه 70 به بعد، اين جريان معكوس مىشود؛ تلاش احياگرايان ديگر براى منطبق شدن با ارزشهاى دنيوى نيست بلكه هدف آنان ارائه مجدد مذهب به سازمان اجتماعى است. از اين دهه به بعد مباحثى چون «مسيحى ساختن دوباره اروپا» و «اسلامى كردن تجدد»، جاى مباحث پيشين مىنشيند. براساس رويكرد اخير، اين جهان مدرن است كه بايد جنبه دينى به خود بگيرد. از اينرو در كشورهاى اسلامى پديدهاى دينى شكل مىگيرد كه در نوسازى جامعه مشاركت مىنمايد (ژپل كپل، اراده خداوند).
در كشور ما پديده احياگرايى دو خاستگاه متفاوت دارد: يكى جريان برخاسته از روشنفكرى و ديگرى جريان احياگرى دينى برخاسته از عالمان دينى (سنت) است. بنابراين، دو جريان پروژه احياى دين را رهبرى مىكنند. براى روشنفكرى دينى، احياگرايى بخشى از پروژه بزرگتر «سازگارى دين با مدرنيته» است. براساس اين رويكرد، احياى دين به نوعى با بحث سازگارى با مدرنيته پيوند مىخورد. دغدغه اصلى روشنفكرى دينى آن است كه دين در دنياى مدرن به حيات خود ادامه دهد. به نظر مىرسد كه اين جريان پايينترين سطح احيا را در نظر دارد (احياى حداقل). براساس همين «احياى حداقل» است كه دين بايد براى جهان جديد از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسير شود.(3)
اما براى عالم دينىِ احياگر، مدرنيته محور نيست؛ لذا بحث سازگارى دين با مدرنيته مطرح نيست: «هى دم از غرب چقدر مىزنيد! چقدر ميان تهى شديد! بايد احكام اسلام را با غرب بسنجيم! چه غلطى است!» (امام خمينى، صحيفه نور، ج4، ص346). بلكه تلاش اين جريان، اين است كه اسلام به بهترين گونه در شكلبندى جهان مدرن حضور يابد. نه تنها جايى در جهان مدرن براى نفس كشيدن داشته باشد، بلكه جهان متناسب با انگارههاى دين شكل گيرد. اين دين نيست كه بايد از نو تفسير گردد، بلكه جهان مدرن بايد از نو ساخته شود: «قانون اسلام مىخواهد سرحدات را از جهان برچيند و يك كشور همگانى تشكيل دهد» (امام خمينى، ولايت فقيه، ص63).(4) امام خمينى(ره) را كه از جريان عالمان سنتى دين برخاسته است مىتوان بهعنوان سرسلسله احياگران دين شمرد؛ زيرا جريان نوظهورى را كه احياگرايى دينى بعد از دهه 70 تجربه كرد، تا حد بسيار، از انقلاب اسلامى ايران متأثر بوده است (Soyyid, 1997).تلاش عمده امام، معطوف به نوسازى جهان با عناصر دينى بوده است. از اينرو پروژه احياگرايانه امام واجد عناصرى است كه آن را با پروژه احياگرايانه روشنفكرى دينى كاملاً متمايز ساخته است. روشنفكرى دينى براى سازگار كردن اسلام با مدرنيته، مىكوشد تا بخشى از دين را كه با آن سازگار است برجسته نمايد و آنچه را با مدرنيته ناهمساز است ناديده بگيرد (Saleh, 1991, No.5). و چون بنابراين قرائت فقه سرناسازگارى با دنياى مدرن دارد بايد تضعيف شود و بخشهاى ديگر كه واجد عناصرى از همسازى با دنياى مدرن هستند برجسته گردند.
برخلاف اين رويكرد، پروژه احياگرانه امام تلاش دارد تا بخشى از دين را برجسته سازد كه داعيه يا توانايى دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد. عناصرى بايد در پروژه احياگرايانه امام جاى يابند كه در چالش دين با مدرنيته بتوانند بيشترين مقاومت را بنمايند. به نظر مىرسد فقه، تنها بخشى از دين است كه داعيه دخالت در زندگى اجتماعى آدميان را دارد: «در اين نظام حقوقى هر چه بشر نياز دارد فراهم آمده است...» (امام خمينى، ولايت فقيه، ص2). از اينرو برخلاف روشنفكران دينى كه پروژه «كوچك سازى فقه» را دنبال مىكنند و احياى دين را در كمتر شدن جايگاه فقه در كالبد دين مىدانند، امام خمينى نوسازى فقه و اقتدار فقيه را موجب احيا و عزت دين مىداند و لذا همواره خوف آن را داشتند كه مبادا فقهستيزى گرايش غالب جامعه شود:
«من خوفم اين است كه ما نتوانيم، روحانيت نتواند آن چيزى كه به عهده اوست، صحيح انجام بدهد،... من خوف اين را دارم كه ... حوزههاى علمى از آن كار اساسى كه حفظ فقاهت است سستى بكنند و كمكم فقه منفى بشود و در درازمدت اينها نتيجه بگيرند...» (امام خمينى، منشور روحانيت، ص257).
از آنجا كه احياى فقه با تحقق احكام شريعت معنا مىيابد، ضرورت دارد كه فقيه از اقتدار لازم برخوردار گردد (امام خمينى، كشف الاسرار، ص191، 202 و 212). اقتدار فقيه در جهت بيان نمودن كامل احكام شريعت جز در سايه حكومت دينى ممكن نمىگردد (امام خمينى، انقلاب اسلامى، ص97) و بهترين حكومت دينى آن است كه حاكمش به احكام شريعت آشنا باشد (امام خمينى، شؤون و اختيارات ولىفقيه، ص19ـ30). اين اعتقاد سبب مىشود كه امام، احياى دين را در حكومت مبتنى بر ولايت فقيه جستجو كند.
آيا علم فقه و فقيه از جايگاه جامعهشناختى ويژهاى برخوردار است كه ساير معارف دين فاقد آنند؟ از ديدگاه «جامعهشناسى احياى دين»، چرا امام از ميان معارف مختلف دين، فقه را براى احياى دين برگزيده و از ميان ساير شقوق (فيلسوف، متكلم، عارف و ...) فقيه را براى احياى دين مناسب دانستهاند؟ بديهى است كه پرسش ما، پرسشى درون دينى نيست تا استدلالات دينى آورده شود، بلكه پرسشى برون دينى و با رويكرد جامعهشناختى است. از اينرو بايد نقش اجتماعى فقه و جايگاه فقيه از لحاظ كاركردى نشان داده شود و از رابطه فقه با قدرت بحث شود و نسبت ساير معارف دين با قدرت و مقوله اقتدار در جامعه مشخص گردد. در اينجا دليل جامعهشناختى اينكه چرا امام احياى دين را در احياى فقه مىدانستند مطرح مىشود.
امام به سه حوزه مستقل عرفان، فلسفه و فقه علاقه بسيار نشان دادهاند. از اولين حوزههايى كه امام بدان دل بست و نقشى بنيادى در شخصيت ايشان ايفا نمود، عرفان بود. در كتابهايى كه ايشان از خود به يادگار نهادهاند اين علاقه مشهود است. از اينرو جهانشناسى، انسانشناسى و معرفتشناسى ايشان متأثر از رويكردى عرفانى و ملهم از آراى ابن عربى و فلسفه ملاصدرا بوده است. دانش فقه، فلسفه و ساير معارف دين، در كار امام آغشته به آموزههاى عرفانى است. براين اساس است كه مىتوان گفت شخصيتِ مجتهد تنها محدود به فقهدانى نيست؛ چراكه قبل از هر چيز فقيه بايد انسانى كامل باشد (امام خمينى، شرح دعاى سحر).
با توجه به علاقه امام به عرفان و فلسفه، پرسشهايى از اين دست مطرح مىشود كه چرا امام احياى دين را در برجسته نمودن نقش عارف يا فيلسوف نمىداند و به تكميل دروس فقهى خود در سالهاى بعد مىپردازد؟ چه مطلبى او را از بستر اصلىاش به سوى فقه سوق داد؟ چرا عرفان و فلسفه بهتنهايى نمىتواند براى احياى دين كافى باشد؟
حساسيت امام به مسائل اجتماعى مسلمين از همان ابتدا در آثار منتشر شدهشان محسوس بود. اين حساسيت، ايشان را بيش از پيش درگير ابعاد عينى و ملموس حيات مسلمانان نمود (امام خمينى، كشف الاسرار). درگيرى با مسائل اجتماعى ـ سياسى، امام خمينى را متوجه آن بخش از معارف دين مىكند كه بتواند پاسخگوى آن مسائل باشد. نه عرفان، نه فلسفه و نه معارف ديگر، ادعاى پاسخگويى به مسائل و حل مشكلات عينى جامعه دينى را نداشتهاند. از سوى ديگر در اعتقاد امام، دين كامل است؛ لذا توانايى آن را دارد كه به حل مشكلات دنيايى آدميان نائل آيد. اينگونه بوده است كه امام پى مىبرد كه فقه، تنها بخشى از معارف دين است كه داعيه شكلدهى زندگى اجتماعى دينداران را دارد و از قواعد، قوانين اجتماعى و احكام مربوط به روابط انسانى سخن مىگويد. اين علم فقه است كه كوچكترين مشكلات بشر را مغفول نمىنهد: «فقه تئورى واقعى اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است» (صحيفه نور، ص98).
عرفان در جامعه هواخواهان اندكى دارد و عده كمى را مىتواند به دور خود جمع كند. عارف در برقرارى رابطه با همه دينداران ناتوان است؛ او معدودى از افراد مستعد را از جامعه جدا مىسازد و حلقه مراد و مريدى را بنا مىنهد. از طرف ديگر زبان عرفان سراسر رمزآميز و كنايهآلود است و توان انتقال مسائل مورد نياز را به مردم ندارد. مهمتر از همه اينكه عارفان همواره مورد طعن بسيارى از علماى دين بوده و پايگاه اجتماعى قوى و نيرومندى ميان توده نداشتهاند و امام به اين مطلب واقف بودند: «... فلسفه و عرفان گناه و شرك بهشمار مىرفت، در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفى از كوزهاى آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند؛ چرا كه من فلسفه مىگفتم. ترديدى ندارم كه اگر همين روند ادامه مىيافت، وضع روحانيت و حوزهها، وضع كليساهاى قرون وسطى مىشد» (امام خمينى، منشور روحانيت، 1372).
فلسفه نيز به لحاظ ماهيت انتزاعى و رفيعش نمىتواند بهطور مستقيم با مسائل مردم مواجه شود. فيلسوف، توانايى ارتباط با توده مردم را ندارد، و هيچگاه رابطهاى مبتنى بر اقتدار را برقرار نكرده است. فيلسوفان همواره در اين آرزو بودهاند تا افرادى پديد آيند كه ايدههاى آرمانگرايانهشان را به كار گيرند؛ چرا كه خودشان هيچگاه درگير مسائل اجرايى نشدهاند. اين در حالى است كه توده مردم همواره از طريق شريعت به دين توجه كردهاند و آنچه را كه به عنوان دين مىشناسند شريعت و احكام مربوط به آن بوده است. در مقايسه با بخشهاى ديگر معارف دين، تنها احكام فقهى است كه همواره ذهن مردم را به خود مشغول مىكند؛ به گونهاى كه مردم در سراسر زندگىشان با آن مرتبطاند. از لحظه تولد تا مراسم تدفين همواره احكام فقهى است كه حضور دارند نه عرفان و فلسفه.
وابستگى مردم به شريعت و حضور وسيع احكام شريعت در سراسر زندگى دينداران، به نوعى ميان آنان با صاحبان علم فقه رابطهاى تنگاتنگ برقرار كرده است (Martin, 1997, No.1)؛ به گونهاى كه مردم همواره براى دانستن احكام به فقها رجوع مىكردهاند. اين امر رابطهاى مبتنى بر اقتدار را براى فقيه رقم زده است. تاريخ دينى ما نيز خود سراسر مشحون از اقتدار فقيهان و نفوذ آنها در زندگى اجتماعى دينداران است.
علم فقه، درون خود واجد عناصرى است كه به طور ذاتى با زندگى دينداران گره خورده است و اين عناصر و اين پيوستگى با زندگى اجتماعى، به فقيهان قدرتى بخشيده است كه ساير معارف دين فاقد آن عناصر و ديگر عالمانِ به معارف دين فاقد آن اقتدار و قدرتند. لذا دانش فقه و دانشمند فقيه واجد قدرتى قابل توجه ميان توده مردم است (امام خمينى، كشف الاسرار، ص212). فقيهان با در دست داشتن قدرت فتوايى، توانايى راندن رقيبان خود را در ساير معارف دين همواره حفظ كردهاند. چه بسيار عارفان و فيلسوفانى كه به دست همين قدرتهاى دينى، «مرتد» شناخته شده و مطرود توده واقع شدند. بنابراين مىتوان براى علم فقه خصوصياتى جامعهشناختى قائل شد كه آن را از ساير معارف دين متمايز مىسازد. اين خصوصيات عبارتند از:
1. علم فقه و دانش شريعت بهطور ذاتى قابليت پيوند دادن دين با اجتماع و سياست را دارد.
2. تنها دانش فقه، توانايى اعطاى مشروعيت يا سلب مشروعيت را از يك حكومت يا حاكم دارد.
3. گرچه معارف ديگر زنجيرههايى چون حلقه «مراد ـ مريدى»، «استاد ـ شاگردى» و ... دارد، اما علم فقه، فقيه را از طريق يك حلقه وسيع «مجتهد ـ مقلد» به كل اجتماع متصل مىنمايد، لذا تنها فقيه است كه با توده مردم ارتباط تنگاتنگ و گسترده دارد.
4. علم فقه به فقيه سلاحى به نام فتوا مىبخشد كه از طريق سيستم مجتهد ـ مقلد، آرا و نظريات وى را واجد ضمانت اجرايى مىنمايد.
5. دانش فقه با ابزار ارتداد (به مثابه رويههاى طرد) مىتواند به تحديد مرزهاى ساير معارف، اعطا يا سلب مشروعيت از آنان، سركوب رقيبان و در نهايت استحكام قدرت خود بپردازد.
6. تنها فقيه است كه توانايى بسيج تودهها را دارد؛ هم توانايى دارد انقلابى را هدايت كند و هم از طريق احكام فقهى سيستم حكومتى بنا نهد.
7. سازمانها و نهادهايى چون مسجد، مدرسه علميه، نهادهاى اخذ وجوهات شرعى، دفتر ازدواج و طلاق و ... زير نظر كسانى اداره مىشوند كه از دانش فقه برخوردارند. اين سازمانها همان شاهراههاى ارتباطى با تودهها هستند.
8. علم فقه توانايى آن را دارد كه نظريهاى بنا كند تا در دل آن، نوعى نظام سياسى شكل گيرد كه فقيه در رأس آن قرار داشته باشد.
اين خصايص، فقه و فقيه را با مقوله قدرت و اقتدار پيوند مىدهد؛ رابطهاى كه ديگر عالمان دين فاقد آنند. با اين وصف، در صورتى كه امام(ره) با ساير معارف قصد اصلاح و احياى دين را مىكردند، به توفيق چندانى دست نمىيافتند، چون ساير معارف فاقد مقبوليت و اقتدار لازم بودهاند. احراز مشروعيت آن معارف و احياى آنها، تنها بهمدد علمى ممكن مىگردد كه قدرت كافى داشته باشد. شايد توانايى بالقوهاى كه امام در فقه ديدند، ايشان را به گونه خاص به سمت آن سوق داد. اينها علتهاى اجتماعى است كه مىتوان در توجيه جهتگيرى امام به سمت فقه عنوان داشت. بديهى است كه دلايل معرفتى امام از توجه خاص به فقه، مقوله ديگرى است.
امام(ره) ميان همه شقوق معارف دين كه يك احياگر مىتواند براى احياى دين به آن تكيه كند به فقه توجه نمود؛ چرا كه به اعتقاد ايشان، زنده كردن فقه و تحقق احكام شريعت راه را براى احياى همه ابعاد دين مىگشايد. در عين حال هيچ بخش از معارف دين را نيز ناديده نگرفت، بلكه هر بخش را به سهم خود، زنده نمود؛ به ويژه رابطهاى ميان علم فقه، فلسفه و معرفت عرفانى بنا نهاد و با پيوند تعاملى ميان آنها، نظام معرفتى و دينى جديدى به وجود آورد. با اين حال امام اعتقاد داشتند آن بخش از معارف كه اول و آخر از همه، همچنان بايد حضور داشته باشد، فقه است: «حوزههاى فقاهت را به همان قوت خودش حفظ كنيد، اين فقه است كه اسلام را حفظ كرده و تا آخر حفظ مىكند...» (امام خمينى، منشور روحانيت، ص257). از اين رو ديدگاه امام در احياى دين، ديدى عملگرايانه (پراگماتيستى) است (seifzade, 1996). بر اين اساس دين هنگامى احيا مىشود كه در زندگى اجتماعى مردم حضور يابد و بالاتر از آن، ثمرهاى ملموس داشته باشد؛ مسائل بشرى را حل كند؛ زندگى اجتماعى را جهت دهد، و از حكومت تا زندگى خانوادگى دخالت نمايد. هرگاه چنين هدفى صورت گيرد در اعتقاد امام دين احيا شده است: «بايد سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ وخمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد» (امام خمينى، صحيفه نور، ص61). حال آنكه بخشى از احياگران دين، اين ديدِ عملگرايانه را نسبت به احياى دين نداشتند. همين ديد عملگرايانه امام را به تئورىسازى در فقه سوق داده است.
با اين حال مىدانيم كه رويكردهاى متفاوتى در برابر فقه وجود دارد و قرائتهاى ويژهاى از نقش فقه و حدود آن مطرح شده است. علاوه بر آنكه قرائت امام از احياى دين و مسيرى كه براى تجديد حيات دين پيمودهاند، راهى بديع بود (توجه به فقه براى احياى دين) قرائت امام از فقه نيز به گونهاى ويژه، از بسيارى از فقيهان متفاوت است. قرائت جديدى كه امام از فقه ارائه دادند، ايشان را از ساير كسانى كه از دريچه فقهى در طلب احياى دين برآمدهاند، جدا مىسازد. بايد تأكيد كرد تنها با قرائتى كه امام از فقه ارائه كردند، مىتوان به تداوم حيات پروژه احياى دين اميدوار بود. قرائتهاى بسيارى از فقه وجود دارد كه اين پروژه را از همان اول با شكست مواجه مىسازد.
ولايت فقيه تقريبا اصلى پذيرفتنى ميان همه فقيهان عصر اخير است. تفاوت، تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گستره آن است. اين گستردگى و فراخىِ مفهوم، از «ولايت بر صغار و ديوانگان» شروع مىشود و تا «ولايت بر فرزانگان» ختم مىگردد (عبداللّه جوادى آملى، نشريه حكومت اسلامى، ص50ـ80). در مورد اينكه حدود و اختيار فقيه به عنوان نائب امام معصوم (ع) در زمان غيبت تا چه حد است، اختلافنظر بسيار است.
با كمنمودن قدرت فقيه و اقتدار فقه و توانايى آن، نمىتوان پروژه احياگرانهاى را كه مدعى نوسازى جامعه و دينى كردن جامعه است به پيش برد. لذا ولايت فقيه با «نقش حداقلى» كه بسيارى از فقيهان براى آن قائل شدهاند، نمىتواند اهداف احياگرانه را دنبال كند. از اينرو نظريه ولايت فقيه امام، به صورتى جديد به شكل يك تئورى سياسى درآمد كه در آن فقه مىخواهد زندگى مردم را سامانى مجدد دهد و فقيهِ عالم به آن بايد در رأس حكومت قرار گيرد (امام خمينى، منشور روحانيت، 1372). از اينرو براى تداوم پروژه احياى دين و به تبع آن، فعال نگاه داشتن فقه، سه اعتقاد اساسى بايد به وجود بيايد:
الف) نظام اجتهاد فقهى بايد تحول يابد. لذا اگرچه امام پايبند به فقه جواهرى و سنتى بود و از آن دفاع مىنمود، اما خواستار تحول اجتهاد از لحاظ روششناسى شد و آن، توجه به دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد بود. اين توجه، موجب گرديد فقه در برابر مسائل جديد توانايى بيشترى كسب كند (صحيفه نور، ج 21، ص 98).
ب) شأن فقيه بايد افزايش يابد، از اين رو در نظريه امام، فقيه به لحاظ شأن حكومتى، همشأن پيامبر و امامان معصوم است: «همه آنچه براى معصوم ثابت است، براى فقيه نيز ثابت مىباشد» (كتاب البيع، ج2، ص496).
با اين «نگرشِ موقعيتى» كه امام مطرح كردند، فقيه را واجد قدرتى نمودند كه توانايى ارائه احكام حكومتى و ولايى را داشته باشد؛ قدرتى كه ما تنها براى پيامبر و امامان معصوم مىتوانيم متصور شويم: «تصرفات ولايى و قوانين حكومتى كه از سوى ولى فقيه صادر مىشود، در كنار ساير احكام اسلام بوده، چون در ارتباط با مصلحت نوعى اسلام و حكومت اسلامى مىباشد، در صورت تعارض با ساير قوانين بر آنها مقدم مىباشد» (امام خمينى، صحيفه نور، ص 152).
ج) حكومت دينى بايد واجد مصلحتى فراتر از هر مصلحت دينى تصور گردد و مصلحت نظام بايد در زمره احكام اوليه باشد: «حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز، روزه، حج و ...» (امام خمينى، صحيفه نور، ص17). بدينسان گفتمان «فقه المصلحة» شكل مىگيرد: «مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم» (امام خمينى، صحيفه نور، ص112). بر مبناى مصلحت نظام، احكام اوليه و ثانويه مىتواند موقتا تعطيل شود.
اين سه گزاره، كه به اجمال بيان شد، تحولى شگرف در نظام فقهى ايجاد نمود؛ به گونهاى كه آن را در خور «پروژه احيا» كرد. اين منظومه اعتقادى، امام را از ولايت فقيه به ولايت مطلقه فقيه سوق داده است. بر مبناى قرائت احياگرايانه از ولايت مطلقه فقيه:
1. فقه در پروژه احياگرى امام، ادعاى ايجاد سازگارى ميان دين و مدرنيته را ندارد چراكه (اين رويكرد متعلق به روشنفكرى دينى است)، بلكه آنچه منظور امام است دخالت دين از طريق فقه در جهان جديد و حضور هر چه بيشتر آن براى نوسازى جامعه است. لذا هيچ التزامى وجود ندارد كه دين خود را با مدرنيته سازگار كند؛ بلكه احياى دين در اين بيان به معناى حضور فعال دين در عرصه جامعه است.
2. حال كه قرار شد فقه قافله سالار احياى دين گردد، بايد توانمندى خود را در جهان جديد نشان دهد. ابتدا بايد منابع قدرت را بهدست آورد تا از ابزارهاى لازم براى توانمندى برخوردار گردد (امام خمينى، صحيفه نور، ص19)، لذا فقيه به منظور تحقق احكام بايد در رأس قدرت قرار گيرد و بدينگونه ولايت فقيه به حوزه سياست نزديك مىگردد.
3. با تسلط فقيه بر منابع قدرت، از سويى فقه در فرايند اجرا و آزمون قرار گرفته، اعتبار تجربى و كفايت عملىِ آن آزمايش مىشود: «حكومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با معضلات اجتماعى، سياسى، نظامى و فرهنگى است» (امام خمينى، منشور روحانيت، ص16) و از سوى ديگر، توانمندى درونى فقه نيز ارزيابى مىشود. از اينرو ضرورت دارد تا نظام اجتهادى فعال شود و با توجه به مقوله «زمان» و «مكان»، از مسائل حادث در دنياى مدرن غفلت نكند (امام خمينى، منشور روحانيت، ص19). هم موقعيت فقيه و هم ابزار دست او (اجتهاد) تا حدودى بايد تغيير كند تا توانمندى فقيه حفظ گردد. بدينگونه، اجتهاد وارد مرحله جديدى مىشود.
4. ولايت فقيه با استفاده از احكام اوليه و احكام ثانويه، نمىتواند همه مشكلات و مسائل حكومتى را حل كند. حكومت فقيه در دايرهاى وسيع و گسترهاى بيش از ظرفيت بالفعل فقه قرار دارد. از اينرو با افزودن اقتدار فقيه و همشأن دانستن او با پيامبر و معصومين(ع) او را بايد صاحب احكام ولايتى و حكومتى(5) نمود تا در كنار احكام اوليه و احكام ثانويه به حل مسائل جامعه بپردازد.
5. با توجه به اين ضرورت، ولايت مطلقه فقيه(6) شكل مىگيرد. مفهومى كه لايه ظاهرى آن سياسى است و لايه عميقتر آن مبيّن ديدگاه بقاى جامعيت دين در دنياى مدرن است. ولايت مطلقه فقيه در معناى احياگرايانه به اين معناست كه فقيه همانند پيامبر و معصومين، در احكام حكومتى و احكام مربوط به اجتماع اختيار مطلق دارد، و حتى مىتواند احكام اوليه و ثانويه را موقتا تعطيل كند (امام خمينى، صحيفه نور، ص17).
6. با طرح ولايت مطلقه فقيه است كه به بسيارى از مسائل جديد، پاسخ داده شده، فتواهاى جسورانه ارائه گرديده و بسيارى از پاسخهايى كه فقه سنتى ناتوان از درك آن بوده، بر مبناى اين تئورى به وجود آمده است. بسيارى از مسائل مربوط به دنياى معاصر را امام با همين نگرش حل نمودند.(7) بنابراين، ولايت مطلقه فقيه راه را همچنان براى ادعاى دين جهت دخالت در اجتماع بازگذارده است. حضور تعيينكننده دين در اجتماع، همان چيزى بود كه امام آنرا با احياى دين برابر مىدانستند.(8)
نظريه ولايت فقيه، درون پروژه احياگرايى معناى ديگرى مىيابد. امام با توجه به تجارب سياسى و عملى خود، به اين درك رسيدند كه تنها با همطراز نمودن اختيارات فقيه با پيامبر و ائمه معصومين (ع) است كه فقه مىتواند همچنان به عنوان برنامهاى احياگرايانه مورد توجه قرار گيرد: «روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد نمىتواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست» (امام خمينى، صحيفه نور، ص100). تنها با كسب اختيارات مطلق توسط فقيه است كه «دين حداكثرى» مىتواند به حيات خود ادامه دهد. با شكست فقه و محقق نشدن شريعت، دين به حاشيه رانده خواهد شد. احياى دين به احياى شريعتِ آن وابسته است. بنابراين در ديدگاه امام هر نوع جريانى كه به تضعيف قدرت فقه و فقيه بينجامد، نمىتواند جريانى احياگرايانه قلمداد شود.
در مجموع مىتوان گفت كه پروژه ولايت مطلقه فقيه، با تجربه زيست سياسى امام نسبت مستقيم دارد و از دل مشكلات موجود بر سر راه احياى دين خلق شده است. لذا درك احياگرانه از آن، ما را از تقليلگرايى سياسى باز مىدارد. در باب چگونگى خلق اين نظريه و امكان ظهور آن بيان كرديم كه چنين نظريهاى تنها در كنار سه حوزه معرفتىِ فقه، فلسفه و عرفان ـ كه امام در آنها صاحبنظر بودهاند ـ امكان ظهور يافت. بسيارى از مفاهيمى كه در گفتمان «ولايت مطلقه» يافت مىشود، وامهايى است كه از حوزههاى معرفتى ديگر اخذ شده است. مفهوم ولايت و ترجمه عرفانى از آن بر مبناى انسان كامل (ولى اللّه) اين امكان را ايجاد كرد كه فرد غيرمعصوم نيز بتواند «ولى» خوانده شود. همچنين راجع به مفهوم «امام» نيز مىتوان سخن گفت. جهانشناسى عرفانى امام، مانع از آن شد كه شريعت و فقه نقشى انحصارى در معرفت دينى وى بازى كند. لذا فقه تنها در حكم وسيلهاى براى رساندن آدمها به سوى توحيد تلقى مىشود و چنين ديدى موجب شد كه نظام فقهى در مواجهه با مشكلات، دست به اصلاح خود زند. توانايى چنين اصلاحى را فقيهان ديگر در خود نمىديدند. معرفت فلسفى امام نيز زمينه را براى حضور يك حاكم صالح و انسان كامل (متأثر از فلسفه ملاصدرايى) در رأس اداره جامعه فراهم آورد. وجود جاذبههاى كاريزماتيكِ امام نيز ناشى از جاذبههاى عرفانى ايشان بود. داشتن معرفت شهودى (معرفتى كه فراتر از جهان محسوس است) امام را از انسانهاى عادى جدا مىكرد و مقامى بالاتر به ايشان مىداد؛ مقامى كه يك فقيه، با دانستن فقه تنها به آنجا نمىرسد.
همه اين جاذبههاى شخصيتى امام، در نهايت به تئورى «ولايت مطلقه فقيه» منتقل شده است. ولى فقيه با ولايت مطلقه، تنها فقهدان نيست بلكه واجد همه خصوصيات يك انسان كامل است، و تنها با چنين دركى است كه مىتوان به احياى دين پرداخت.
بهطور خلاصه اگر بخواهيم درباره نظريه ولايت مطلقه فقيه امام در بستر اجتهاد سنتى قضاوت كنيم، خواهيم ديد كه اين طريق، بهترين راهحلى است كه مىتواند به احياى دين كمك كند و آن را در جهان مدرن، حاضر سازد. به نظر مىرسد هر نوع طرح ديگرى (با تكيه بر اجتهاد سنتى) نمىتواند به اين حد، حضور فعال دين را در جهان معاصر تضمين نمايد.
ـ امام خمينى، شرح دعاى سحر، تهران: مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى(ره)، 1416.
ـ امام خمينى، شؤون و اختيارات ولىفقيه، تهران: وزارت فرهنگ، 1369.
ـ امام خمينى، صحيفه نور، ج2، ج4، ج21، تهران: مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى(ره)، 1372.
ـ امام خمينى، كتاب البيع، ج2، قم: اسماعيليان، 1368.
ـ امام خمينى، كشف الاسرار، انتشارات محمد، بىجا، بىتا.
ـ امام خمينى، منشور روحانيت، دفتر هشتم، اميركبير، 1362.
ـ امام خمينى، ولايت فقيه، 1372.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، سيرى در مبانى ولايت فقيه، نشريه حكومت اسلامى، ش1، 1376.
ـ غزالى، ابوحامد امام محمد، احياء علومالدين، ج4 و ج1، بيروت: دارالقلم، بىتا.
ـ كپل، ژيل، اراده خداوند، ترجمه عباس آگاهى، [بىجا]، نشر فرهنگ اسلامى. [بىتا].
ـ كديور، محسن، نظريههاى دولت در فقه شيعه، تهران: نشر نى، 1376.
ـ كواكبيان، مصطفى، دموكراسى در نظام ولايت فقيه، سازمان تبليغات اسلامى، 1370.
Martin V. (1997) "Khumaini, Knowledge and the political Process", The muslim world, No. 1.
Saleh B.(1991) "intellectual currents in contemporary in islam" The muslim world, No. 5.
Seifzade H. (1996), Islam, muslims and the modern state, macmillan.
Soyyid. B. (1997), A Fundamental fear, zed books, london and newyork.
Voll. J. (1986), "revivalism social transformations in Islamic history" The muslim warld, No. 5.
1 دانشجوى دكترى جامعهشناسى دانشگاه تهران.
2. «كوشش كنيد آقايان ... در تحكيم فقه اسلام، در بسط فقه اسلام، اين فقه غنى است. در عالم مثل فقه شما چيزى نيست، اين فقه غنى را بسطش بدهيد...»
3. مراجعه شود به كتب و مقالات و آراى دكتر عبدالكريم سروش، به عنوان نمونه ر.ك: مقاله «دين اقلى و اكثرى»، ماهنامه كيان، ش41، 1376 و كتاب قصه ارباب معرفت.
4. براى آگاهى بيشتر ر.ك:
Watt. W, (1989), Islamic, fundamentalism and modernity, Routledge London.
5. احكام حكومتى به جميع احكامى گفته مىشود كه حاكم اسلامى بنا بر تشخيص مصالح نوعيه و به عنوان رئيس حكومت اسلامى حق وضع و اجراى آن را دارد.
6. «ولايت مطلقه فقيه» ولايتى است فارغ از هر قيد، بدون لزوم اجراى مصلحت در امور عمومى يا خصوصى، ولايت استقلالى كه جواز تصرف ولى، اراده وى است. (كديور، محسن، «قلمرو حكومت دينى از ديدگاه امام خمينى»، مجموعه مقالات احياء تفكر دينى، 1376، ص398).
7. نمونهاى از احكام حكومتى كه امام استفاده نمودهاند:
ـ جواز خيابانكشىها كه مستلزم تصرف در منزل يا حريم منزل اشخاص است؛
ـ جواز تحديد نسل و جلوگيرى از ازدياد بىرويه جمعيت؛
ـ احكام راجع به شطرنج، مجسمه و تصوير، خريد و فروش خون، غنا و موسيقى، پيوند اعضاى بدن و ... (ر.ك: فقيهان و زمان و مكان، مجموعه مقالات، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ج4، 1374.)
8. امام خمينى براى استقرار نظريه «ولايت مطلقه فقيه» بيش از همه، از روحانيان متحجر مورد فشار و تهمت قرار گرفتهاند. مهمترين مخالفان با اين نظريه روحانيان بودهاند نه غير روحانيان.
«راستى اتهام امريكايى و روسى و التقاطى، اتهام حلال كردن حرامها و حرام كردن حلالها، اتهام كشتن زن آبستن و حليت قمار و موسيقى از چه كسانى صادر مىشود، از آدمهاى لامذهب يا مقدس نماهاى متحجر و بىشعور» (منشور روحانيت، 1372).