| مجلات >حديث زندگى>شماره 25 |
دكتر سيدحسن اسلامى
گذشت آن زمان كه افراد و ملتها مىتوانستند همچون جزائر منفرد و جدا افتادهاى، بىخبر از يكديگر، ساليان دراز و گاه قرنها زندگى كنند. عصر اطلاعات، يعنى گذر از همه مرزهاى سياسى و فرهنگى و درهم نورديدن فاصلههاى طولانى و پر ساختن درههايى كه پر ناشدنى به نظر مىرسيدند.
امروزه هر حركتى فردى در گوشهاى از جهان مىتواند پژواكى در نقاط مختلف ديگر داشته باشد و بسيار شده است كه شهروندان يك كشور، اخبار مربوط به خود را پيش از آن كه از رسانههاى جمعى متعلّق به كشور خود بشنوند، آنها را از رسانههاى جهانىاى كه در آن سوى جهان قرار دارند، شنيدهاند و اين است معناى «دهكده جهانى» يا «جهان بدون مرز». ديگر نمىتوان چيزى را از ديگران نهان كرد و خود را از ديگران و كنجكاوى آنان بر كنار داشت. چنين وضعى، هم مايه خشنودى است و هم مايه نگرانى. كسانى از آن استقبال كردهاند و كسانى به ستيز با آن برخاستهاند. امّا يك مسئله قطعى است: نمىتوان از اين وضع گريخت و به گذشتههاى دور و آن روزگار زرين خيالى پناه برد!
زيستن در اين فضا، الزاماتى دارد كه يكى از آنها همزيستى مسالمتآميز با ديگران است؛ امّا اين كار با وجود فرهنگها و تمدنهاى متفاوت و گاه متعارض، اگر نگوييم محال، لااقل دشوار است. زندگى در چنين فضايى و عصرى نيازمند پديد آوردن «اخلاقى جهانى» است كه به كمك آن، مردمانى با گرايشهاى گوناگون بتوانند بدون نياز به درگيرى، با هم زندگى خوبى داشته باشند. امّا دستيابى به «اخلاق جهانى» - كه كسانى چون هانس كونگ،1 در پى آن هستند و بيانيه آن را نيز فراهم كردهاند -، مسلتزم قبول اين اصول اخلاقى از سوى همه يا اكثر ساكنان اين دهكده جهانى است و چنين توافق و پذيرشى نيازمند گفتگويى است دراز مدت تا طرفهاى ذىنفع، به راحتى بتوانند در آن شركت كنند.
بنابر آنچه گذشت، گفتگو، پيش شرط رسيدن به اخلاق جهانى و زيستن با كرامت در جهانى بدون مرز است. با اين همه، بسيارى كسان گفتگو را با تكگويى يكى مىگيرند و در اين عرصه به مكتب نرفته، خود را مدرس همگان مىپندارند. گفتگو يا ديالوگ، همانطور كه از نامش پيداست به معناى «مشاركت طرفهاى سخن در گفتار» است و خيابانى يك طرفه به شمار نمىرود.2 گفتگو مانند شطرنج، قواعد و اصولى دارد كه بدون شناختن به كار بستن آنها نمىتوان از اين بازى دم زد. با اين تفاوت كه اين قواعد و اصول اخلاقى، قواعدى نيست كه از بيرون بر گفتگو تحميل شود؛ بلكه از درون خودِ اين مفهوم زاده مىشود. كافى است اندكى مفهوم «گفتگو» كالبد شكافى شود، تا به راحتى بتوان به اين الزامات و اصول اخلاقى دست يافت.3
از ميان اصول متعدد گفتگو، در اين مختصر، به شش اصل اساسى زير اشاره مىشود. با رعايت اين اصول است كه مىتوان از گفتگو لذت برد، از آن براى كشف حقيقت سود جست و در پناه دستاوردهاى آن، شرافتمندانه زيست و از آن براى فهم درستتر جهان بدون مرز امروزى بهره گرفت:
هنگامى گفتگو ممكن مىشود كه پيشاپيش، فصل مشتركى در نظر گرفته و مورد قبول طرفين گفتگو واقع شود. نداشتن زبان مشترك، به تلاش براى گفتگوى ميان دو شخص كور و لال مىانجامد. اين يك، اشارت شخص لال را نمىبيند و آن يك نيز گفتههاى وى را نمىشنود. داستانى كه مولانا در باب نداشتن زبان مشترك بيان مىكند، به خوبى گوياى اين وضع است:
چار كس را داد مردى يك درم
آن يكى گفت: «اين به انگورى دهم»
آن يكى ديگر عرب بُد، گفت: «لا،
من عِنَب4 خواهم، نه انگور. اى دغا!»
آن يكى تركى بُد و گفت: «اين بنُم،5
من نمىخواهم عنب، خواهم ازُم6»
آن يكى رومى بگفت: «اين قيل را
ترك كن خواهيم اَستافيل7 را».8
در اين جا با اين كه هر چهار تن در پى به دست آوردن يك چيز بودند و يك خواسته داشتند، به دليل نداشتن زبان مشترك، به جنگى جاهلانه با يكديگر برخاستند. داشتن زمينه و زبان مشترك، طرفين گفتگو را از سوءتفاهمهاى گوناگون باز مىدارد. اين زبان مشترك از زبان گفتارى شروع مىشود و همه آنچه را كه در روند گفتگو دخيل است فرا مىگيرد؛ از نحوه استدلال گرفته تا باورهاى مشترك و به تعبير ويتگِنِشتاين: جهان - تصويرهاى مشابه.
يكى از ويژگىهاى گفتگوهاى سقراطى، استفاده از همين زبان و زمينه مشترك بود. به گفته گزنوفون: «سقراط، هنگامى كه مىخواست مطلبى را تشريح كند، بيان خود را با مطالبى آغاز مىكرد كه مورد قبول همه بود و به روش درست پيش مىرفت».9
شيوه رسول اكرم و ديگر معصومان نيز همواره بر آن بوده است تا در مناظرهها و دعوتهاى خود، به زمينههاى مشترك ارجاع دهند و بكوشند چارچوبى براى گفتگو فراهم آورند. اين فرمان خداوند است كه به رسول خود مىفرمايد: بگو: «اى اهل كتاب! بياييد بر سر سخن مشتركى اتّفاق كنيم، و آن اين كه جز خداى واحد را نپرستيم و براى او شريك قائل نشويم و هيچ يك از ما، آن ديگر را - كه خداى يكتا نيست -، صاحب اختيار خويش نگيرد».10 اين آيه و آيات بعدى به بهترين صورت، كوشش جهت يافتن زمينه مشترك را نشان مىدهد.
داستان آن عالمى كه به گفته سعدى از عهده بحث با ملحدى برنيامد و «سپر بينداخت و برگشت» نشان مىدهد كه وى در جهت يافتن زمينههاى مشتركى كه بتوان بر اساس آنها گفتگو را پيش برد، هيچ كوششى نكرده بود و تنها مىخواست به كمك قرآن و حديث، ملحدى را كه از بيخ و بن به اين اصول باور نداشت قانع سازد. سرنوشت چنين گفتگويى از قبل رقم خورده است. وى اشتباه مىكرد كه مىپنداشت:
آن كس كه به قرآن و خبر زو نرهى
آن است جوابش كه جوابش ندهى.11
خطاى وى آن بود كه مىپنداشت كه همه حريفان، پيشاپيش بايد تابع اصول وى و ملزم به بستر فكرى و مقبولات وى باشند. اين انتظار، راه را بر بسيارى از گفتگوها مىبندد و سرانجام به جاى گفتگو به تكگويى مىانجامد. سنّت معصومان، چيز ديگرى بوده است. امام صادق(ع) هرگز نگفت: تنها با كسى گفتگو مىكنم كه قرآن را قبول داشته باشد!
هر چند گفتگو در مواردى مستلزم رويارويى و نقد طرف گفتگو و ردّ ديدگاه وى است، امّا معناى اين سخن آن نيست كه مجاز به اهانت به حريف باشيم. هرگاه ما در هنگام گفتگو و بحث از تعبيرات تند و اهانتبار سود جستيم، معناى ضمنى آن اين است كه از قوّت برهان ما كاسته شده است و ديگر ياراى سود جستن از عقل و خرد ارتباطى خود را از دست دادهايم. در گفتگو، حق آن است كه:
دلايلْ قوى بايد و معنوى
نه رگهاى گردن به حجّتْ قوى!12
در جايى كه اين اصل رعايت نشود، به تدريج، استدلال و برهان، جاى خود را به جهالت و درشتى مىدهد و طرفهاى گفتگو براى اثبات حقى، حقوق بسيار ديگرى را ضايع مىگذارند. داستان «جدال سعدى با مدعى» از اين جهت عبرتآموز است كه نشان مىدهد چه سان آن كه دليلش نمىماند، دست تعدّى دراز مىكند و بيهودهگويى مىآغازد: «و سنت جاهلان است كه چون به دليل از خصم فرومانند، سلسله خصومت بجنبانند. آزر بتتراش كه به حجت با پسر برنيامد، به جنگ برخاست كه: لئن لم تنته لا رجمنك».13
هتّاكى و دشنام و ناسزا در همه جا نارواست، و در گفتگو - كه هدف آن دستيابى به توافق طرفين يا حقيقت است - نارواتر؛ زيرا هنگامى كه پاى دشنام به ميان آمد و رگهاى تعصب از جاى جنبيد، حقيقت، پنهان مىگردد و هواى نفس و خواستِ غلبه بر حريف، راه هر نوع حقيابى را مىبندد:
حقايق سرايى است آراسته
هوا و هوس، گردِ برخاسته
نبينى كه جايى كه برخاست گرد
نبيند نظر، گرچه بيناست مرد؟14
كمترين زيان دشنام و اهانت، دور ساختن طرفين گفتگو از نقاط مشترك و نيز آزردن ديگران است. هنگامى كه در گفتگو اين اصل را زير پا مىگذاريم، حتى اگر سخن حقى داشته باشيم، تحتالشعاع اين مسئله قرار مىگيرد و ديگر كسى به آن توجهى نمىكند.
در فرهنگ دينى ما آمده است كه نخستين كسى كه در بحث و گفتگو، راه اهانت را در پيش گرفت، فرعون بود.15
اهانت و تحقير حريف، شايسته دانشوران و فرزانگان نيست. بيقهى پس از نقل پاسخهاى تند بيرونى و اهانت او به ابنسينا، سخنى بسيار درست بيان مىكند: «سرزنش و نكوهش و تحقير، از شيوه حكيمان مبرّز نيست، بلكه تقرير حق است و هر كه حق را تقرير كند، از تحقير اهل باطل بىنياز مىگردد».16
نه تنها پيش دستى كردن در اهانت به حريف اخلاقاً مجاز نيست كه حتى در اين ميان، مقابله به مثل نيز غير اخلاقى است. در اين جا نبايد زشتى را با زشتى و نادرستى را با نادرستى پاسخ داد. منطقِ: «زدى ضربتى، ضربتى نوش كن»، در گفتگوى حقجويانه و هدفمند، راهى ندارد. پاسخ دروغ، دروغ متقابلى نيست. اين برخورد، درست نيست كه:
نظام بىنظام ار كافرم خواند
چراغ كذب را نبود فروغى
مسلمان خوانمش زيرا كه نبود
دروغى را جوابى جز دروغى!
كسى كه اهانت مىكند و دشنام مىدهد، متاع خود را بر همگان عرضه كرده است. ما نيز بايد آنچه در چنته داريم عرضه كنيم، نه آنچه حريف مىخواهد. اگر ما نيز در اين مورد مانند او عمل كنيم، نشان دادهايم كه با او چندان تفاوتى نداريم. اين انسانشناسى قرآن كريم است كه به ما مىآموزد: «... بگو: هر كس به طريقه خويش عمل مىكند».17 داستانى از رفتار حضرت عيسى(ع) نقل شده است، كه گويى تفسير اين آيه شريفه است. در اين داستان آمده است كه:
عيسى(ع) روزى بر جماعتى بگذشت. آن جهودان در شأن وى سخنان شنيع گفتند، و عيسى(ع) ايشان را جز ثنا و محمدت هيچ نفرمود. يكى از حواريّون سؤال كرد كه: «اى پيغمبر خدا! اين الفاظ شنيع را چرا به ثنا و مَحمدت مقابله مىفرمايى؟» بر لفظ مبارك راند كه «هر كس آن خرج كند كه دارد. چون سرمايه ايشان اين بَد بود، بَد گفتند؛ و چون در ضمير من جز نيكويى نبود، از من جز نيكويى در وجود نيامد».18
يكى از دلايل شهرت سقراط به فرزانگى و توانايى در فن گفتگو (ديالوگ) پايبندى به همين اصل است. وى كه فن مناظره را شريفترين فن مىدانست و بر اين باور بود كه: «نفس انسانى تنها به وسيله فن مناظره مىتواند به مشاهده خير مطلق راه يابد»19، سخت به اين اصل مقيّد بود و همواره مىكوشيد تا در برابر اهانتها و تحقيرهاى مختلفى كه طرف مقابل گفتگو نسبت به او روا مىداشت، صبورى پيشه كند و در دام حريف نيفتد و در نتيجه از بحث، دور نگردد. براى مثال در مناظره معروفى كه وى با تراسيماخوس - سوفيست معروف يونانى كه مدعى بود عدالت، همان منافع اقوياست - داشت، تعبيرهاى تند و گاه اهانتآميز او را به سادگى نشنيده مىگرفت و بحث خود را دنبال مىكرد. در جايى تراسيماخوس خطاب به سقراط مىگويد: «فىالواقع هنوز احتياج به پرستار دارى؛ زيرا تاكنون به تو نياموختهاند كه بين گوسفند و چوپان فرق بگذارى».20 سقراط، امّا به جاى هرگونه عكسالعمل تندى و خشمگين مىگويد: «مقصودت را توضيح بده».21
در گفتگو، طبيعى و اخلاقى است كه هر كس بكوشد نظر خود را به كرسى بنشاند و ديدگاه رقيب را نقد كند. امّا آنچه غير اخلاقى به شمار مىرود، آن است كه كسى هنگام نقد نظريات حريف، آن را به نادرستى و به خطا و وارونه نقل كند و سپس آن را مورد حمله قرار دهد. يعنى نخست، تصوير مضحك و مخدوشى از آن به دست دهد و آنگاه، سخت بر آن بتازد.
مسخ عقايد حريف در گفتگو به شكلهاى گوناگونى صورت مىگيرد، از تحريف آشكار آن تا نقل ناقص كه همه غير اخلاقى است. امّا امروزه رايجترين شيوه در اين عرصه، مغالطه «مردِ پوشالى (staw man fallacy)» يا «پهلوان پنبه» است. در اينجا كسى كه دست به اين مغالطه مىزند، عقيده مخالف خود را نقل مىكند، امّا در اين فرايند، از طريق استفاده از واژگان خاص، به كار گرفتن تمثيلات و كنايات زبانى و سرانجام، برجسته ساختن پارهاى از مسائل، چنان تصوير مضحك و كاريكاتور گونهاى از آن عقيده به دست مىدهد كه از همان آغاز، شكست آن قطعى به نظر مىرسد و به سادگى مىتوان آن را نقد كرد.22
يكى از روشهاى رايج و غير اخلاقى در گفتگو، دوگانگى در استفاده از معيارها و روش تحليل است. به اين صورت كه يكى از طرفهاى گفتگو براى اثبات نظرات خودش از معيارهاى خاصى استفاده مىكند، امّا براى نقد ديدگاه حريف خود از معيارهاى ديگرى بهره مىجويد. به تعبير ديگر، بايد از دوگانگى در معيارها يا يك بام و دو هوا پرهيز كرد. در اين مورد، بهترين راهنماى عمل ما سخن امام على(ع) است كه مىفرمايد: «درباره دشمن و دوست، عدالت بورز».23
سادهترين دليل بر نادرستى روش دوگانه، آن است كه ما حاضر نيستيم كه رقيبان ما از همين روش استفاده كنند و اگر چنين كنند، آنان را به غرضورزى و دشمنى متهم مىسازيم. اين خطاست كه بپنداريم مىتوانيم از طرق نادرست، به فرجام درستى برسيم. فرجام و نهايت راه، از طريق همين وسايل ساخته مىشود و هدف، همان وسيله است. در حقيقت نمىتوان ميان هدف و وسيله فاصلهاى عينى و ثابت در نظر گرفت. هر هدفى خود، وسيلهاى است براى هدف ديگر و هر وسيلهاى، نسبت به وسيله ديگرى هدف به شمار مىرود. گاندى به حق مىگفت: «در فلسفه زندگى من، وسايل و هدف ما چيزهايى قابل تبديل به يكديگر هستند».24
ما دوست نداريم كه هنگام گفتگو به ما اهانت شود، تحقير شويم، سخنان ما قطع گردد و بدتر از آن مسخ شود و تصوير زشتى از آن ارائه گردد. دوست نداريم كه حريف ما از معيارهاى دو گانهاى استفاده كند و از روش متفاوتى در گفتگو بهره ببرد. دوست داريم كه آزاد باشيم كه هر وقت خواستيم، تغيير نظر دهيم و بىآن كه زير فشار حريف باشيم، از دلايل متنوّعى بهره بجوييم. اينها را حقّ خود مىدانيم. خوب! چرا همين نكات را براى حريف خود نمىخواهيم؟ چرا خود را تافته جدا بافته مىپنداريم و به خود حق مىدهيم كه با حريف، آن گونه كه دوست داريم رفتار كنيم؛ امّا نمىخواهيم كه حريف با ما آن گونه كه خودش دوست دارد رفتار كند؟
مهمترين قاعده رفتارى و اخلاقى در نظامهاى اخلاقى بزرگ و اديان جهانى، تأكيد بر همين اصل روشن و معيار ساده است؛ يعنى اين كه خود را ميزان رفتار با ديگران قرار دهيم. اين قاعده كه عامترين قاعده اخلاقى جهان است، در متون بسيار كهن به آن اشاره شده و به عنوان سنگپايه اخلاق، معرفى شده است. در متون اخلاقى از اين قاعده به عنوان قاعده زرّين (Golden rule) نام برده مىشود. علت اين نامگذارى آن است كه روزگاران درازى است كه به عنوان نخستين اصل اخلاقى قلمداد شده است.25 اين قاعده در سنّت چينى به كنفوسيوس برمىگردد. روزى يكى از شاگردان كنفوسيوس از او پرسيد: «آيا در جهان، كلمهاى عام و دستورى كلّى وجود دارد كه بتوان آن را قانون حيات در سراسر عمر قرار داد؟». استاد جواب داد: «آرى؟ عمل متقابل، يعنى شو، همان كلمه كلّى و دستور عمومى است و آن اين است كه آنچه را كه بر خود روا نمىدارى، بر ديگران نيز روا مدار».26 كلّ فلسفه اخلاقى كانت نيز در حقيقت، چيزى جز گسترش همين اصل اخلاقى نيست.
در سنّت اديان ابراهيمى نيز اين قاعده جايگاه ويژهاى دارد و خاستگاه اخلاق و غايت آن به شمار مىرود. حضرت عيسى مسيح، اين قاعده را عصاره كتابهاى آسمانى بر مىشمارد و چنين مىگويد: «پس آنچه مىخواهيد ديگران براى شما بكنند، شما همان را براى آنها بكنيد. اين است خلاصه تورات و كتب انبيا».27 ايشان همچنين مىگويد: «با مردم، آنگونه رفتار كن كه انتظار دارى با تو رفتار كنند».28
در سنّت دينى ما نيز بر اين قاعده تأكيد بسيار شده است. رسول خدا در اين باره مىفرمايد: «هيچ يك از شما مؤمن به شمار نمىرود، مگر آنچه را براى خود دوست مىدارد، براى برادر خود نيز دوست بدارد».29
اين قاعده، مسلمان و نامسلمان را به يكسان فرا مىگيرد. امام على(ع) از فرزند خود و ديگر فرزندان معنوى خود مىخواهد تا اين قاعده را بنياد اخلاق و رفتارهاى خويش در همه موارد قرار دهند. ايشان طى سفارشهاى دقيقى به فرزندشان امام حسن(ع) چنين مىفرمايد:
پسركم! خود را ميان خويش و ديگرى ميزانى بشمار. پس آنچه براى خود دوست مىدارى، براى جز خود دوست بدار. و آنچه تو را خوش نيايد، براى او ناخوش بشمار. و ستم مكن، چنان كه دوست ندارى بر تو ستم رود و نيكى كن، چنان كه دوست دارى به تو نيكى كنند و آنچه از جز خود زشت مىدارى، براى خود زشت بدان و از مردم براى خود، آن بپسند كه از خود در حق آنان مىپسندى».30
اين سفارشهاى مفصّل، چيزى نيست جز گسترش قاعده زرين، كه حضرت پس از بيان اصل قاعده با آوردن نمونههايى، كاربست آن را نشان مىدهند.
همچنين حضرت على(ع) در جملهاى كوتاه در باب ادب و معيار آن مىفرمايد: «در تربيت نفست اين بس كه آنچه را از جز خودت ناپسند مىشمارى، مرتكب نشوى».31
سعدى با الهام از اين آموزه است كه مىگويد:
من شنيدم ز پير دانشمند
تو هم از من به ياد دار اين پند
آنچه بر نفس خويش نپسندى
نيز بر نفس ديگر مپسند
اين آموزه، در ضربالمثلهاى فارسى نيز به تعبيرات گوناگونى بيان شده است كه در خور توجه است، مانند: «با كسان آن كن كه با خود مىكنى».32
اگر ما باشيم و اين قاعده33، مىتوانيم بسيارى از رفتارهاى غير اخلاقى را در گفتگو شناسايى كنيم و از خود دور سازيم. كافى است در هر جا كه خواستيم حركتى كنيم، بينديشيم كه: آيا حاضريم همين حركت و رفتار را حريف ما نسبت به ما روا دارد؟ اگر پاسخ ما منفى بود، بايد مطمئن باشيم كه رفتار ما درست و اخلاقى نيست.
در واقع مىتوان همه اصول اخلاقى پيش گفته را به اين اصل بازگرداند و آنها را كاربُردها و مصاديق اين يك شمرد. اصول اخلاقىاى چون: برخورد عادلانه با حريف در گفتگو، پرهيز از انگ زدن و استفاده از كليشههاى رايج امّا نادرست و دهها اصل اخلاقى ديگر، در حقيقت، بسط و گسترش همين قاعده زرين است.
شايد هنوز باشند كسانى كه در اين جهان بىمرز، در پى گريز به گذشته و در خود فرو رفتن باشند و حريفان را به هيچ نشمارند؛ امّا به نظر مىرسد كه اين شيوه، به دهى راه نمىبرد. بايد به جاى انكار، جهان معاصر را پذيرفت و مقتضيات آن را نيك شناخت و آنگاه، راه درست گفتگو با ديگران را در پيش گرفت و از آن براى بنياد افكندن اصول اخلاق جهانى سود جست. ريشه همه اصولِ گفتگوى درست، به آن قاعده زرين باز مىگردد كه توصيه مىكند با ديگران آن گونه رفتار كنيم كه مىخواهيم با ما رفتار شود و خود را تافته جدا بافتهاى نپنداريم كه خويش را مجاز به هرگونه رفتارى بدانيم، امّا چون به همان گونه با ما رفتار شود: بانگ و فرياد برآريم كه مسلمانى نيست!
1. A Global Ethics and Global Responsibilities: Two Declarations, edited by Hans Kung & Helmut Schmidt, SCM Press,1998. 2. براى تفصيل اين بحث، ر.ك: گفتگو و هنر با هم انديشيدن، ويليام اسحاق، ترجمه: اسحاق حدادى، تهران: دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، 1380؛ درباره ديالوگ، ديويد بوهم، گردآورى و تدوين: لى نيكول، ترجمه: محمدعلى حسيننژاد، تهران: دفتر پژوهشهاى فرهنگى، 1381؛ گفتگو در جهان واقعى: كوششى واهى يا ضرورتى اجتنابناپذير؟، على پايا، تهران: طرح نو، 1381.
3. نگارنده در جاهاى ديگرى درباره موانع گفتگو و فرهنگى كه ريشه بحث، گفتگو و تعامل را مىخشكاند، بحث كرده است، براى مثال، ر.ك: اخلاق نقد، سيدحسن اسلامى، قم: نشر معارف اسلامى، 1383؛ رؤياى خلوص: بازخوانى مكتب تفكيك، قم: صحيفه خرد، 1383.
4. انگور، به زبان عربى.
5. اين مال من است.
6. انگور، به زبان تركى.
7. انگور، به زبان لاتين.
8. مثنوى معنوى، جلالالدين محمد بلخى، تصحيح: محمد استعلامى، تهران: زوار، 1372، دفتر دوم، ص167.
9. خاطرات سقراطى، كسنوفون، ترجمه: محمدحسن لطفى، تهران: خوارزمى، 1373، ص208.
10. سوره آلعمران، آيه 64.
11. گلستان سعدى، تصحيح: غلامحسين يوسفى، تهران: خوارزمى، 1374، ص129.
12. بوستان سعدى، تصحيح: غلامحسين يوسفى، تهران: خوارزمى، 1372، ص119.
13. گلستان سعدى، ص166: «اگر اين سخنان را رها نكنى، بىترديد، تو را خواهم راند».
14. بوستان سعدى، ص108.
15. صبحالاعشى فى صناعة الانشا، احمدبنعلىالقلقشندى، تصحيح: يوسف على طويل، دمشق: دارالفكر، 1987، ج1، ص478.
16. صوانالحكمه، به نقل از المناظرات لشيخ المتكلمين و المنطقيين فخرالدين الرازى، تحقيق و تقديم: عارف تامر، بيروت: مؤسسه عزالدين، 1412، ص12.
17. سوره اسراء، آيه 85؛ ترجمه: عبدالمحمد آيتى، تهران: سروش، 1374، ص291.
18. جوامعالحكايات و لوامع الروايات، سديدالدين محمد عوفى، به كوشش: جعفر شعار، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372، ص184.
19. جمهور، افلاطون، ترجمه: فؤاد روحانى، تهران: علمى و فرهنگى، 1374، ص431.
20. همان، ص62.
21. همان جا.
22. Thinking from A to Z, Nigel Warburton, Routledge, 1996.P.115. 23. غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحدبنمحمد تميمىآمدى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1366، ص394.
24. همه مردم برادرند، مهاتما گاندى، ترجمه: محمود تفضّلى، تهران: اميركبير، 1361، ص139.
25. Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker & Charlotte B Becker, London, Routledge, 2001,V.1, p.614. 26. تاريخ جامع اديان، جانبى.ناس، ترجمه: علىاصغر حكمت، ويراسته: پرويز اتابكى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373، ص377.
27. عهد جديد، ترجمه: كشيش سارو خاچيكى، انجيل متى، باب 7، آيه 12.
28. همان، انجيل لوقا، باب 6، آيه 31.
29. مُنيةالمريد، شهيد ثانى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1409، ص190.
30. نهجالبلاغه، ترجمه: سيد جعفر شهيدى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1373، نامه 31، ص301.
31. همان، حكمت 412، ص434.
32. دههزار مثل فارسى، ابراهيم شكورزاده، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، 1372، ص36.
33. براى بحث بيشتر درباره اين قاعده و اشكلات وارد بر آن و پاسخهاى لازم ر.ك: دروغ مصلحتآميز: بحثى در مفهوم و گستره آن، سيد حسن اسلامى، قم: مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه، 1382، ص178 - 187.
179(صح)