| مجلات >حديث زندگى>شماره 12 |
رضا حبيبى
پيش از آنكه به تبيين رابطه دين و معنويت از ديدگاه متفكران غربى و اسلام بپردازيم، لازم است نگاهى گذرا و اجمالى به ديدگاههاى صاحبنظران غرب جديد، نسبت به دين و فراز و نشيب دينخواهى و معنويتگرايى داشته باشيم ؛ زيرا خلاصه كردن دين در حوزه رابطه انسان با خداوند و حتى پايينتر از آن، يعنى يك نوع احساس مذهبى صرف بر اثر توجه ماوراى طبيعت، بدون هيچ نوع اعتقاد به خداوند، يك پديده دفعى نبوده است بلكه بر اثر تقابل و حُكم فطرت خداخواهانه انسانها با نوع ديدگاههاى ضد دينىِ برخى متفكران از يك طرف و توجيه و تأويل اين نوع گرايش اصيل از جانب متفكرانِ نسبتا بىطرف در طول تاريخ غرب جديد، شكل گرفته است. به همين دليل، بىتوجهى نسبت به سير تحولات نظريههاى دينشناسانه، زمينه درك نادرست و تصوير غلطى را نسبت به دين و نهضت دينگرايى در عصر جديد فراهم مىكند ؛ زيرا عدهاى با اين توّهم كه در غرب جديد نيز يك نوع نهضت دينخواهى و معنويتگرايى شكل گرفته است آن را به فال نيك گرفته، خيال مىكنند كه دين و معنويت مورد نظر مردم و متفكران غربى معادل دين از ديدگاه اسلام و منطبق با عقايد دينى مسلمانان است. در حالى كه اين نوع نگاه، توهّمى بيش نيست.
به تعبير مرحوم شريعتى، دينخواهى و معنويتگرايى در غرب جديد، بيش از آنكه شبيه دينگرايى در اديان ابراهيمى و جهان اسلام باشد به الحاد (كفر) و بتپرستى شبيه است ؛ اما الحاد و بتپرستى از نوع مدرن آن. به عبارت ديگر، معناى اين نوع دينگرايى در واقع، گرايش به ماوراى طبيعت و عالم غيرمحسوس و شكستن حصار تنگ جهان محسوس است، با هر سوژه و موضوع خاص و يا هر وسيله و ابزار ممكن از قبيل شعر و موسيقى و مواد مخدر و... . بنابراين قبل از تبيين دقيق رابطه دين و معنويت از ديدگاه متفكران غرب جديد در عصر حاضر و متفكّران اسلامى، لازم است سير تحولات دين از منظر متفكران غربى را مورد توجه قرار دهيم.
آدمى در عالم خاكى نمىآيد به دست
عالمى ديگر ببايد ساخت وز نو آدمى.(1)
يكى از تأثيرگذارترين فلاسفه غرب، اگوست كُنت است. مهمترين عنصر تفكر وى، نفى ماوراى طبيعت و موهوم قلمداد كردن دادههاى فلسفى يا متّكى بر وحى است. به اعتقاد وى، گرايش به ماوراى طبيعت و اعتقاد به آموزههاى متكّى بر وحى، نمود عصر ابتدايى و اوليّه تمدّن بشرى و جلوه بازگشت به سالهاى اوليه زندگى و آرزوى زندگى در دوره خردسالى و طفوليّت هر فرد است.
دوره ابتدايىِ زندگى هر فرد، آميخته با اوهام و خيالات و تفكّر خلاّقانه و آزاد است. اميال و خواستههاى كودكى، بدون هيچ آلايشى و عارى از هرگونه سانسور و كنترل درونى، به صورت طبيعى شكل مىگيرند و با صداقت كامل و به دور از تظاهر، اسرارآميزترين دوره زندگى هر فرد در ناخودآگاه وى تثبيت مىشود.
جاندار انگارى وزنده تلقّى كردن همه موجودات، از ديگر خصوصيّات دوره كودكى انسانهاست. كودكان هر چيز را داراى روح تلقى نموده، با هر موجودى به عنوان يك موجود زنده گفتگو مىكنند. اگر كودكى با خورشيد مواجه مىشود و يا با درخت گفتگو مىكند، ابتدا در ذهن خود، تصويرى از يك موجود زنده و جاندار مىسازد و آنگاه با درختى كه روح دارد و با آفتابى كه زنده است به تعامل مىپردازد ؛ امّا رشد ذهنى وى و ازدياد تجربيات عملى و عينى به وى مىآموزد كه اغلب تصوّرات وى نادرستاند. خيلى از موجودات كه در نظر وى زنده جلوه مىكردند، سرد و بىروحاند ؛ خيلى از پديدهها كه اسرارآميز به نظر مىرسيدند، كاملاً توجيهپذير بوده، به روشنى قابل دركاند.
نكته اساسى در تفكر اگوست كنت اين است كه رشد ذهنى و عقلانيت انسانها در اين حد نيز متوقف نمىشود ؛ بلكه نقطه اوج عقلانيت بشرى، نفى هر نوع جاندارانگارى و زندگى آميخته با تقدّس و احترام حتى در حوزه موجودات زنده (مخصوصا انسانها) و نوع رابطه آنها با ماوراى طبيعت است. به اين ترتيب، «واقعيّت»، مساوى با «محسوسات» است و «عقلانيت»، معادل «حسگرايى مطلق». با اين تصوّر، ديگر نه جايى براى دين و نه مجالى براى معنويتگرايى و عشقِ متعالى مىماند.
امّا و صد امّا كه توهّمات اگوست كنت ديرى نپاييد ؛ زيرا تير عشقى از كمان غيب برآمد و سنگ خاراى دل گشت و جسم بىروح وى را نشانه گرفت و اين جسم بىروح، به روح برافروخته تبديل شد و سنگ خاراى صخره عقلانيت، به چشمه جوشان عشق و محبت.
اين دل مسكين من اسير هوا شد
پيش هزاران هزارگونه بلا شد
حكم قضا بود و اين قضا به دلم بر
محكم از آن شد كه يار، يار قضا شد
اگوست كنت با ديدن زنى، دل در گرو عشق وى نهاد و زنجير اسارت محبّت وى را به گردن آويخت و با ذهنى آشفته و قلبى شيفته و سينهاى سوخته، به تأسيس فلسفهاى جديد روى آورد و بنايى نو برافراشت و آيين نوينى بنا نهاد. اين آيين جديد، تأسيس «دين انسانيّت» بود. فروغى، در مقام توصيف اين آيين جديد مىنويسد:
«چون اهميت عاطفه و احساسات قلبى دانسته شد، پس صفت و هنرهاى زيبا در جامعه، مقامى والا دارد و اولياى دينِ انسانيت كه مقتدا و رهبرند، بايد حكمت و شعر را جمع داشته باشند و مردم را در ايمان به اين سه اصل، راسخ كنند كه در انسانيت، عشق، مبدأ است و انتظام، مبناست و ترقى، غايت است».(2)
نكته جالب توجه در «دين انسانيت» اگوست كُنت، نقش محورى زن است. «در حوزه ديانتِ انسانيت، زن، مقامى بلند دارد. به سياست نبايد بپردازد امّا وظايف مهم ديگرى بر عهده اوست و بايد مرد را مهذّب كند».(3) به تعبير كُنت: «اگر فقط كار بشر، عشق و محبت مىبود... زنان برترين مقام را داشتند... بنابراين مرد... نيكىاش از زن كمتر است... مردان با اين ادراك كه زنان در اعلاترين خصايص انسانى از مردان برترند، به سادگى به نفوذ نرمكننده آنان تسليم مىشوند».(4)
اين نوع تغيير عقيده و چرخش فكرى چنان سخيف و ناهنجار جلوه مىكرد و «در نظر اهل علم شگفت بود كه اكثر آنها اعتقاد پيدا كردند كه دِماغش اختلال يافته است و بعضى از پيروانش در اين قسمت از او جدا شدند»؛(5) امّا اگوست كنت اعتنايى به اعتراضات و نيش و كنايههاى ديگران نداشت.
واقعيت اين است كه قصّه شيدايى و دلدادگى انسان و غُصّه غربت و مهجورى وى پديدهاى نيست كه با تحليلهاى برخاسته از ذهنى آشفته و ناپخته و عاطفهاى نشئت گرفته از دلهايى مريض و خودباخته، بتوان حتّى گوشهاى از ابعاد گوناگون آن را درك كرد و پردهاى از لايههاى تودرتو و پيچيده آن برداشت. بحر عشق، نهنگهاى خاص خود را مىطلبد. اين فقط انسانها نيستند كه با مهر حق و عشق به خدا سرشتهاند بلكه مهر و محبّت خدا با گوهر و سرشت هر موجودى گره خورده است: «خداى متعال، همه را در مسير عشق خود برانگيخت».(6)
وزغها چون در حوضچهها غوطهورند و يا مگسها چون بر شاخ و برگ درختان پرسه مىزنند، چنان مىپندارند كه «دريا» يعنى حوضچه و «سدرة المنتهى» يعنى نهال نازكاندامى كه با يك اوج و فرود، مىتوان به بلنداى آن صعود كرد، در حالى كه:
هزار بنده ندارد دل خداوندى
هزار كبك ندارد دل يكى شاهين.(7)
آرى غرورِ علمى ناشى از تحقيقات تجربى تا بدانجا منتهى گشت كه هرچه را ناديدنى است، نيست بينگارند و به جاى آنكه حقيقت اجسام به ظاهر بىروح و بدون احساس را درك كنند و به اين واقعيت پىببرند كه حتى اين كوهها و سنگها و زمين و آسمان نيز طوق طاعت حق به گردن آويخته و جبين عبادت در پيشگاه ربوبيت بر زمين مىسايند و به مدح و تقديس پروردگار خود مشغولاند، حتّى به انكار روشنترين حقايق، يعنى روح و عشق و عاطفه جوشان انسان به خداى متعال و تعلّق خاطر دل بىقرار وى به درياى لطف و رحمت بىكران خداوند پرداختند.
كسانى كه از درك حقيقتى اين چنين روشن، عاجزند، چهسان مىتوانند به حقيقتى برتر و واقعيتى فراتر از آن يعنى سرسپردگى روح انسان در جهانى مقدم بر جهان طبيعت و عوالمى فراتر از عالم محسوسات پىببرند.
ياد باد آنكه سر كوى تواَم منزل بود
ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود.(8)
راستى چه شد كه روح شيدايمان زندانى تن شد و مرغ دل ما در قفس عالم طبيعت، گرفتار گشت؟
عبداللّه فضل هاشمى مىگويد: از امام صادق(ع) پرسيدم: به چه علت خداى بلند مرتبه ارواح را در بدنها قرارداد در حالى كه در ملكوت اعلى و مكانى رفيع، مأوى گزيده بودند؟ امام فرمودند: «خداى تعالى مىدانست كه اگر ارواح در آن جايگاه شريف و بلند، باقى بمانند، پندار خودبينى، ايشان را فراگرفته، ادّعاى ربوبيت كنند».(9)
همانطور كه در حديث منسوب به امام صادق(ع) ديده مىشود، عامل هبوط انسان، همانا روحيه خود برتر بينى و غرور ناشى از بىظرفيتى اغلب انسانها قلمداد شده است ؛ همان عاملى كه در عصر حاضر نيز دامنگير خيلى از متفكّران شده است و حاصل آن، تبديلشدن اين گروه به دزدان راه حق است و محصولات فكرى آنان، به سان ابرهايى ضخيم، حجاب چهره آفتاب حقيقت شدهاند؛ امّا با وجود اين، تئوريهايى اين چنين، نه مانع از تكاپوى علمى حقطلبانه انديشمندان شد و نه تاب سيل خروشان عواطف و احساسات خداجويانه آحاد جامعه گشت.
شُبهاتى اين چنين، گرچه با بوق و كرنا و هياهوى فراوان به بازار، عرصه شدند امّا به سان كف روى آب، پوچ و سراب بودن آنها به زودى برملا گشت. طيف وسيعى از انديشمندان حوزههاى مختلف فكرى (فيزيكدان، فيزيولوژيست، فيلسوف، روانشناس و...) به انديشهورزى و تأمل در اين حوزه، مشغول شده، به اظهار نظر و ابراز عقيده درباره دين پرداختند.(10)
بيشترين آرا و تئوريها در باب دين و معنويتگرايى در حوزه فلسفه و روانشناسى، ساخته و پرداخته شد. به عنوان نمونه: شلاير ماخر تجربه دينى را «احساس اتّكاى مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان» قلمداد كرده است. استيس، تجربه دينى را «آگاهى وجدانى و يكپارچهاى كه نافىِ هر نوع كثرت بوده، بىزمان و بىمكان است» تلقى مىكند «كه حاصل آن احساس: تبرّك، تيمّن، نشاط، صلح، خشنودى و... است».(11)
تأكيد بر ضرورت توجه به دين و لزوم تبيين ماهيّت آن و ارائه تصويرى عقلپسند از آن، محدود به فلاسفه مذكور نيست ؛ بلكه فلاسفه و متفكّران ديگرى نيز در اين زمينه به اظهار نظر پرداختهاند كه به جهت اختصار، از بيان ديدگاههاى آنان صرفنظر نموده، به آراى برخى جامعهشناسان و روانشناسان دين مىپردازيم.
برخى از جامعهشناسان نيز ضمن ردّ رويكرد نيستْانگارانه نسبت به دين و مواجهه تحقيرآميز جامعهشناسان متقدم، بر اصالت دين و نقش بىبديل آن، تأكيد ورزيدهاند . الوين گولدنر معتقد است كه: علت مخالفت با دين و نفى اعتبار و ارزش آن، ريشه در ناكامىِ برخى نظريهپردازان و جامعهشناسان در مقام ارائه راه حلّ علمى براى اداره جامعه دارد.
به عبارت بهتر، برخى جامعهشناسان به تبع اگوست كنت، در صدد ارائه و ابداع دين جديد و تبيين آيين نوينى براى اداره جامعه بوده، براى خود، مقام و مرتبهاى همانند پيامبران قائل بودند ؛ امّا به علت ناتوانى در ايفاى نقش پيامبران، با اصل ديندارى و منصب نبوّت به معارضه پرداختند و با فرافكنى، هر نوع ديندارى و دينورزى را ناهنجار و خرافى قلمداد نمودند.(12)
بنابراين، ديدگاه جامعهشناسان دين در قرن نوزده، نه تنها صحيح نيست بلكه ريشه در ناكامى و ناتوانى آنان در فهم دين از يك سو و ارائه تبديل مناسب به جاى آن از سوى ديگر دارد. با توجه به همين واقعيت است كه پارسونز (از ديگر جامعهشناسان دين)، راه حل بحرانهاى اخلاقى و ناهنجاريهاى موجود در جوامع مدرن را تثبيت و تقويت احساسات مذهبى و عواطف متعالى مىداند. به اعتقاد پارسونز: «هرگاه در جامعهاش عشق به خدا و توجه به اخلاق (معنويت) تضعيف گردد، آن جامعه دچار بحرانهاى شديد مىگردد و چاره چنين بحرانهايى فقط از طريق تأكيد بر اخلاق و تقويت احساسات افراد نسبت به مقدّسات و حفظ دين، ميسّر خواهد گشت».(13)
بيشترين تحقيقات مربوط به دينگرايى و خداجويى در حوزه روانشناسى صورت گرفته است. در اين حوزه نيز اگرچه برخى روانشناسان از قبيل فرويد، داتسون و اسكينر و... رويكردى منفى و آميخته با انكار داشتند ، امّا به موازات اين نوع تحليلها و بعد از آنها عمده تحليلهاى روانشناسانه از دين، مثبت و آميخته با حس احترام و تأييد وجود اين گرايش و لزوم تقويت و رشد آن بوده است. به عنوان مثال، ويليام جيمز، نه تنها به دين، اعتقاد داشت بلكه بر لزوم بهرهگيرى از تجربههاى دينى تأكيد مىكرد.
با مراجعه به تاريخ روانشناسىِ دين مىبينيم كه نخستين نقطه عطف در روانشناسى دين، در سالهاى 1901 تا 1902م با سخنرانيهاى «گيفوردِ» ويليام جيمز به بار آمد. چنان كه در خاطرات مربوط به زمان آماده شدنش براى سخنرانيهاى گيفورد نوشته است، به اين نتيجه رسيده بود كه «دين انسان، عميقترين و خردمندانهترين چيز در حيات اوست».(14)
اگرچه فرويد به دلايل تاريخى و روانى خاص با دينگرايى و گرايش به معنويّت حاصل از تجربههاى دينى، مخالف بود، امّا «يونگ در تقابل با فرويد، به خاطر توجه جدى و همهجانبه و پايندهاش به روانشناسى پديدارهاى دينى، ممتاز است. در اين نكته ترديدى نيست كه در ميان همه پيشتازان اوليه روانشناسى اعماق، هيچكدام به اندازه يونگ، چنين تأثير مثبت و نيرومندى بر جهان مطالعات دينى نگذاشتهاند. دينپژوهان حوزههاى مختلف، در آرا و انديشههاى او، روانشناسىاى يافتهاند كه با بسيارى از تعلّق خاطرهاى اساسى آنان وفاق دارد».(15)
علاوه بر روانشناسان مذكور، روانشناسان ديگرى نيز بر ضرورت تجديد حيات دين و معنويتگرايى تأكيد داشتند ؛ امّا نكته اينجاست كه دين از منظر متفكّران غربى به تدريج از معنا و مفهوم اصلى آن فاصله گرفت، تا جايى كه هر نوع احساس غير حسّى و غير عادّى، جزو مصاديق دين شمرده شد و هويّت اصلى خود را از دست داد. به همين دليل، براى درك همهجانبه و عميق دين از منظر اسلام و متفكّران غربى، ابتدا بايد به توضيح و توصيف كامل معنا و مفهوم دين در عصر جديد بپردازيم و سپس با بيان ويژگيهاى دين از ديدگاه اسلام، زمينه مقايسه آنها را فراهم كنيم.
دين از ديدگاه متفكران غربى، وحى و بعث نيست، بلكه انبعاث است ؛ امرى ماورايى نيست كه از جانب خداى متعال و به عنوان فعلى الهى نشئت گرفته باشد و خداى متعال عدهاى از انسانها را به لحاظ قابليتهاى خاصى كه دارند به عنوان نبى برگزيده و راهنماييهاى درست و صحيح و مورد نياز مردم را به او القا كرده باشد و به او مأموريت داده باشد كه پيام الهى را به مردم برساند. بلكه دين اولاً امرى روانشناختى و حالتى روحى و احساسى (احساس حيرت در مواجهه با امر مطلق) است، ثانيا معرفتى ناخالص و آميخته با دهها پيشفرض معرفتى از يك طرف و خصوصيات روانى و روحى فردى و شخصى از طرف ديگر در مقام تعبير است، ثالثا يك نوع انبعاث و انفعال روحى در مواجهه با امر مطلق و يا هر امر غير عادىِ ديگر و احيانا بدون هيچ برنامهريزى قبلى است كه هيچگونه دخالتى از جانب خداى متعال به عنوان امرى الهى و دستورى فوقالعاده در آن صورت نمىگيرد و رابعا امرى است عمومى و همگانى و اختصاص به فرد يا گروه خاص و يا زمان و مكان خاص ندارد.
حاصل اينكه طبق اين نظريه، دين، نه يك امر منطقى بلكه يك احساس روانشناختى است ؛ يعنى يك ميل در كنار صدها ميل ديگر! مثل نياز به زيبايى و محبت و نياز به ارضاى غريزه جنسى. اين ميل روحى، غير از آن نياز فطرى خداجوى است كه اديان الهى مروّج آن بودهاند (و يكى از اساسىترين اهداف انبياى الهى برانگيختن آن و شكوفا نمودن و جهت دادن به آن بوده است) ؛ چرا كه اين احساس، احساسى ذاتى و برخاسته از عمق فطرت و ذات انسانهاست، در صورتى كه بنابر مبانى انسانشناسى جديد، اساسا ذاتى غير از مجموعه اميال و خواستهاى پديدار گشته بر انسان، وجود ندارد و نه تنها انسان، بلكه هيچ موجودى، ذات ندارد و اگر هم داشته باشد غير قابل دسترسى است. اشيا مجموعه پديدارها و روابط مابين آنهاست.
بنابراين، نياز به دين در اين نظريه يك احساس عميق و ذاتى نيست بلكه احساسى سطحى و زودگذر است. از طرف ديگر، نهتنها هيچ امتيازى بر ساير احساسها ندارد، بلكه در عرض آنها بوده و احيانا ارزش اين احساس در مواردى خيلى كمتر از ساير احساسهاست ؛ زيرا منطقِ ترجيح يك احساس بر احساس ديگر، بستگى به سه عامل دارد: شدت آن احساس نسبت به احساس ديگر، در دسترس بودن ابزار و وسيله ارضاى آن احساس، و نبود يك مانع و فشار بيرونى (مانند مسخرهآميز بودن، غير منطقى بودن و...).
حاصل اينكه اين احساس، هيچ رنگ تقدس نداشته و مقامى در خور توجه ندارد ؛ چون انسان جديد، هيچ توجهى به ماوراى طبيعت ندارد و هيچ پيوندى آسمانى در خود احساس نمىكند و در نتيجه، مبادى شكلگيرى اين احساس را نيز همين طبيعت مىداند و به طور طبيعى براى ارضاى آن نيز چندان توجهى به ماوراى طبيعت نمىكند. بدين ترتيب، ابتدا سراغ ابزار و ادات طبيعى و مادى (مانند موسيقى، مواد مخدر، ورزش، سينما، مسائل جنسى و هر آنچه كه تناسبى با اين احساس لطيف داشته باشد) مىرود. ارضاى اين نياز، نه تنها هيچ منافاتى با محرمات و منهيات اديان الهى و آسمانى ندارد بلكه خودِ اين محرمات اديان الهى وسيلهاى براى ارضاى اين نياز به شمار مىرود و از اجزاى تشكيلدهنده يك رفتارِ به اصطلاح دينى است. به اين ترتيب، «مواد مخدر» وسيلهاى براى اوج گرفتن، «رقص» براى به پرواز درآمدن، و «روابط جنسى» مرحله وصل و به هم رسيدن است.
خلاصه اينكه ويژگيهاى اين دين جديد عبارت است از اينكه:
1 . دين، يك پديده انسانى و زمينى است نه حادثهاى آسمانى و مأموريتى الهى.
2 . دين، محدود بن بعث و ارسال رُسُل نيست ؛ بلكه هر فرد مىتواند با در پيش گرفتن برنامههاى خاص و دستيابى به تجربههاى غير حسّى، به مجموعهاى از تصوّرات، دست پيدا كرده، آن را به عنوان دين به ديگران عرضه كند.
3 . مجموعه آگاهيها و تصوّرات فوق، از هيچ واقعيتى مافوقِ عالم ماده حكايت نمىكند؛ بلكه مجموعه اوهام و تخيّلات شاعرانه منظم است. بنابراين، نمىتوان از صحّت يا نادرستى آن، سهال كرد و آنها را به علّت متناقض بودن مجموعه گردآورى شده، مورد انكار قرار داد ؛ زيرا صاحبان اين انديشه، ادّعاى بيان واقع و گزارش از حقيقت ندارند.
4 . عصمت و خطاناپذيرى در فضايى اين چنين، كاملاً بىمعنا و نامفهوم است.
5 . اديانى اين چنين، هيچگونه مقرّرات الزامآورى براى پيروان خود ندارند. همه چيز در اين نوع اديان، مباح است.
6 . براى درك معنويتهاى اين چنين و دستيابى به احساسهاى معنوى از هر وسيلهاى مىتوان استفاده كرد (مانند موّاد مخدر، شراب، همجنسبازى و...) .
7 . با عمل به پيشنهادها و توصيههاى آن، نمىتوان به سعادت و خوشبختى دست پيدا كرد. به عبارت بهتر، عمل به احكام اين دين، ضامن سعادت انسانها نيست ؛ نه در اين دنيا و نه در جهان آخرت.
با مرورى اجمالى به تعريفهاى ارائه شده از سوى متفكّران اسلامى، مىتوان تعريف زير را به عنوان وجه مشترك و مورد قبول آنها از دين ارائه كرد. دين از ديدگاه اسلام، عبارت است از: مجموعهاى از اعتقادات (معارف)، ارزشها (اخلاق) و دستورها (احكام) كه از جانب خداى متعال از طريق وحى به قلب پيامبر(ص) القا شده است و به او مأموريت داده شده كه اين مجموعه را به مردم، القا و ابلاغ كند. ويژگيهاى اين دين نيز عبارت است از:
1 . جنبه آسمانى و الهى دارد، نه زمينى و بشرى.
2 . اختصاص به گروهى خاص و ويژه دارد و در اختيار همگان نيست.
3 . نحوه شناخت، گزينش و مبعوث شدن آنها به وسيله خدا صورت مىگيرد و هيچ كس غير از خداى متعال در انتخاب آنها دخالت ندارد.
4 . مجموعه معارف ارائه شده، بيانگر حقايق عينى است. بنابراين نمىتواند خلاف واقع و متناقض باشد.
5 . حامل اين معارف، معصوم و مصون از خطاست.
6 . مجموعه احكام و ارزشهاى آن، الزامآور و واجب است و كسى حقّ نفى و طرد آنها را ندارد.
7 . دستيابى به تجربههاى عرفانى و احساسات معنوى والا از هر راهى مشروع نيست ؛ بلكه بايد در چارچوب مقررّات دينى باشد.
8 . عمل به اين احكام، ضامن سعادتمندى و خوشبختى و نجات ابدى در هر دو عالم است. به عبارت ديگر، عمل به احكام دين، ضامن سعادت دنيا و آخرت است.
حاصل اينكه با مقايسه ويژگيهاى دين از ديدگاه اسلام و متفكّران غربى، حدود مشابهت و تباين و تضاد آن دو، به وضوح، قابل درك است. به عبارت ديگر، دينگرايى رايج در غرب جديد در حال حاضر، بيش از آنكه شبيه دينگرايى و معنويتخواهى از منظر اسلام باشد، با آن در تضاد بوده، غير قابل جمعاند. تنها وجه شباهت آن دو، تلاش در جهت رهايى از حصار تنگ عالم طبيعت و از همگسستن زنجير اسارت حسگرايى است؛ وگرنه در بقيه موارد، متباين و متضاد با هم هستند.
1 . حافظ .
2 . سير حكمت در اروپا، محمدعلى فروغى، تهران: انتشارات زوّار، سوم 1372، ج 3، ص 130.
3 . همان، ص 131.
4 . خداوندان انديشه سياسى، لين ولنكستر، ترجمه: على رامين، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، اول، 1376، ج 3، ص 1215 .
5 . سير حكمت در اروپا، ج 3، ص 129. براى مطالعه بيشتر ر.ك به: فلاسفه بزرگ، آندره كرسون، ترجمه: كاظم عمادى، ص 447 ؛ نقد تفكر فلسفى غرب، اتين ژِيسون، ترجمه: احمد احمدى، تهران: حكمت، اوّل، 1357، ص 229 ـ 248 .
6 . صحيفه كامله سجاديه، ترجمه: حسين انصاريان، تهران: پيام آزادى، اول، 1376، ص 33.
7 . مسعود سعد سلمان .
8 . حافظ .
9 . بحارالأنوار، ج 58 ، ص 133 .
10 . دينپژوهى، ميرچا الياده، ترجمه: بهاءالدّين خرمشاهى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، دوم، 1375، ص 244.
11 . عرفان و فلسفه، والتر استيس، ترجمه: بهاءالدّين خرّمشاهى، تهران: سروش، 1375، ص 111.
12 . بحران جامعهشناسى در غرب، الوين گولدنر، ترجمه: فريده ممتاز، ص 290.
13 . همان، ص 389.
14 . دينپژوهى، ميرچا الياده، ترجمه: بهاءالدين خرّمشاهى، ص 260.
15 . همان، ص 264 ـ 265 .