| مجلات >هفت آسمان>شماره 26 |
مصطفى سلطانى
قاسم بن ابراهيم، معروف به قاسم رَسّى، از نوادگان امام حسن مجتبى(ع) و بزرگترين متكلم و نظريهپرداز كلام و فقه زيديه است. وى در سال 169ق در مدينه متولد شد و در سال 246ق در همانجا از دنيا رفت. قاسم رسّى در آثار گوناگون خود به تبيين امامت زيديه پرداخته و در نقد ديدگاه مخالفان زيديه كوشيده است. چند صباحى است كه مستشرقان به مكتب زيديه بذل توجه ويژه نموده و در اين زمينه تحقيقاتى را انجام دادهاند. آنچه در پى مىآيد بخشى از رساله دكتراى بنيامين ابراهاماُف است كه با عنوان «مكتوبات كلامى قاسم بن ابراهيم» در دانشگاه تلآويو از آن دفاع كرده است. وى در ابتدا به اختصار زندگانى قاسم رسى را بيان كرده، سپس در سه فصل به تشريح ديدگاه وى درباره امامت پرداخته است. ضرورت نصب امام و ادّله عقلى و نقلى آن، راههاى شناخت امام و ردّ ديدگاه اماميه درباره امامت سه محور اصلى مقاله حاضر است. بر نقد وى بر ديدگاه اماميّه نقدهاى گوناگونى وارد است كه مترجم در برخى موارد به اختصار متعرضِ آنها شده است. در نگاه وى دفاع از جامعه در برابر دشمنان خارجى، دفاع از ضعفا در برابر اقويا و حفظ اماكن مقدس از علل عقلى لزوم نصب امام است. قاسم رسى با تفاوت گذاشتن ميان پيامبران و اوصياء با جانشينان آنها، راههاى شناخت امام را، خويشاوندىِ نزديك با پيامبر و دارا بودن كمال عقلى و تقوا مىداند. از نكات جالب توجه اين است كه وى قيام بالسيف و دعوت به خويشتن را در شمار شروط امامت نياورده است.
قاسم بن ابراهيم بن اسماعيل بن ابراهيم بن حسن بن حسن بن على در سال 169ق/ 785م متولد شد. شرححالنويسان درباره جوانى او اطلاعاتى ارائه نمىدهند، اما احتمالاً در مدينه بزرگ شد. قاسم قبل از سال 199ق/ 815م به مصر آمد، و تا سال 211ق/ 826م در آنجا اقامت داشت. دليل آمدن او به مصر معلوم نيست. يكى از منابع اشاره مىكند كه برادرش محمد، وى را براى گرفتن بيعت به آنجا فرستاد، ولى منابعِ ديگر اشارهاى به مأموريت وى در مصر نمىكنند. همچنين احتمال ندارد كه قاسم علاوه بر فعاليت دينىاش ـ چنانچه منابع زيدى متأخر به او نسبت دادهاند ـ قيامى را در مصر زمينهچينى كرده باشد. قاسم پس از ترك مصر در «الرّس» در نزديكى مدينه، جايى كه در سال 246ق / 860م در آن از دنيا رفت، سكونت گزيد. از آثار خود قاسم برمىآيد كه او معلم و مبلغ دين و مدافع آن در مقابل مخالفان داخلى (حكام ستمگر، گناهكاران و مشبهه) و مخالفان خارجى (فلاسفه، مسيحيان و مانويان) بوده است. وى تا حد زيادى از مكتب اعتزال متأثر بود و آثارش زمينه پذيرش ديدگاه معتزله توسط زيديان متأخر را فراهم كرد. اهمّ موضوعات كلامىِ قاسم عبارتند از: براهينى بر وجود خدا، خلقت جهان، وحدت خدا و صفاتش، عدل الاهى، ايمان و كفر، و امامت.(2)
هدف مقاله حاضر تحليل نظريه قاسم درباره امامت است، كه متشكل از سه موضوع عمده است: الف. لزوم نصب امام؛ ب. نشانههاى حاكى از امامِ بر حق؛ ج. ردّ عقايد رافضيان درباره امامت.
مادلونگ در آغاز بحث در پيرامون نظريه امامت از ديدگاه قاسم اظهار مىدارد: «قاسم در اصول پنجگانه اعتقادىِ خود هيچ اشارهاى به نظريه امامت نكرده است،(3) هر چند اين نظريه به طور ضمنى در اصل پنجم وجود دارد. وى در اكثر آثار خود اصلاً به اين مسئله نپرداخته است. به احتمال بسيار اين موضوع، دغدغه اصلى او نبوده و به طور قطع زيدى بودنِ وى تا بدان حد بود كه تصميم اشتباه درباره جانشينى پيامبر(ص) را منشأ تمام شرارتها در اسلام نداند. به نظر او پيامدهاى اين اشتباه بيشتر از خود اشتباه، خطرناك و نگرانكننده بود. بىگمان هواداران قاسم بيشتر از خود او به مسئله امامت توجه داشتهاند. مباحث كمى از امامت به او منسوب است. قاسم در پاسخ به سؤالى در مورد ضرورت امامت و راههاى شناخت امام كتاب تثبيت الامامه را تأليف كرد».(4)
به هر حال اين حقيقت كه قاسم در اصول دين پنجگانه خود اشارهاى به مسئله امامت نكرده، ثابت نمىكند كه امامت دغدغه خاص وى نبوده است. علاوه بر اين، مسئله خروج از سلطه ظالمان به عنوان يك اصل مطرح نيست، اما قاسم آن را خيلى مهم تلقى كرده و رسالهاى طولانى را با عنوان كتاب الهجره به آن اختصاص داده است. در مقابل، اصل سوم يعنى وعد و وعيد، جاى كمى را در آثار وى به خود اختصاص داده است. علىالقاعده اهميت نسبى انديشههاى قاسم را نبايد با معيار اصول پنجگانه وى سنجيد، زيرا اصول پنجگانه وى جامع همه اين نظرات نيست، بلكه چنانكه مادلونگ اشاره مىكند، اصول پنجگانه حاوى چكيدهاى از اغلب افكار وى است.(5)
بيشتر رسالههاى قاسم به دو اصل اول، يعنى توحيد و عدل خداوند مىپردازند. مسئله امامت ـ نه از جنبه سياسىاش ـ(6) جايگاه مهمى نزد قاسم داشت؛ او چند اثر را به اين مسئله اختصاص داده و در كتاب الامامة(7) و كتاب تثبيت الامامة به بحث ضرورت نصب امام و نشانههاى او مىپردازد. كتاب الرد على الرافضة و الرد على الروافض من اصحاب الغلو(8) ناظر به ردّ نظريات رافضه در پيرامون امامت است.
بيشتر فرقههاى اسلامى معتقدند كه انتخاب امام ضرورتى بىقيد و شرط دارد. تنها فرقه نجدات ـ از خوارج ـ ابوبكر اصمّ و هشام الفوطى با اين اصل مخالفت كرده و معتقدند كه اگر همه مردم پرهيزگار و عادل باشند، همه آنها با هم برابرند، بنابراين دليلى بر اطاعت از يك نفر از آنها نيست.(9)
دليل عقلى انتخاب امام با تأكيد بر اين مطرح شده است كه اگر جامعه امامى نداشته باشد، نابود خواهد شد، زيرا هر فردى بدون توجه به نيازها و احساسات ديگران خواهان رسيدن به اهداف خود است. اين امر به سرقت و قتل منجر خواهد شد. بيشتر معتزليان معتقدند كه انتخاب امام در ابتدا به دليل عقلى و سپس به دليل نقلى، براى جامعه ضرورت دارد، در حالى كه اشاعره سنت را در جايگاه اول و عقل را در مرتبه دوم قرار مىدهند.(10) شيعيان دوازدهامامى در اين موضوع از معتزليان پيروى مىكنند.(11) اگرچه زيديانِ متأخر به نفع سنت رأى مىدادند،(12) قاسم روش خود را مبتنى بر عقل و نقل قرار داد. بر طبق نظر قاسم انتخاب امام براى وجوب دفاع از جامعه در برابر دشمنان خارجىاش، دفاع از ضعفا در مقابل اقويا، و دفاع از اماكن مقدس ضرورت دارد. امام مردم را به پيروى از دستورات الاهى ترغيب و راهنمايى مىكند و اگر امام نباشد، مردم گمراه مىشوند.(13) بعد از پيامبر(ص) مردم نمىتوانند بدون امام باشند، زيرا بدون امام، مردم خونريزى و هتك حرمت مىكنند، اقويا ضعفا را از پاى درمىآورند و قوانين و مجازاتها (احكام و حدود) ملغى مىشوند.
به بيان قاسم، ضرورت انتخاب امام با خرد (حكمتِ) مشهود در خلقت ارتباط دارد. خداوند جهان را خلق كرد، زيرا اراده كرد كه خلق كند. بعيد است كه خداوندِ حكيم اشياء را خلق كند، آنگاه اراده كند كه آنها را نابود كند. خداوند اشياء را به بهترين وجه ممكن خلق كرد. و نيز آفرينش حيواناتى كه انسانها مىتوانند آنها را تسخير و رام كنند، نشان مىدهد كه خداوند ديگر موجودات را براى بقاى بشر خلق كرده است.(14)
قاسم زندگى انسان را به سه دوره تقسيم مىكند؛ در دوره اول، انسان در تربيت و پرورش خود به والدين وابسته است. در دوره بعدى، كه دوره تلاش براى فراهم كردن غذا است، انسان مستقل از والدين است. در سومين دوره، كه دوره انجام خير و شر است (اكتساب الحسنة والسيئة)، انسان نياز به راهنما و مربى دارد. در اين دوره غريزه جنسى و ميل به غذا در انسان شكل مىگيرد و اگر كسى نباشد كه اين اميال را محدود و مهار كند، مردم براى برآوردن اين خواستهها با يكديگر به جنگ مىپردازند و باعث نابودى جهان مىشوند. خداوند ازدواج را براى مهار ميل جنسى بنا نهاد و ديگر حدود مشخص را براى مهار فعاليتهاى ديگر آنها قرار داد. هر كس پايش را از اين حدود فراتر نهد، مجازات مىشود. مردم نياز به يك راهنمايى دارند كه اين حدود را به آنها تعليم دهد و اين راهنما همان امام است. همچنين اگر مردم از امام فرمانبردارى نكنند، او مجازاتشان مىكند، و اگر از امام پيروى كنند، به آنها پاداش مىدهد. به اين ترتيب مردم در امنيت خواهند بود.(15)
همچنين قاسم ضرورت وجود امام را از دو فريضه نماز و زكات نيز استفاده مىكند؛ از آنجا كه نمازجمعه در روز جمعه توسط امامجمعه اقامه مىشود و امام خطبه مىخواند، اقتدا به امام براى اقامه نماز واجب است و از آنجا كه خواندن نماز جمعه بر همه مسلمانان واجب است، لزوما امامى بايد در كار باشد. همچنين فريضه صدقه دادن بدون امامى كه پول را از مردم بگيرد و بين مستمندان تقسيم كند، اجرا نمىشود.(16)
معمولاً در كتاب الامامة بيان مىشود كه امام بايد به اين دليل انتخاب شود كه مردم به خاطر حضور و تلاشهاى او فرائض را انجام مىدهند: «بدان كه واجبترين فريضه، فريضه امامت است (يعنى انتخاب امام)، (افرض الفرائض و اوكدها نصب الامام)، زيرا بدون امامت هيچ فريضهاى انجام نمىگيرد (لانه جميع الفرائض لاتقوّم الاّ بها). اين فريضه به هيچوجه قابل تغيير نيست (و لايجوز تبديل فريضة الامامة)، زيرا مستلزم خسارتى است كه در ديگر فرائض نيست (لانّ فيها من الفساد ما ليس فى غيرها).(17)
ضرورت انتخاب امام در قرآن نيز آمده است؛ در ابتدا قاسم اثبات مىكند كه خداوند بعضى از مخلوقات را برگزيده و آنها را بر ديگران ترجيح داده است. وى به آيه «هو الذى جعلكم خلائف الارض و رفع بعضكم فوق بعضٍ درجات» (انعام، 165) استناد كرده و در ادامه به آياتى كه خداوند ابراهيم را به عنوان امام و نيز ائمه ديگر را از ميان فرزندان اسرائيل برگزيد، تمسك مىجويد. بر طبق تفسير قاسم از آيه 68 سوره آلعمران(18) و آيه 129 سوره بقره،(19) محمد(ص) وارث ابراهيم است. اما واضحترين برهان و روشنگرترين وحى در رابطه با ضرورت امامت، و آنچه بر امت واجب است (و ابين دليل و انور تنزيل فى وجوب الامامة و ما يجب منها على الأمّة) اين سخن خداست كه مىفرمايد: «يا ايها الذين امنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولىالامر منكم» (نساء، 59). خداوند تبارك و تعالى در اين آيه در كنار فرمان به اطاعت خود و پيامبر، به اطاعت از صاحبان قدرت فرمان داده است. خداوند تبارك و تعالى فقط به امر معلومى دستور مىدهد (و لايأمر تبارك و تعالى الا بمعلوم غير مجهول).(20) طبق نظر قاسم صاحبان قدرت همان امامان هستند. وى در كتاب الامامة آخرين آيه نقلشده را دليل آشكار ضرورت امامت بيان مىكند. قاسم بعد از نقل آن مىافزايد: «خداوند به پيروى كسى كه معلوم است دستور داده» (فأمر بطاعة معلوم غير مجهول).(21)
نزد قاسم تنها حديثى كه به عنوان دليل ضرورت امامت جلوه مىكند اين حديث است كه: هر كسى بدون داشتن امامى بميرد، همانند يك بتپرست مرده است (من مات لا امام له مات ميتا جاهلية).(22) در كتاب الامامة به اين حديث اشاره شده، آنجا كه مىگويد: «اگر امامى نباشد، دين به بتپرستى بازمىگردد».(23)
پس از اثبات ضرورت امامت و استنتاج ضرورت آن از عقل، قرآن و سنت، لازم است بدانيم چه كسى امام است؟ طبق نظر قاسم، بايد هويت امام، معلوم و نشانههاى منسوب به او خالى از ابهام باشد تا اينكه هيچ مدعى دروغينى نتواند امامت را به خود نسبت دهد. فقط امام يقينى مىتواند با مجازات، گناهكاران را منع كند و طاعتكنندگان را پاداش دهد.(24)
بنابر نظر قاسم، راهنمايان بشر سه دسته هستند: الف. رسولان و پيامبران (رسل، انبياء)، ب. وارثان (اوصياء)، ج. جانشينان انبياء (خلفاى انبياء) كه به آنها امام نيز گفته مىشود. تفاوت بين انبياء، وارثان انبياء و ائمه را از طريق نشانههاى آنها مىتوان تشخيص داد. قاسم قائل است كه پيامبران كه بالاترين درجه را در ميان راهنمايان بشر دارا هستند، از طريق معجزاتى (آيه) كه به دست آنها واقع مىشود، شناخته مىشوند. او به معجزات موسى، عيسى و محمد اشاره مىكند.
اوصياء با سه نشانه از ائمه متمايزند: الف. خداوند آنها را با نام برگزيده است، ب. رسولان جايگاه مخصوص آنها را مىدانند، ج. انبياء آنها را با سخنان تأييدآميزشان مشخص كردهاند.(25)
قاسم، على را به عنوان الگويى براى وصى مطرح مىكند. عبارت ذيل مرتبه والاى على را بيان مىكند: «آينده را مىدانست (اين علم از پيامبر(ص) به او منتقل شده است). همچنين او به همه علوم و اديان گوناگون احاطه داشت. او اسرار قرآن را مىدانست، در نبرد شجاع بود و از جمله اولين كسانى بود كه به خدا ايمان آورد. او سخنور بود».(26)
نشانههاى منسوب به امام عبارتند از: الف. خويشاوندى نزديك با پيامبر(ص) (قرابت). ب. كمال عقلى (كمال الحكمة).(27) ج. پرهيزگارى (تقوا).(28) اين نشانهها براى امام در كتاب الامامة و كتاب المسائل قاسم نيز آمده است.(29)
قاسم قرابت و خويشاوندى نزديك با پيامبر(ص) را از آيات قرآن استنباط مىكند. (مثلاً آيه 26، سوره 57 و آيه 27، سوره 29) كه مىگويد: «نبوت به ذريه پيامبران مىرسد».(30) ظاهرا او هيچ آيهاى از قرآن را پيدا نكرده است تا سخنش را مبنى بر اينكه امام بايد نسبت خويشاوندى نزديك با پيامبران داشته باشد صراحتا تأييد كند. گاهى او سخن خود را مبتنى بر آياتى از قرآن مىكند كه فقط به خاندان پيامبرى خاص اختصاص دارد و هيچ اشارهاى به اينكه نبوت به ذريه منتقل مىشود، ندارد. در مقام اثبات اينكه حكمت از نشانههاى امام است، او مثال داود را شاهد مىآورد.(31)
قاسم با حق انتخاب امام از سوى جامعه مخالفت مىكند (اختيار). فقط انسانِ شايسته يا بهترين انسان (فاضل يا افضل)، امام مشروع است. براى شخصى كه معلوم است ديگران از او برترند (مفضول)، امامتى نيست.
قاسم در جواب سؤالى درباره اثبات امامت على بن ابىطالب بيان مىكند كه بر مردم واجب است از علىّ اطاعت كنند و او را به خاطر برترى در دين خدا، بر ديگران مقدم بدارند. هر كس ديگرى را بر او مقدم بدارد، مفضول را بر افضل مقدم داشته است.(32)
الهادى الى الحق، قول پدربزرگش قاسم بن ابراهيم را دليلى بر جواز امامت يك فرد بدون رضايت جامعه، وبدون بيعت دونفر يا تعدادِ بيشترى از مسلمانان قرار داده است.(33)
دلايل عقلى مورد استناد قاسم نشان مىدهد كه او برترى امام را طبق عقل، متأخر از نقل دانسته و نسبت خويشاوندى نزديك با پيامبر(ص) و مخالفت با اين ديدگاه را كه مردم بايد امام را انتخاب كنند نيز در نقل جستوجو مىكند.
جستوجوى امام از طريق خويشاوندى نزديكش با پيامبر(ص)، در دوره حكومتهاى مستبد آسانتر است، اما اگر امام با نام شناخته شود، در معرض آزار ستمگران قرار مىگيرد.(34) جستوجوى امام بر اساس انتخاب و رأى مردم، زمان پيدا كردن امام را طولانى مىكند و موجب مىشود كه بسيارى از قوانينى كه امام مسئول اجراى آنها است، اجرا نگردد و بدين جهت در كار مردم قصور شود و آنها آسيب بينند. خداوند مىخواهد امور را بر مردم آسان كند، بنابراين راهى را به آنان نشان مىدهد كه آنها به آسانى بتوانند امام را بيابند.(35)
قاسم دو دليل عليه اصل انتخاب امام از طريق جامعه ارائه مىدهد؛ اولين دليل مبتنى بر قرآن است. اين خداوند است كه امام را انتخاب مىكند نه مردم. خداوند به مردم قدرت انتخاب امورى را كه او (مستقيما) به آنها اعطا نفرموده است، نمىدهد. آنها قطعا اختيارى در ارتباط با مهمترين موضوع دينى ندارند.(36)
دومين دليل بنابه روش استدلالىِ موسوم به الزام خصم، مطرح مىشود. سؤال اين است كه چه كسى امام را انتخاب مىكند، مردم عادى يا اهل حل و عقد؟ اگر جامعه انتخابگر امام باشد، انتخاب امام ممتنع است، زيرا اعضاى جامعه در سطح جهان پراكندهاند و تعداد آنها به خاطر تولد و مرگ ثابت نيست و پذيرفتنى نيست كه خدا وظيفهاى را كه خارج از قدرت انسان است، بر او تكليف كند. اگر انتخاب در دست خواص است، پس بايد پرسيد نخبگان چه كسانى هستند؟ و چگونه مىتوان آنها را شناخت؟ اگر آنها از طريق دانش و فضيلت شناخته مىشوند، چه كسى ادعا مىكند كه با آنها ارتباط دارد؟ اگر توده مردم شايسته ادعاى ارتباط با نخبگان هستند، آنها شايستهترند تا بدانند امام چه كسى است، زيرا او بر افراد بافضيلت در بين مردم برترى دارد. در نتيجه قاسم روش الزام خصم را تا اثبات اينكه ممكن نيست هيچ گروهى از افراد، امام را انتخاب كنند، ادامه مىدهد و نتيجه مىگيرد كه انتخاب امام ممكن نيست.(37)
همچنين قاسم در كتاب الامامة، با اصل انتخاب امام مخالفت مىكند. از طرفى اگر امامت برخاسته از والاترين جايگاه و نزديكترين جايگاه به پيامبر باشد (اذا خرجت من ارفع المواضع و اقربها الى الرسول)، هر گروهى (فرقه) از جامعه ادعاى امامت نموده، اختلاف رخ مىدهد و هر اختلافى زوال دين را درپى دارد. از طرف ديگر اگر امامت مبتنى بر خويشاوندى نزديك با پيامبر نباشد، بلكه مبتنى بر منابع مختلف باشد (معادن مختلفه)، پس نياز به شورا داريم، حال اعضاى شورا بايد از مكانهاى مختلف و از اقصى نقاط باشند. حتّى اگر اجتماع آنها ممكن باشد، مقاصدشان مختلف است. پس هر گروهى از شورا ادعاى امامت خواهد كرد. مجادله آنها به جنگ مىانجامد و جنگ منجر به نابودى مىشود و چون خداوند منفعت را براى مؤمنان مىخواهد، پذيرفتنى نيست كه خدا بهنحوى به بندگان بر حمايت از فريضهاى دستور دهد كه سبب نابودى آنها شود.(38)
نيل به يقين در اين باره كه قاسم پيرو جاروديه يا بتريه است، ممكن نيست. مادلونگ تأكيد مىكند كه «قاسم در نظريه امامتِ خود آشكارا ديدگاه بتريه را رد مىكند. جاروديه معتقدند كه از ابتدا فقط على جانشين مشروع پيامبر بود».(39) اما قاسم در هيچ جايى از آثارش آشكارا نمىگويد كه پيامبر على را به جانشينىاش منصوب كرده است. قاسم در پاسخ به اين سؤال كه آيا على به وسيله پيامبر از طريق وصيت به امامت منسوب شده است، بدينسان كه بگويد: «تو امام هستى»، قاسم با ترديد مىگويد: «به صورت كافى و مشخص به آن اشاره شده است».(40) عبارتى كه مىگويد: «على بايد بر ديگران مقدم باشد» (برگ 89)، ثابت نمىكند كه قاسم امامت ابوبكر و عمر را غيرمشروع مىداند، بلكه بيانگر آن است كه على در ميان خلفاى نخستين برترين بود.(41) اين تصور كه على افضل است، اما به هر حال ابوبكر و عمر جانشينان مشروع و خليفه هستند، بر مبناى گزارش ناشى اكبر، عقيده بتريه است. على بن ابىطالب برترين افراد (افضل الناس) بعد از پيامبر خدا ـ سلام و درود خدا بر او باد ـ و مناسبترين فرد براى امامت بود. بتريه اظهار مىكنند كه بيعت با ابوبكر و عمر ـ خدا هر دوى آنها را رحمت كند ـ يك اشتباه نبود، زيرا على با هر دوى آنها بيعت نمود و به امامت آنها رضايت داد».(42) اين عقيده را، معتزله بغداد كه بعضى از منابع، آنها را به عنوان فرقهاى زيدى قلمداد كردهاند، نيز پذيرفتهاند.(43) همچنين سليمان بن جرير از متكلمان زيدىِ متقدم كه اطلاعات كمى درباره او داريم، انتخاب ابوبكر را اشتباه (خطا) نه گناه (فسق) تلقى مىكرد، زيرا امامت مفضول، اگر خردمند و داراى صفات پسنديده باشد، موجه است.(44) سليمان بن جرير، مثل قاسم، معتقد است كه پيامبر تلويحا به امامت على اشاره كرده است، اما صراحتا او را امام قرار نداده است (و اشار اليها على غير سبيل النص).(45)
وقتى قاسم به مخالفت با خلافت عمر برمىخيزد، مخالفتش با مسئله امامت سياسى نيست.(46) طبق نظر مادلونگ، او علم عمر را نقد مىكرد، نه فرمانروايى او را.(47) مادلونگ مىافزايد: «اساسا بحث قاسم، بيشتر متوجه سنت مكتبى است كه با عمر و پسرش عبدالله مرتبط است. در مقابل، قاسم، ابنعباس را مىستود كه ديگر مكتب مدينه را مىپذيرفت، مكتبى كه عمر و پسرش فقط تا حدودى به آن رضايت مىدادند».(48)
همچنانكه بيان شد قاسم امامت عمر و ابوبكر را غيرمشروع نمىداند. بنابراين در اين موضوع با بتريه همعقيده است. اما ديدگاه او درباره نشانههاى اثبات مشروعيت امام از هر دو فرقه جاروديه و بتريه متفاوت است. او قيام به شمشير را از نشانههاى امام به حساب نمىآورد و معتقد است كه امام نبايد به وسيله جامعه انتخاب شود. علاوه بر خويشاوندى نزديك با پيامبر(ص) كه دو فرقه جاروديه و بتريه به عنوان نشانه اثبات امام مشروع مىپذيرند، قاسم حكمت و خرد را به عنوان نشانه تلقى مىكند. اين نشانه در نظريه امامت زيديان متأخر، در زمان نوه قاسم، الهادى الى الحق (م 911م) همراه با قيام به شمشير مطرح شد.(49)
در نهايت بايد گفت كه قاسم راه روشنى را براى شناسايى امام نشان نداده و دقيقا بيان نكرده كه منظورش از خويشاوندى با پيامبر چيست؟ حاصل بيان مبهمش مىتواند به كشمكشى منجر شود كه وى دشمنان خود را، يعنى كسانى كه طرفدار انتخاب امام هستند، از آن برحذر مىداشت. همچنين او به اين پرسش پاسخ نداده است كه چگونه گروه عظيمى از مردم مىتوانند بر يك نفر توافق كنند؟! علاوه بر اين، آنچه شناخت امام را دشوارتر مىكند، اين بيان قاسم است كه امام نبايد اعلام كند كه «من امام هستم».(50) در واقع در كتاب الامامة(51) قاسم مىگويد كه هر كسى كه ثابت شود خردمندترين است، امام است، اما در اينجا نيز تأييد امامتش بر عهده جامعه است. به نظر مىرسد قاسم معتقد است كه شخصيت امام به قدرى برتر از ديگران است كه نبايد هيچ اختلاف نظرى راجع به هويت امام در كار باشد.
قاسم، علنا براى خودش ادعاى امامت نكرد، اگرچه احتمالاً خودش را شايسته امامت مىدانست، و گاهى تلويحا به اين شايستگى اشاره مىكرد. اگر او خودش را براى امامت لايق مىدانست، طبق آموزه زيديان عمل مىكرد كه مىگويند: «امامِ بر حق از خاندان پيامبر نمىتواند اختيارا حكومت بر مسلمانان را ترك كند و آن را در دست غاصبان قرار دهد».(52) زيديان متأخر معتقدند كه قاسم دست به شمشير برده، حتى امام هم بوده است. اما به نظر مىرسد كه همه اينها بازنويسى تاريخ به نفع مقاصد زيديان است. به هر حال در نتيجه جدال زيديان، نظريه قاسم مرجعيتى يافت كه ديگر دانشمندان زيدى نتوانستند با آن مخالفت كنند. كلاً در آثار قاسم هيچ تبليغى براى قيام نيست، و هيچ واقعه قابل اعتمادى وجود ندارد كه اثبات كند او قيام كرد، يا او را به عنوان امام مىشناختهاند.(53)
قاسم به شدت بر رافضه(54) مىتازد و به اعمال و آموزههاى آنان به نحو ذيل حمله مىكند: 1. آموزه آنها در باب وصايت، 2. اعتقادشان به تشبيه،(55) 3. مساوات امامان با پيامبران، 4. نظر آنان در مورد تقيه(56) 5. رفتار امامان آنها.
1. روافض معتقدند كه هيچ دورهاى بدون وصى نيست. وصى كسى است كه وصايت را از پيامبر يا وصى ديگر دريافت كرده باشد. بنابراين عقيده، وصى حجت خداوند است (حجةالله) كه مردم را به ايمان به خداوند دعوت مىكند. وصى بر همه دستورات الاهى علم دارد. بنابراين مردم بايد از او اطاعت كنند. تنها كسى كه وصى را مىشناسد وصى است كه در زمان او هيچكس در صفات با او برابر نيست. او مىتواند راه خدا را پيدا كند.(57)
قاسم نظريه وصايت رافضه را در زمان فترت و فاصله بين دو پيامبر كه در طول آن، مردم آن زمان راهنمايى ندارند، رد مىكند، زيرا اگر در اين وقفههاى زمانى، امامان يا اوصيايى بودهاند كه همه حلالها و حرامها را مىدانستند، ديگر چه نيازى به آمدن پيامبران پس از حضرت آدم(ع) بود، زيرا امامان مردم را هدايت مىكردند. اين حقيقت كه خداوند انبياء و رسل را براى هدايت ملتها فرستاده است، ثابت مىكند كه سلسلهاى از اوصياء وجود ندارند و اينكه هر كس به اين سلسله معتقد باشد، منكر كتاب خدا است كه از پيامبران و رسولانى صحبت مىكند كه خدا براى هدايت مردم فرستاده است.(58) قاسم اين انديشه را كه پس از حضرت آدم پيامبر يا رسول ديگرى به سوى مردم فرستاده نشده است به براهمه كه فرقه بدعتگذار و ملحد هندى است، نسبت مىدهد. آنها عقيده دارند كه آدم نبوت خود را براى شيث به ارث گذاشت (وصى)، و شيث آن را براى وصىاى از پسرانش به ارث گذاشت. سپس براهمه وصايت را در سلسلهاى از اوصياء به خودشان مىرسانند. به عقيده آنها هر كس بعد از آدم ادعاى مأموريت از طرف او كند، ادعاى دروغ و دعوى باطلى كرده است.(59) اين ديدگاه براهمه كاملاً با تعاليم قرآن كه نشان مىدهد خداوند رسولان را به سوى انسانهاى گمراه مىفرستد، مخالفت دارد. در قرآن اشارهاى به عقيده رافضه در مورد وصايت نيامده است. همچنين قرآن خاطرنشان مىكند كه همه مردم گمراه بودند، در حالى كه رافضه معتقدند كه اوصيا، يعنى كسانى كه گمراه نشده، در راه راست هستند، در ميان آنها بودهاند.(60)
دليل ديگر عليه آموزه وصايت به نبوت محمد[ص] بازمىگردد. اگر محمد[ص [ميراث را از وصى بپذيرد، وصى چه كسى است؟ او به هيچوجه نمىتواند از عرب بوده باشد، زيرا هر عربى در آن زمان امى(61) بود. همچنين ممكن نيست كه غير عرب باشد، زيرا قرآن به ما خبر مىدهد كه معلم پيامبر هيچ شخصى از ديگر امتها نبود، و خداوند او را به زبان عربى مبين تعليم داد.(62) از سخنان رافضيان مىتوان استنباط كرد كه پيامبر ميراثى را قبول كرد كه ضرورتا او را به راه راست هدايت كرد، حال آنكه قرآن به ما مىآموزد كه محمد در ابتدا گمراه بود، سپس خداوند او را هدايت كرد. اين ديدگاه رافضيان كه ادعا مىكنند بعضى از امامان آنها در كودكى راه راست را مىشناختند، در مقابل آن قرار مىگيرد.(63)
قاسم در كتاب الرد على الرافضة اين عقيده رافضيان را كه كودكان لايق امامتاند به سختى نقد مىكند؛ مسلمانان از انتخاب كودك به امامت منع شدهاند، زيرا بر اساس سنت، اقتدا به كودك در نماز، خوردن آنچه او ذبح مىكند، پذيرش شهادت او، مشاركت با او در خريد و فروش و ازدواج با او منع شده است و با توجه به شخصيتش اعتماد به او غيرممكن است. شخصى كه در اين موارد نمىتوان به او اعتماد كرد، در مسائل دينى نيز قابل اعتماد نيست.(64) اينكه كودكى همچون حجت خدا ايفاء نقش كند پذيرفتنى نيست. در واقع خداوند محمد را وقتى فرستاد كه او بالغ بود.(65)
محمد[ص] مىفرمايد: من اولين مسلمان هستم (و انا اول المسلمين)،(66) در حالى كه روافض معتقدند، كه قبل از محمد(ص) وصى بوده است، بنابراين، ايمان و آگاهى كامل وصى مقدم بر ايمان محمد[ص] و شناخت يقينى او است و اين كاملاً مغاير تعاليم قرآن است. همين بحث در زمينه آموزهشان درباره ابراهيم[ع] كاربرد دارد. قاسم از ديدگاه رافضيان نتيجه مىگيرد كه نهايتا رافضيان اوصيائى را مىشناختند كه محمد[ص] و ابراهيم[ع [آنها را نمىشناختند، اگرچه اين مطلب درباره ابراهيم[ع] و محمد[ص] غير قابل تصور است.(67) بنابراين قاسم، با استفاده از روش الزام خصم، نظريه وصايت رافضيان را رد مىكند. او همچنين در رد نظريه رافضيان كه امامت موروثى است، آن را مغاير با اين حقيقت مىداند كه جانشين امام حسن پسرش نبود، بلكه برادرش امام حسين بود.(68) مادلونگ تأكيد مىكند كه رديه قاسم بر نظريه وصيت با دليل او بر ضرورت نصب امام مغاير است: «قطعا قاسم از اين راه، دليل خود بر اثبات امامت را تضعيف مىكند. او خودش ضرورت امامت را بر اساس اين سخن بنا نهاد كه خالق حكيم نمىتواند مردم را بدون فراهم كردن معلمى كه فرمانهاى الاهى را بشناسد، رها كند. در اينجا نقض نظريه امامت قاسم آشكار مىشود».(69) ادعاى مادلونگ قابل نقد است، زيرا تا آنجا كه من مىدانم، قاسم در هيچ جايى از آثارش توضيح نمىدهد كه «خالق حكيم نمىتواند مردم را بدون معلمى كه دستورات خدا را بشناسد رها كند»(70) اما او آشكارا بيان مىكند كه جامعه به نحوى ساخته شده است كه نيازمند به معلمى است كه مردم بتوانند طبق نشانههاى خاص، او را بشناسند. همانگونه كه قبلاً گفتيم قاسم امامان را به سه دسته تقسيم مىكند: پيامبران، اوصياء و امامان. وى مىگويد: زمانهايى بوده است كه جامعه بدون هدايت حقيقى توسط معلمان (پيامبران، اوصياء، امامان) سپرى شده است.(71) در بحث از اين فواصل زمانى، قاسم منكر وجود رهبرانى نيست كه جامعهشان را از نابودى مطلق حفظ كردهاند. تأكيد قاسم بر نوع معلمانى است كه به فرمانهاى الاهى آگاه هستند. بنابراين، خدا پس از آنكه دستوراتش را در قرآن بيان كرد، مردم موظف به يافتن امامى هستند، كه آنها را به انجام دستورات هدايت كند. بنابراين بيان قاسم درباره وظيفه انتخاب امام به زمانى بعد از محمد(ص) اشاره دارد. در آن زمان هميشه فردى كه مردم طبق نشانههايش او را مىشناختند، در كار بوده است.(72) همچنين قاسم عليه اصل موروثى بودن امامت از پدر به پسر، آنگونه كه روافض معتقدند،(73) استدلال مىكند. اين اصل با نشانههايى كه براى پيامبر و امام مشخص مىكند، يعنى كمال عقلى و تقوا مخالف است: «اگر امامت و نبوت موروثى بود (وراثه)، آن دو نبايد از [كشور] يمن به كشورهاى ديگر مىرفتند، زيرا هود پيامبرى بود كه بايد نبوت را به اخلافش منتقل مىكرد، و نبايد نبوت (الامر) را به ديگران مىداد».(74) ممكن است قبول كنيم كه چون در كتاب الرد على الروافض، قاسم به امامت عامه مىپردازد و نه به صورت خاص به امامت بعد از محمد[ص]، نشانه خويشاوندى نزديك با محمد را بيان نكرده است.
2. قاسم، رافضه را به خاطر اعتقاد به تشبيه سرزنش مىكند. هواداران هشام بن سالم جواليقى، خداوند را به صورت انسان تشبيه مىكردند، يعنى مىگفتند كه خدا به شكل انسان است، اما از گوشت و خون نيست و به عبارت ديگر او جسم نيست.(75) هشام بن حكم(76) معتقد است كه خداوند نور است(77) و جسم ششضلعى است (جثة مسدسة المقدار).(78) او به مدد حركات، علم پيدا مىكند (يعلم بالحركة)،(79) و در مكانى است (تحفّوا به المكان)، و از جايى به جاى ديگر حركت مىكند (ينتقل).(80) او تصميمهاى خود را تغيير مىدهد (تبدوا له البدوات).(81) و آسمانها از وجودش خالى است (تخلو منه السماوات)، زيرا خداوند بر عرش قرار گرفته است (على العرش)، و در جاى ديگر نيست.(82) رافضيان همچنين متهم به اين ديدگاه هستند كه خداوند وقتى چيزى را مىشناسد كه به آن شى نزديك باشد، زيرا او تنها هنگامى چيزى را مىبيند كه حجابى بين شى و او وجود نداشته باشد (و انه لايبصر ما حجبته عنه حجب و لايراه).(83) قاسم، اين عقيده را با نقل آيات قرآن رد مىكند (آيه 6، سوره 58؛ آيه 17، سوره 22؛ آيه 16، سوره 50؛ آيه 3، سوره 6؛ آيه 11، سوره 42) كه در آنها علم مطلق خداوند آشكارا به اثبات رسيده است. و دو آيه ديگر (آيه 11، سوره 42؛ آيه 4، سوره 112) نيز اين را اثبات مىكند كه خداوند شبيه به هيچچيز نيست. اگر خداوند نور يا جسم بود، چيزهايى نظير او وجود داشتند، زيرا او با آنها در جسميت و نوريت يكسان بود. از اين گذشته، اگر او نور بود، تاريكى (ظلمة) بايد ضد او مىشد، اما خداوند برتر از اين است كه همتراز يا ضد چيزى باشد. بنابراين هر كس به تشبيه اعتقاد داشته باشد، براى خدا شريك قائل شده است، هر چند قصد انجام اين كار را نداشته باشد.(84) رافضيان در جهت عكس نيز به تشبيه متهم هستند. نه تنها فقط تشبيه خدا به انسان، بلكه در تشبيه يك انسان، يعنى امام به خدا نيز متهم هستند. رافضيان، يعنى كسانى كه به امامت امام صادق(ع) اقرار دارند، معتقدند كه امام از ابتداى خلقت از موهبت علم بهرهمند است، و اين علم ذاتى او است، او علم غيب دارد و آنچه را در آسمانها و زمين هست، مىداند و براى او تفاوتى بين روز و شب نيست. همچنين او به اعمال انسانها و آنچه در قلوب انسانها است، علم دارد. قاسم اين آموزه را با اين بيان رد مىكند كه اين علمى كه رافضيان به امام خود نسبت مىدهند، حقيقتا فقط منسوب به خدا است. به علاوه قاسم مىپرسد كه رافضيان چگونه مىتوانند بيان كنند كه علم امام ذاتى است، در حالى كه پيامبر خدا محمد(ص) از هنگام تولد از موهبت علم برخوردار نبود و علم او ذاتى نبود. پيامبر فقط بعد از آموختن مىداند. اين مطلب با (آيه 7، سوره 93) ثابت مىشود. همچنين به وسيله شهادت خود پيامبر كه: او ابتدا پيامبر نبود، سپس به پيامبرى مبعوث شد. همين امر در مورد رسالت و علمش نيز صادق است.(85) فقدان علم را بايد به همه انسانها نسبت داد، تا هيچ شخصى را به خدا تشبيه نكنيم، زيرا خداوند هميشه عالم بوده است (لم يزل عليما)، اما مخلوقات بعد از جهل مىدانند.(86) اگر آنگونه كه رافضه وصف مىكنند، پيامبران و امامان علم غيب دارند، آنها نبايد در اثر سمى كه خورده بودند، مىمردند. قاسم بعضى از آيات قرآن را نقل مىكند (آيه 9، سوره 46؛ آيه 101، سوره 9؛ آيه 34، سوره 31؛ آيه 78، سوره 16) كه ثابت مىكند پيامبر و مردم به وقايعى كه در آينده اتفاق مىافتد آگاهى ندارند.(87)
قاسم نظريه رافضه را درباره برابرى امامان و پيامبران رد مىكند. رافضيان ادعا مىكنند كه امامشان آنچه را پيامبر مىدانست مىداند، و به آنچه محمد(ص) حكم مىكرد، حكم مىكند. طبق نظر آنها هيچ فرقى بين امام و پيامبر وجود ندارد، جز اين حقيقت كه پيامبر، رسول خدا بود.(88) همين روش [الزام خصم [در مخالفت او با اصل تقيه و رفتار غيراخلاقى امامان تكرار مىشود.
3. طبق نظر قاسم، اصل تقيه ادعاى رافضه را كه امام در صفات و عمل شبيه پيامبر است، تكذيب مىكند، زيرا محمد(ص) نه تدابيرى احتياطى را براى مخفى كردن عقايدش برگزيد، و نه از دشمنانش مخفى شد، بلكه علنا عقايدش را تبليغ كرد، و با دشمنانش مخالفت كرد.(89) در كتاب الرد على الروافض استدلالات قاسم، عليه رافضه مفصل و شديد است. مىتوان اين دلايل را به صورت زير خلاصه كرد: 1. بعضى از امامان مثل على، حسن و حسين طبق قوانين تقيه عمل نكردهاند؛ 2. خدا مردم را به عدم همبستگى با دشمنان خدا و نهراسيدن از افراد شرور فراخواند؛ 3. خداوند مردم را ملزم مىكند كه راه راست و نشانههايى را كه او آشكار كرده است كتمان نكنند؛ 4. امامى كه در خفا است نمىتواند به عنوان هادى به مردم خدمت كند؛ 5. محمد[ص] آشكارا به نفع جامعهاش عمل مىكرد.(90)
4. در نهايت قاسم برخى رفتارهاى امامان رافضه را رد مىكند و آنها را به دلبستگى به علايق دنيوى نظير پولدوستى و زندگى تجملى متهم مىكند. اين اوصاف نمىتواند به على بن ابىطالب، حسن بن على، حسين بن على و على بن الحسين (زينالعابدين) و محمد بن على (باقر)(91) نسبت داده شود. امام رافضى متهم به جمعآورى يكپنجم از اموال بازرگانان، تجار، كشاورزان و باربران مىباشد.(92) شيعه اماميه به اين عقيده گرايش داشتهاند كه براى امامشان خمسِ هر منفعت و درآمدى را ادعا كنند، كه طبق (آيه 41، سوره 8) پيامبر از غنائم جنگى صاحب آن بود. زيديان اين عقيده را رد كردهاند. قاسم در پاسخ به سؤالى درباره خمس كه در آن، پيامبر(ص) مالكِ اموالِ به دست آمده در فتوحات معرفى شده، اما پرداختى صورت نگرفته است، مىگويد: (كتاب المسائل، برگ 59) هيچ فردى مجبور به پرداخت اموالش (به جز زمين) بيش از صدقات معين در قانون نبود. اما صدقات نيز فقط زمانى بايد پرداخت شود كه امامِ بر حق، يعنى كسى كه صدقات را به مستحقانى كه واقعا مستحق هستند، مىبخشد، وجود دارد. خاندان پيامبر مستحق خمس هستند. از سويى قاسم مىخواهد با عقيده اماميه به توسعه مفهوم غنائم مخالفت كند. بنابراين به مسلمانان به عنوان مال خودشان آرامش مىدهد، و از سوى ديگر او مىخواهد ادعاى خاندان پيامبر(ص) نسبت به خمس غنائم را در برابر تعاليم اهل سنت، تقويت كند.(93)
1 اين مقاله در مجلّه عربيكا، شماره 34، سال 1987م چاپ شده است. مقاله حاضر تقرير بازبينىشده فصلى از تز دكتراى مؤلف با عنوان مكتوبات كلامى قاسم بن ابراهيم است كه در اصل به زبان عبرى نوشته شده است. اسكوارز راهنمايى اين اثر را بر عهده داشت.
2. رك: مادلونگ، امام قاسم بن ابراهيم و اعتقادات زيديه، برلين، 1965، ص96ـ86.
3. اصول پنجگانه دين اسلام از نظر قاسم عبارتند از: 1. توحيد 2. عدل 3. وعد و وعيد 4. قرآن كتابى همگون است و هيچ تناقضى در آن وجود ندارد و سنت عبارت است از آنچه در قرآن به آن اشاره شده است. 5. استفاده از مستغلات و كسب منافع و تجارت در جايى كه ظالمان حاكم هستند ممنوع است. همچنين رك: رسائل العدل والتوحيد، ويراسته محمد عماره، 1971م، جلد اول، ص142.
4. مادلونگ، امام، ص141.
5. همان، ص104.
6. همان، ص150.
7. مادلونگ در اصالت اين اثر بنا به دلايلى ترديد دارد: الف. زبان نوشتارى رساله ضعيف و در بعضى موارد غلط است. تفاوت بين اين اثر و كتاب تثبيت الامامة كه به احتمال قوى معتبر است و هر دو به يك موضوع پرداختهاند، بسيار واضح است؛ ب. مخالفان زيديه يعنى مرجئه، قدريه، دشمنان خاندان پيامبر(ص) يا دشمنان علىّ (النواصب) و خوارج، آنگونه كه در كتاب الامامة آمدهاند، در ساير رسالههاى قاسم ذكر نشدهاند. مخالفانى كه او معمولاً آنها را نام مىبرد حشويه هستند كه در اين كتاب توجهى به آنها نشده است. علاوه بر اين، اين فهرست از مخالفان، دقيقا با آنچه در رسالههاى فقهى منسوب به زيد بن على بارها به آنها اشاره شده يكى است. احتمالاً تعبير قدريه هم بيانگر مخالفان قضا و قدر است، لذا مادلونگ نتيجه مىگيرد كه نويسنده كتاب الامامة قطعا فردى زيدىمذهب از مكتب قديم كوفه بوده است. اما آشكار است كه اين رساله خيلى زود جزء رسالههاى قاسم قلمداد شده است، زيرا ابننديم (در الفهرست، ص193) و ابوطالب الناطق (در كتاب الافادة فى تاريخ الائمه السادة، ص37) آن را از جمله آثار وى مىدانند.
به نظر مىرسد نتيجهگيرى مادلونگ به قدر كافى مستند نيست، هر چند سبك نگارش كتاب الامامة كمابيش ضعيف است، ولى سبك قاسم حتى در رسالههايى كه مادلونگ آنها را اصيل مىداند همگون نيست. سبك نوشتارى قاسم در كتاب الرد على الزنديق و كتاب الرد على النصارى، با سبك وى در كتاب الدليل الكبير متفاوت است. سبك كتاب الرد على الزنديق از كتاب الرد على النصارى آشكارا ضعيفتر است. محتمل است كه يكى از شاگردان قاسم آنچه را از استادش شنيده، نوشته باشد و اين مىتواند اشتباهاتى را كه گاه در اين متن رخ داده است، تبيين كند. در آثار قاسم به نام مرجئه و عقايد آنها هم اشاره شده است. رك: كتاب العدل والتوحيد در رسائل العدل والتوحيد، ص123ـ121.
پس نتيجهگيرى مادلونگ كه مؤلف كتاب الامامة فردى زيدىمذهب از مكتب قديم كوفه بوده است، قابل دفاع نيست. بتريه كه آموزههاى مكتب زيدى متقدمِ كوفه را شكل داده بودند، اعتقاد داشتند كه امام بايد توسط اهل حل و عقد (شورا) برگزيده شود. بعضى از آنها معتقد بودند كه امامت فقط حق انحصارى كسانى از خاندان على(ع) است كه با ادعاى امامت با شمشير قيام كنند (مادلونگ، امام، ص50 به بعد). اما قاسم كه به نظر من مؤلف كتاب الامامة است (يا اولين منبع نويسنده اين كتاب) با اين ديدگاه كه امام بايد توسط شورا انتخاب شود مخالف است. قاسم در كتاب الامامة اين سؤال را مطرح مىكند كه رسول خدا ـ كه درود خداوند بر او باد ـ چگونه ابوبكر را به امامت برگزيد، آيا او از ابوبكر براى شما به نام و با مشخصات نام برد؟ (سماهم لكم باسمه و عينه) يا اينكه به ويژگىهاى او اشاره كرد؟ يا اينكه امامت را به شورا واگذار كرد؟ يا اينكه در اين باره سكوت اختيار كرد (نسخه خطى برلين، برگ 55).
قاسم هر چهار روش انتخاب امام را بر مبناى روش متداول جدلِ كلامى به بحث مىگذارد و در نهايت نتيجه مىگيرد كه محمد[ص] جانشين خود را از طريق وحى الاهى نصب كرد، اما بعد از او، امام مشروع بايد بر اساس رابطه خويشاونديش با پيامبر (قرابت) انتخاب شود. او بايد مطيعترين، پرهيزگارترين و عاقلترين مردم باشد (برگ 57). به عقيده قاسم امامت بايد در موضع شناختهشده يافت شود. (يعنى فقط در يك فرد): ان الامامة لاتكون الا فى موضع معروف (برگ 57). قاسم هيچجا از خروج به عنوان نشانه خاص شناخت امام سخن نگفته است.
مىتوان فرض كرد كه مؤلف اين كتاب يك جارودى است. جاروديه امامت ابوبكر، عمر و عثمان را نپذيرفتند، بلكه اعلام كردند كه پيامبر على را ـ وارثش (وصى) ـ به عنوان امام مشروع معرفى كرد. آنها معتقدند كه جامعه آنگاه كه پيمان وفادارى با اولين نفر از خلفاى سهگانه غير از على بست، دچار اشتباه شد (مادلونگ، امام، صفحات 46ـ44؛ ناشى، كتاب اصول النحل، ص42).
حال آنكه واضح است كه بنابر كتاب الامامة، قاسم امامت ابوبكر و عمر را كه از آنها ياد كرده و نفى هم نكرده، پذيرفته است. جاروديه معتقدند كه هر يك از فرزندان امام حسن(ع) و امام حسين(ع)، در صورتى كه قيام مسلحانه كنند (خروج)، مىتوانند امام باشند (مادلونگ، امام، ص47). همانگونه كه ديديم از نظر قاسم، خروج نشانه خاص امام نيست. در مباحث بعد خواهيم ديد كه مفاهيمى كه در كتاب تثبيت الامامة مطرح شده در كتاب الامامة نيز آمده است.
8. مادلونگ در اعتبار اين رساله نيز ترديد دارد (امام، ص99ـ 98). او استدلال مىكند كه نام قاسم و چهار تن از برادرانش در اين رساله آمده است (رك: نسخه خطى برلين، برگ 147) و سبك نوشتارى آن با كتاب الرد على الرافضة متفاوت است. اما در نهايت چون ارتباطى بين دو رساله با توجه به محتواى آنها وجود دارد، مادلونگ نتيجه مىگيرد كه كتاب الرد على الروافض، طبق انديشه قاسم توسط يكى از شاگردانش كه احتمالاً يكى از پسرانش مىباشد، نوشته شده است، كسى كه آثارش را به خوبى مىشناخته است.
تنها اثر منسوب به قاسم كه اعتبارش را به كلى مىتوان انكار كرد، كتاب الكامل المنير است كه رديهاى بر خوارج است. امامان زيدى نامى از آن نبردهاند. در دستنويس مولف كه در آن تمام آثار قاسم گردآورى شده است، نيز يافت نمىشود. سبكش با سبك قاسم بسيار متفاوت است و پاسخهاى او به خوارج حاكى از آن است كه مؤلفْ شيعه امامى است. مقايسه كنيد: مادلونگ، امام، صفحات 103 تا 102.
9. شهرستانى، الملل والنحل، ص92. به گفته ناشى اكبر (متن عربى، صفحه 83ـ82) معتزله در بحث وجوب نصب امام به دو گروه تقسيم مىشوند: گروهى معتقدند كه نصب امام واجب است؛ گروه ديگرى معتقدند كه اگر مسلمانان بخواهند، مىتوانند امام داشته باشند. ناشى اكبر در ميان مخالفان وجوب نصب امام اشارهاى به ابوبكر اصم نكرده است (فان. اس، «الاصم» دائرةالمعارف اسلام، ويرايش دوم).
10. گيب، «ديدگاه ماوردى نسبت به خلافت»، فرهنگ اسلامى، ج2 (1937)، ص25. اما برخى از معتزليان، همچون ابوعلى جبائى، ابوهاشم جبائى و عبدالجبار معتقدند كه ضرورت انتخاب امام فقط مبتنى بر سنت است. رك: مادلونگ، امام، صفحه 143؛ عبدالجبار؛ المغنى، ج20، قسمت اول، ص40ـ17؛ مقايسه كنيد: سيفالدين آمدى، غاية المرام فى علم الكلام، قاهره، 1971، ص364 به بعد.
11. احمد محمود صبحى، نظريه الامامة لدى الشيعة الاثناعشرية، قاهره، 1969، صفحات 77ـ69. [جهت آگاهى از نقد اين سخن و آشنايى با تأثيرات شيعه بر معتزله رك: قاسم جوادى، تأثير انديشههاى كلامى شيعه بر معتزله، فصلنامه هفتآسمان، ش1، 1378، ص137ـ166؛ محمد جاودان، انديشههاى نظّام تحت تأثير شيعه، فصلنامه هفتآسمان، ش 5، 1379، ص177ـ 208].
12. مادلونگ، همان.
13. كتاب تثبيت الامامة، نسخه خطى برلين، برگ 82؛ كتاب الامامة، نسخه خطى برلين، برگ 57. [گفتنى است كه در حال حاضر تمام رسائل و كتب قاسم رسى، از جمله كتاب تثبيت الامامة و كتاب الامامة به چاپ رسيده است، رك: سيدعلى موسوىنژاد، تراث الزيدية، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1383. مترجم].
14. همان.
15. كتاب تثبيت الامامة، برگ 83.
16. همان، برگ 87.
17. كتاب الامامة، برگ 56.
18. [انّ أولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى والذين امنوا، واللّه ولىّ المؤمنين].
19. [ربّنا و ابعث فيهم رسولاً منهم يتلو عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب والحكمة و يزكيهم، انّك أنت العزيز الحكيم].
20. همان، برگ 82.
21. كتاب الامامة، برگ 57.
22. كتاب تثبيت الامامه، برگ 82. مقايسه كنيد: ابنحنبل، مسند، ج4، ص96. شيعه دوازدهامامى از اين حديث براى اثبات اينكه امامت از اصول دين است، بهره مىبرد. رك: صبحى، نظرية الامامة، صفحه 64؛ مقايسه كنيد: مادلونگ، امام، ص95.
23. كتاب الامامة برگ 57.
24. كتاب تثبيت الامامة، برگ 84.
25. كتاب تثبيت الامامة، برگ 84.
26. همان، برگ 84. مقايسه كنيد: برگ 131. براى آگاهى از شخصيت و صفات على(ع)، رك: دنالدسون، مذهب شيعه، لندن، 1933، فصل 4؛ روبين، پيامبران و اسلاف، صفحات 45 به بعد.
27. كتاب تثبيت الامامة، برگ 58. قاسم در اينجا دو نشانه را مطرح مىكند، در حالى كه در جاهاى ديگر نشانه سومى به نام پرهيزگارى (تقوا) را نيز مطرح مىكند.
28. همان، برگ 82 و 87.
29. همان، برگ 57 و 60.
30. كتاب تثبيت الامامه، برگ 86. [و لقد ارسلنا نوحا و ابراهيم و جعلنا فى ذريتهما النبوة والكتاب (حديد، 26)؛ و وهبنا له اسحاق و يعقوب و جعلنا فى ذريته النبوة والكتاب (عنكبوت، 27)].
31. همان، برگ 86. در سنت اسلامى، داود هم به عنوان امام و هم به عنوان پيامبر ظاهر مىشود. اما تأكيد بيشتر بر نقش دوم او متمركز است. رجوع كنيد: مدخل داود، دائرةالمعارف اسلام، ويرايش دوم، ج2، صفحه 182.
32. همان، نسخه خطى برلين، برگ 131. امامت متعلق به بهترين افراد روى زمين است (خير اهل الارض) كسى كه برترى (فضل)، پرهيزگارى (زهد) و علم او (علم) براى مردم آشكار است. رك: كتاب الرد على الرافضة، نسخه خطى برلين، برگ 106. مقايسه كنيد: پينس، «واژه شيعه»، مطالعات اورشليم در عربى و اسلام، ش2 (1980)، ص169ـ170. در پاسخ به اين سؤال كه آيا امكان دارد دو امام در يك نسل وجود داشته باشد؟ قاسم با اشاره به آيه 76 از سوره 12 مىگويد: «همواره فردى وجود دارد كه از ديگرى در علم پيشى بگيرد»، رك: كتاب المسائل، برگ 57.
33. مادلونگ، امام، صفحه 142، يادداشت 248.
34. كتاب تثبيت الامامة، برگ 86.
35. همان، برگ 86.
36. همان، برگ 81.
37. كتاب تثبيت الامامة، برگ 86. مقايسه كنيد: ابنحزم، الفصل فى الملل والاهواء والنحل، قاهره، 1321 هجرى، ج4، ص168.
38. كتاب الامامة، برگ 57.
39. مادلونگ، امام، صفحه 144.
40. كتاب المسائل، برگ 23؛ مادلونگ، امام، صفحه 143. طبق اصل نص در شيعه دوازدهامامى (يعنى واگذارى امامت از طريق نصب صريح) پيامبر(ص) قبل از وفاتش به وضوح على را به جانشينى خود نصب نمود. درباره عقيده جاروديه بنگريد: ناشى، كتاب اصول النحل، صفحه 42.
41. قاسم همچنين بيان مىكند كه وفادارى به على (ولاية يا موالات) از جمله مهمترين فرائضِ هر مسلمان است، رك: كتاب المسائل، برگ 23.
42. رك: ناشى، همان، صفحه 43؛ مادلونگ، امام، ص50 ـ70.
43. مادلونگ، همان، صفحه 42 به بعد.
44. همان، صفحه 63؛ وات، دوره شكلگيرى، صفحه 162.
45. ناشى، همان، صفحه 44، بند 69.
46. مادلونگ، امام، صفحات 149 به بعد.
47. همان، صفحه 150.
48. همان، صفحه 150 و 151 و 132.
49. همان، صفحه 144.
50. همان، صفحه 143؛ كتاب المسائل، برگ 60.
51. برگ 58.
52. مادلونگ، امام، صفحه 145.
53. همان، صفحات 91ـ96.
54. كلمه رافضه مشتق از فعل رَفَضَ است كه به معناى «رها كردن» مىباشد. اين كلمه را زيديه براى كسانى به كار بردند كه زيد بن على را رها كرده، از يارى او سرباز زدند. (ابنتيميه، منهاج السنة النبوية، ج1، ص21). از اينرو اصطلاح رافضه، فقط از سال 120 يا 122 هجرى به بعد شناخته شده است. مقايسه كنيد: فريدليندر، «بدعتهاى شيعيان»، مجله جامعه شرقشناسى امريكا، شماره 29، سال (1909)، ص138ـ141. اشعرى كسانى را كه عمر و ابوبكر را رها كردند، رافضه ناميده است، يعنى كسانى كه عقيده دارند ابوبكر و عمر غاصبانى بودند كه از طريق اشتباهِ صحابه به خلافت انتخاب شدند. رك: وات، «رافضيان، مطالعات مقدماتى»، مجله خاورشناسى، شماره 16 (1963). براى معناى احترامآميز رافضه بنگريد: كلبرگ، مجله JAOS، شماره 99 (1979)، ص677ـ679. قاسم در دو رساله به رد رافضه پرداخته است: 1. كتاب الرد على الرافضة 2. كتاب الرد على الروافض. در رساله اول آموزههاى هشام بن حكم و هشام بن سالم را نقد مىكند (رك: برگ 112). در رساله دوم، رافضه را به نحو توهينآميزى براى همه فِرَق شيعى به جز زيديه به كار مىبرد (برگ 104).
55. تشبيه يعنى نسبت دادن وضعيت، شكل و افعال انسانى به خدا. ديدگاه مقابل تشبيه معتقد است كه خداوند به هيچ مخلوقى شبيه نيست. در نتيجه خدا شبيه انسان نيست. رك: رساله مسئله طبريين، تصحيح و ترجمه تفسيرى رسالههاى قاسم بن ابراهيم در مجله (JSA)، شماره 1، يادداشت 7.
56. تقيه به معناى كتمان پيشگيرانه است. بعضى از شيعيان امامى تقيه را با شرايطى پذيرفتهاند، بعضى ديگر بر طبق تقيه عمل نمىكردند و ترجيح مىدادند براى عقيدهشان بجنگند. رك: «ديدگاه بعضى از شيعيان امامى درباره تقيه»، مجله شرقشناسى آمريكا، شماره 95، (1975)، ص395ـ402.
57. رك: كتاب الرد على الرافضه نسخه خطى برلين، برگ 111.
58. كتاب الرد على الروافض، برگ 111. [گفتنى است كه پيامبران اولوالعزم شريعت جديد آوردهاند و شريعت سابق را نسخ كردهاند و ديگر پيامبران در حكم امامان هستند. بسيارى از پيامبران مذكور در قرآن همان وظيفه امامان را انجام دادهاند و شريعت جديدى نياوردهاند. مترجم].
59. و ما قالت به الرافضه فى الاوصياء من هذه المقاله فهو قول فرقة كافرة من اهل الهند يقال لهم البرهمية تزعم انه بامامة آدم من كل رسول و هدى مكتفية و ان من ادعى بعده نبوة او رسالة فقد ادعى دعوىً كاذبة و انه اوصى بالنبوة الى الشيث و ان الشيث اوصى الى وصى من ولده ثم يعدّدون وصية بالاوصياء اليهم. رك: همان، برگ 112. اين مضمون با تفاوت اندكى در كتاب الرد على الروافض نيز آمده است، نسخه خطى برلين، برگ 110.
60. كتاب الرد على الرافضه، برگهاى 111ـ113.
61. يعنى كسى كه كتابهاى مقدس را نمىشناسد. رجوع كنيد: آيه 78، سوره 2؛ مدخل «امى» در دائرةالمعارف اسلام، ويرايش اول، ج4، ص1016. [بحث وصىِ قبل از پيامبر به اعتقادات اسماعيليه بازمىگردد و اين نقد به شيعه اثناعشرى وارد نيست. شيعه هم مثل بقيه مذاهب معتقد است كه پيامبر اُمّى بوده و تربيت او به وسيله توفيقات الاهى صورت گرفته است. بنابراين قاسم رسىّ اعتقادات اسماعيليه را به همه اماميه نسبت مىدهد كه صحيح نمىباشد. مترجم].
62. كتاب الرد على الرافضة، برگ 113.
63. همان، برگ 113. قاسم در كتاب الرد على الرافضة بيان مىكند كه هدايتنيافتگىِ محمد(ص) به اين دليل نبود كه او براى خدا شريك گرفته بود و مثل گمراهى قريش و يهوديان و مسيحيان نيز نبود. [در جواب اين ديدگاه مىتوان به حضرت يحيى(ع) و حضرت عيسى(ع) مثال زد كه در كودكى راه راست را مىشناختند و پيامبر خدا هم بودند. قرآن مىفرمايد: «يا يحيى خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيّا». مترجم].
64. همان، برگ 105. [شيعه قائل است كه اگر طفلى در گهواره مىتواند پيامبر باشد، يقينا مىتواند امام هم باشد. مترجم].
65. همان، برگ 108.
66. آيه 163، سوره 6.
67. كتاب الرد على الرافضه، برگهاى 113ـ114.
68. رك: كتاب الرد على الروافض، (نسخه خطى برلين، برگ 105).
69. مادلونگ، امام، ص166.
70. [معالاسف نويسنده فراموش كرده است كه خودش در بحث از ضرورت انتخاب امام گفته است كه: «به بيان قاسم ضرورت انتخاب امام با حكمتى كه در خلقت مشاهده مىشود، ارتباط دارد». مترجم].
71. [اين ديدگاه نيز با آيه «لكلّ قوم هاد» در تعارض است. مترجم].
72. [همين استدلال را مىتوان در مورد اُمم گذشته نيز جارى كرد. خدا در قرآن مىفرمايد: «ما كنّا معذبين حتى نبعث رسولاً». مترجم].
73. كتاب الرد على الروافض، برگ 105.
74. همان، برگ 106، روى صفحه ب، بند 2، سطر 6ـ8.
75. الرد على الرافضة، برگ 112. مقايسه كنيد: اشعرى، مقالات، صفحه 38، 209؛ بغدادى، الفرق بين الفرق، قاهره، ص69. از سوى ديگر بعضى از متكلمان موافقند كه خداوند جسم است. اما اين نظر را به صورت انسانى باشد رد مىكنند. رك: اشعرى، همان، صفحه 210. [اكثر قريب به اتفاق متكلمان شيعه با الهام از بيانات حضرت امير و ائمه ديگر با تشبيه و تجسيم به شدت مخالفت كردهاند. هشام فقط يكى از متكلمان اماميه است و بس. مترجم].
76. يك متكلم شيعى (متوفاى 179ق) برجستهترين شارح كلام اماميه در زمان امامان جعفر صادق و موسى كاظم. درباره او رك: مادلونگ، دائرةالمعارف اسلام، ويرايش دوم، جلد 3، ص496ـ498.
77. مقايسه كنيد: اشعرى، مقالات، صفحه 7، 31، 32 و 34. مشبهه عموما ديدگاه خود را بر اين نكته بنا نهادهاند كه خداوند نور آسمانها و زمين است (آيه 35، سوره 24). قاسم فصلى از كتاب المسترشد خود را به رد آنهايى كه معتقدند خداوند نور است اختصاص داده است (نسخه خطى برلين، برگ 73). استدلال اصلى قاسم اين است كه نور مخلوق است، بنابراين خالق نمىتواند نور باشد.
78. مقايسه كنيد: اشعرى، مقالات، ص31.
79. اين نظريه هشام بن حكم و ابوجعفر احول (كه مخالفانش او را شيطان الطاق ناميدند) متكلم شيعىِ همعصرِ هشام بن الحكم درباره علم خدا است. طبق نظر ابوجعفر احول، فقط خدا چيزى را اراده مىكند كه به آن علم دارد. اگر او چيزى را اراده نكند، پس به آن علم ندارد. «او چيزى را اراده مىكند» به اين معنا است كه او حركت مىكند. و اين حركتْ ارادهاش است، بنابراين اگر او حركت كند، علم دارد. رك: اشعرى، مقالات، صفحه 220. بغدادى، الفرق، ص71، بند 2، سطر 6ـ7.
80. مقايسه كنيد: اشعرى، همان، صفحات 32 و 207.
81. مقايسه كنيد: همان، صفحه 221؛ مادلونگ، «سهم شيعه و خوارج در كلام ماقبل اشعرى» كلام فلسفى اسلامى، نيويورك، 1979، صفحات 123ـ124.
82. همان، صفحه 210 و 33. آنان كه معتقدند عرش مكان خداوند است، ديدگاه خود را با آياتى كه مىگويد ـ خداوند بر عرش قرار گرفته است ـ تأييد مىكنند (استوى على العرش). مقايسه كنيد: ابنحزم، كتاب الفصل، جلد 2، صفحه 123. قاسم، رساله كامل ديگرى را به بحث از آيات صفات (صفات العرش والكرسى و تفسيرهما) نسخه خطى برلين، برگهاى 94 و 100، اختصاص داده است. وى به پيروى از معتزله اين آيات را تفسير نموده است، مثلاً «استوى» را به سيطره پيدا كردن تفسير كرده است.
83. سؤال اين است كه آيا خداوند اشيايى را كه به وسيله اشياء ديگر پوشيده است مىبيند؟ به آنها علم دارد؟ به نظر هشام بن حكم، خداوند نه چيزى را كه توسط ديگر چيزها پوشيده است مىبيند، و نه به آن علم دارد، مگر اينكه خداوند شعاعى از انوار را به سوى آن چيز پنهان بفرستد، و آن نور به آن اشياء برسد، و با تماس آن نور با اشياء، او مىتواند از چيز پنهان آگاهى پيدا كند. رك: اشعرى، مقالات، صفحه 33 و 221.
84. كتاب الرد على الرافضة، برگ 112. اصل انكار تشبيه خدا به مخلوقات به حدى مهم است كه مؤمن بايد نظر بدعتگزاران را درباره تشبيه بداند، تا اينكه ناخواسته پيرو آنها و در نتيجه منسوب به شريك قراردهندگان نشود، كتاب القتل والقتال، نسخه خطى برلين، برگ 101 و صفات العرش والكرسى، نسخه خطى برلين، برگ 97. مقايسه كنيد: يادداشت 4، در رساله مسائل طبريين در JSAI.
85. كتاب الرد على الروافض، برگ 104.
86. همان.
87. همان، برگ 105. [در قرآن آمده است «عالم الغيب فلايظهر على غيبه أحدا، الاّ مَن ارتضى مِن رسول...» (جن، 26ـ27). بنابر تصريح اين آيه برخى از افراد از علم غيب برخوردارند كه به اذن الاهى صورت مىگيرد. نمونه ديگر آن خضر است كه علم غيبى مىدانست كه حضرت موسى(ع) نمىدانست. مترجم].
88. كتاب الرد على الرافضة، برگ 114.
89. همان.
90. كتاب الرد على الروافض، برگهاى 107، 108 و 109.
91. فهرست امامان كه توسط هادى نوه قاسم مهيا شد، شامل على بن الحسين (زينالعابدين) و محمد بن على (الباقر) نمىشود.
92. كتاب الرد على الروافض، برگ 106 و 107.
93. مادلونگ، امام، ص146ـ148. من مديون پرفسور اِتان گلبرگ در قرائت اين مقاله و ارائه ملاحظات ارزشمند او هستم.