| مجلات >هفت آسمان>شماره 26 |
شهابالدين وحيدى
افسانه و اسطوره جلوهاى از فرهنگ بشرى است كه با خلاقيت قومى رابطهاى مستقيم دارد: هم بيانكننده سرگذشت تاريخى و فرهنگى هر قوم و ملتى است و هم باعث حفظ آن فرهنگ. تأكيد عالمان، دانشمندان و مورخان بر اهميت اسطوره و داستان بدين سبب است كه نقش بسزايى در ادبيات، فرهنگ، تربيت و الاهيات هر جامعهاى دارد، زيرا اين اسطورهها هستند كه شكل داستان پيدا كرده و اين داستانها هستند كه فرهنگ، ادبيات و الاهيات هر جامعهاى به وسيله آن حفظ مىشود.
علّت جذابيت داستان براى تمام سنين را مىتوان عاميانه و بدون تكلف و روان بودن آن دانست و همين عامل باعث شده كه داستان به عنوان يكى از عناصر سازنده تجربه بشرى و در نتيجه تجربه دينى بر پيروان هر دين و آيينى و حتى بر شاخههاى الاهيات نيز تأثيرگذار باشد.
تأثير كتاب مقدس (تورات و اناجيل و ساير نوشتهها) بر پيروانش را تا حد زيادى مىتوان نتيجه داستانىبودن آنها دانست كه در تمام قسمتهاى آن وجود دارد. مثلاً در كانون يهوديت قصه خروج و در كانون مسيحيت قصه مرگ و رستاخيز مسيح به چشم مىخورد.
بنابراين در رشد، حيات و تداوم يك فرهنگ يا جامعهاى نمىتوان چيزى عميق و پايدار يافت كه داراى شكل داستان و قصه نباشد و در عين حال حفظ شده باشد. داستان در هر عصر و مكان و هر جامعهاى حضور دارد و مانند خود زندگى به سادگى هميشه در جريان است.
مقاله حاضر بيانكننده چنين ديدگاهى درباره داستانى بودن الاهيات و تأثير داستانى بودن الاهيات بر جامعه و افراد است. نويسنده در اين مقاله به بيان موضوعاتى چون: جهانشمولى بودن قصه يا داستان، شكل و سبك داستان، الاهيات و داستان و در پايان به انتقادات الاهيات داستانى مىپردازد. لازم به ذكر است كه كلمه Narrative داراى معانى متعددى از قبيل: روايت، حكايت، قصهگويى، داستانسرايى، داستانپردازى و قصهپردازى است كه چون معادل مناسبترى يافت نشد، در اينجا تنها به معناى داستان بسنده شد.
رولند بارت(3) فيلسوف و منتقد فرانسوى در سال 1966م مقاله معروف خود را تحت عنوان «درآمدى بر تحليل ساختار داستان» با اين گفته آغاز كرد: داستان در هر عصر، در هر مكان و در هر جامعهاى حضور دارد... داستان، امرى بينالمللى فراتاريخى و فرافرهنگى است يعنى داستان بهسادگى همانند خودِ زندگى در جريان است.» (Barthes 1977, 79)
جوزف كمپل،(4) مردمشناس آمريكايى در مقدمهاى بر تحقيق خود درباره خاستگاه و كاركرد اسطوره،(5) اظهارنظر مشابهى داشته است: ظاهرا بشر نمىتواند خودش را در عالم بدون اعتقاد نظامى از ميراثِ عام اساطير حفظ كند. (campbell 1960, 40) تحقيقات وى در جوامع ـ اعم از باستانى و جديد، غربى و شرقى ـ نشان داده است كه هيچ فرهنگ بشرى را سراغ نداريم كه خود را بدون اسطورهها (myths) حفظ كرده باشد، و اين اسطورههايند كه شكل داستان پيدا كردهاند. از نظر كمپل، داستان «بهسادگى همانند زندگى در جريان نيست» بلكه وسيلهاى است كه با آن هم جامعه شكل مىگيرد و هم پايدار مىماند.
آنچه را كه علم مردمشناسى در مورد زندگى اجتماعى و اشتراكى اثبات كرده، علم روانشناسى در مورد زندگى شخصى و فردى به اثبات رسانده است. براى مثال، كارل گوستاو يونگ(6) عميقا با توان و هدف صورتهاى اسطورهاى در ساختار روان انسان سروكار داشت و اظهارات او در باب اهميت اسطوره در يكى از آخرين مقالاتش، يادآور اظهارات جوزف كمپل است:
نياز به بيانات اسطورهاى هنگامى برآورده مىشود كه ما درباره جهان ديدگاهى را بپذيريم كه به قدر كافى معناى زندگى انسان را در اين عالم تبيين كند؛ يعنى ديدگاهى كه از كلِّ روان ما و از تعامل ميان خودآگاه و ناخودآگاه ناشى مىشود. بىمعنايى مانع كمال زندگى است و لذا همتاى بيمارى است. (jung 1978, 372)
بدون سامان دادن واقعيت در قالب ساختارهاى اسطورهاى نفس متلاشى مىشود. برونو بتلهيم،(7) كه نماينده يكى از مكتبهاى روانشناسى كاملاً متفاوت [با مكتب يونگ [است در كتاب خود به نام «كار بردهاى جادو(8) تحليلى مبسوط از هدف و عملكرد داستانهاى پريان، در زمينه كارىاش با كودكان روانپريش، ارائه داده است.
وظيفه اصلى من به عنوان مربى و درمانگرِ روان كودكانى كه شديدا روانپريش بودند، بازگرداندن معنا به زندگى آنها بود. اين كار براى من روشن كرد كه اگر بچهها طورى تربيت شده باشند كه زندگى براى آنها بامعنا باشد، نيازمند كمك خاصى نخواهند بود. اما از آنجا كه زندگى كودك براى او بسيار حيرتزا است، لازم است كه هر چه بيشتر به او فرصت داده شود تا بتواند جايگاه خود را در اين دنياى پيچيده، كه بايد دست و پنجه نرم كردن با آن را ياد بگيرد، درك و فهم كند. براى توانايى بر انجام چنين كارى، بايد به كودك كمك كرد تا از ميان احساسات آشفتهاش به معناى منسجمى برسد... كودك اين نوع معنا را در داستان پريان مىيابد. (Bettelheim 1976, 5)
شايد ما با تحليل بتلهيم از داستانهاى خاص پريان يا مفهوم نظمى كه اين داستانها بر توده آشفته تجربههايى كه خصيصه زندگى بشر اوليه است تحميل مىكند، موافق نباشيم، اما نبايد فراموش كرد كه او در اعتقاد به اينكه يكى از ابزارهاى ضرورى كشف معنا و شكلدادن به زندگى را بايد در مواجهه با سبكى داستانى يافت، با كمپل و يونگ همعقيده است. من از تمايزى كه بتلهيم ميان داستانهاى پريان و اساطير در كتاب كاربردهاى جادو ترسيم مىكند و از تمايلش به اينكه در مداواى كودكان روانپريش، استفاده از اساطير را همان استفاده از داستانهاى پريان قرار ندهد، آگاهم؛ اما او منكر خصيصه داستانى اسطوره نيست، و در مورد ضرورت و گريزناپذيرى داستان به مثابه قالبى رايج در تجربه و فهم بشر كاملاً موافق است.
ما از اولين سالهاى زندگىمان در شبكهاى از داستانها گرفتار شده و در دام آن افتادهايم و حتى به تعبيرى با آنها ساخته شدهايم، به گونهاى كه تصور زندگى بدون داستان برايمان ناممكن است و در روزگار ما، اعتقاد به اين خصيصه اساسى داستان در زندگى، هم در روانكاوى و هم در بيشتر گونههاى روانپزشكى به اصلى بنيادى تبديل شده است. بازيابى گذشته آدمى از طريق كشف وقايع و احساساتِ سركوبشده يا فراموششده، آغاز حركت به سمت يكپارچگى شخصيت است. راه داستان، راه رسيدن به فهم خود و مداواكردن است. شخص در وضعيت پريشانروانى باقى مىماند تا اينكه حوادثِ فاقد ارتباط تاريخ زندگىاش در طراحى منسجم چيده شوند و آنگاه راه حل عرضه مىشود. البته اين فرايند را نمىتوان در همين جا خاتمه داد؛ بدين معنا كه شخص نمىتواند صرفا با قرار دادن خود در محدوده داستان مخصوص خود به يكپارچگى در شخصيتش دست يابد. انسان نمىتواند تنها در اسطورههاى خاص خود زندگى كند. از آنجا كه فرد با جامعه نيز مرتبط است، لازم است كه روابط ثمربخشى را با ديگر اعضاى آن جامعه برقرار كند؛ و هر گروه داستان خاصِ خود را دارد كه با آن به شناختى از خود مىرسد. بنابراين، لازم است كه شبكهاى از قلمروهاى خصوصى و عمومى وجود داشته باشد؛ بدين معنا كه داستانِ شخص بايد از داستان محيطى كه در آن به سر مىبرد، بافته شود و بالعكس. گاهى ممكن است اين دو داستان با يكديگر در تعارض باشند و موجب تنش وناكامى شوند وممكن است منطبق برهم بوده و موجب سازش و هماهنگى شوند.
در جوامع باستانى و فرهنگهاى شفاهى، جايگاههاى افتخارآميزى به كسانى كه از موهبت داستانگويى برخوردار بودند اختصاص داده مىشد، و خود اين موهبت غالبا نشانهاى از لطف خدا تعبير مىشد. در هر نسلى قصهگو داستانهايى را كه قبيله با آنها زندگى مىكرد، حفظ كرده، زنده نگه داشته و انتقال مىداد. بدون اين داستانها، جامعه در خطر تبديل شدن به واحدهاى جدا و متعارض بود.(9) در جوامع مدرن، كه تقسيم پذيريشان بيشتر است، كار كرد قصهگويان از طريق عوامل متعددى، كه برخى روشنتر از برخى ديگرند، گسترش يافته است. كار رُمّاننويس هنوز هم با قصهگويى در تمدنهاى باستان پيوندى ملموس دارد. در سال 1922 هنگامى كه جيمز جويس(10) رمان خود به نام يوليسيز(11) را منتشر كرد و با اين كار طوفانى از مشاجرات بر سر عقل او پديد آمد، تى. اس. اليوت(12) از اين كتاب به اين دليل دفاع كرد كه جويس با برابر نهادن گزارش تخيلىاش از يك روز از زندگى مردى كه در دوبلين(13) جديد زندگى مىكند، در مقابل داستان بلند اوديسه هومر(14) راهى را يافته است تا «به چشمانداز گسترده بيهودگى و هرج و مرج كه عبارت است از تاريخ معاصر، شكل و معنايى ببخشد.»(Eliot 1923, 482) ساحل دريا و خيابانها، رودخانهها و خانهها، خنده و نزاعها، محبت و حسادتِ دوبلين جديد همگى از محدوده داستان سفرهاى اوديسيوس(15) و بازگشتش به نزد پنلوپه(16) گنجانده مىشوند، جهان هومرى نيز بهنوبه خود در ايرلند معاصر جذب مىشود. رمان جديد و داستان باستان در هم آميخته شده و به يكديگر شكل مىبخشند.
در چهارمين دهه قرن نوزدهم، با انتشار كتاب زندگى عيسى(17) (1836) كه نويسندهاش به نام دى. اف. استراوس(18) جرئت كرده و در توصيف دين مسيح واژه «اسطوره» را به كار گرفته بود، طوفانى به مراتب شديدتر برخاست. استراوس با كنار نهادن اين عقيده كه حوادث فوق طبيعى مذكور در عهد جديد واقعا رخ دادهاند، نويسندگانِ اناجيل را به عنوان اسطورهسازانى خلاّق تصوير كرده و پيشرفت بعدى سنت و عقايد مسيحى را بهمثابه نوعى اسطورهشناسى كه جامعه مسيحى آن را با هدف دستاويز ساختن تجربه واقعيتى معنوى پديد آورد. اين كتاب بر الاهياتِ پروتستانِ آلمان تأثير عميقى گذاشت، يعنى مىگفت كه توجه جدى به مفهوم اسطوره در رابطه با انديشه و عمل مسيحى نهتنها ممكن بلكه ضرورى است. در قرن بيستم اثر تفسيرى رودولف بولتمان(19) بر متون عهد جديد، اين رويكرد را به پيش برد و راه «اسطورهزدايى» نظاممند از مسيحيت را گشود. (Bultmann 1960) الاهيدانان داستانىِ روزگارِ ما مفهوم اسطوره را از اين هم بيشتر بسط دادهاند، اما در ارتباطى ترديدآميز با بولتمان و اسطورهزدايان به سر مىبرند. آنان ضمن اينكه خود را مديون محققان نسل قبلى، كه بر جنبه اسطورهاى در متون دين مسيحى اصرار مىورزيدند، مىدانند اما قويا عليه جريانى از اسطورهزدايى استدلال كردهاند كه درصدد است تا اين متون را به گونهاى بازخوانى كند كه عنصر داستانى در احكام و فرايض انتزاعى اخلاقى، معنوى و يا فلسفى منحل شود.
جوزف كمپل در آخرين مجلد كتاب نقابهاى خدا(20) به راههاىِ عملكردِ اسطوره توجه كرده است. او در اين فرايند چهار عنصر را تشخيص داده است
اساسىترين و خطيرترين كاركرد اسطورهشناسى پرورش روحيه تمركز و گشودگى فرد به صورت يكپارچه است؛ يعنى موافق با د) خودش (عالم صغير)، ج) فرهنگش (عالم ميانى)، ب) جهان (عالم كبير) و الف) آن راز نهايى هيبتانگيز كه هم در درون و هم در بيرون خود و همه چيزها وجود دارد. (Compbell 1982, 6)
آنگاه كه به آثار الاهيدانان جديدِ سبكِ داستانى دقيقتر بنگريم، خواهيم ديد كه برداشت آنان از شيوه كار داستانهاى دينى با تحليل كمپل تا چه اندازه شباهت يا اختلاف دارد.
بحث گسترده و جامع راجع به داستان در كتاب وزلى كورت(21) به نام داستان، متن و كتاب مقدس(22) گنجانده شده است. او پس از خاطرنشان كردن حضور فراگير و آشكار داستان در تمام جوامع و در تمام مراحل گسترش و توسعه آنها، آنچه را كه قبلاً در آثار كمپل، يونگ و الياده به طور تلويحى ديدهايم، تقويت مىكند؛ بدين معنا كه «مطالعه داستانهاى يك فرهنگ، پژوهش و تحقيقى است كه بىدرنگ به مطالعهاى در فرهنگ و حتى در خود انسان تبديل مىشود».(Kort 1988, 8) (جملات پايانى مقاله رولند بارت به نام «تحليل ساختارى داستانها» به نحو تحريكآميزترى نكته مشابهى را بازگو مىكند.) كورت در بررسى رابطه ميان شكل داستانى و خود زبان بر اين نكته تأكيد بيشترى مىكند و مىگويد: به جاى اينكه داستان را ناشى از زبان بدانيم، بايد بگوييم كه داستان يا با منشأ زبان و يا از جهتى حتى با پديدآورنده زبان همرتبه است.» (Ibid, 22) اين نظريه جنجالبرانگيز است، هر چند مىتوان پذيرفت كه داستان به عنوان شكل اوليه، و نه ثانويه، تكلّم لحاظ شود، ادعاى شأن «پديدآورنده زبان» براى آن به طور قابل قبولى ترديدآميز است. خاستگاههاى تكلّم آدمى موضوعى است كه هنوز هم در ميان فيلسوفان و مردمشناسان بسيار مورد بحث است و هيچچيز به قطع ثابت نشده است. با وجود اين، هنوز با قدرى اطمينان مىتوانيم بگوييم كه «در حيات يك فرهنگ، نقطهاى آنچنان عميق وجود ندارد كه عارى از شكل داستانى باشد» (Frank Kermode, 12)، ولو اينكه در مورد وجود شكلى از سخنگفتن «مقدم بر داستان كه داستانها بر آن مبتنى باشند» دچار ترديد هستيم.(Ibid)
قصهگويى جوامع قديمى احتمالاً از بيشتر فرهنگها تقريبا ناپديد شده اما در فرهنگ غربى افزايش حيرتآورى از داستانها در دويست سال اخير وجود داشته است. فرانك كرمود دركتاب احساس يك پايان(23) بهرشد و تكامل رمان در ادبيات غربى توجه داده است. «اتفاقا در برهه فرهنگى ما، رمان شكل اصلى هنر ادبى است»(Kermode 1967, 28) . تصادفى نيست كه الاهيات داستانى، به عنوان يك سبك بيانى قابل تشخيص، در دوره و در فرهنگى سربرآورده است كه با رمان ابداع و تغذيه شود.
پيش از آنكه درصدد تحقيق در انواع مختلف داستان برآييم، مناسب است كه قدرى در ماهيت داستان درنگ كنيم؛ يعنى بكوشيم تا به اين پرسش ساده پاسخ دهيم كه: داستان چيست؟ دراينجا تعريفهاى متعددى، البته باقدرى آشفتگى، وجوددارد. برخى از پژوهشگران مانند سى. اس. لويس،(24) و دان كيوپيت(25) اصطلاحات «قصّه»(26) و «داستان»(27) را تقريبا قابل جابجايى مىدانند؛ اما از نظر ديگران چون رولند بارت(28) و رابرت شولز(29) و رابرت كِلاگ(30) اين اصطلاحات را مىتوان متمايز كرد؛ به اين معنا كه «قصّه» با طرح(31) يا موضوع اصلى مترادف مىشود و يك بخش از كلام داستانى را تشكيل مىدهد. همچنين مىتوان تشخيص داد كه تمام نويسندگان در استعمال خاص خود، اصطلاحات هماهنگ با هم را به كار نمىبرند و گاهى با استعمال كلمات واحد در معانى مختلف يا استعمال كلمات متفاوت در معناى واحد ابهاماتى پديد مىآورند. يكى از جنبههاى برجسته اين بحث اين است كه پژوهشگران دامنه اين بحث را از ميان خود به گفتوگو با ارسطو(32) نيز كشيدهاند.
شايد چارهاى جز اين نباشد كه ارسطو به شكل كاملاً بارزى مطرح شود، زيرا او بود كه در بحث تراژدى در «فن شعر»(33) به اهميت داستان توجه داد و نخستين كسى بود كه كوشيد تا تحليلى نظاممند (هر چند مختصر) از آن به عنوان يك سبك بيانى ارائه دهد. تعريف او از تراژدى به عنوان «تقليد از يك عمل» او را بدانجا كشاند كه به بهاى [از دست دادن [شخصيت، بر طرح پافشارى كند: «تقليد از عملْ حكايت(34) [قصه [است؛ زيرا مراد و مقصود من از حكايت بافتى از حوادث يا همان طرح است.»(35) (Aristotle 1955, 15) شخصيت از عمل ناشى مىشود. (اين ديدگاه برعكس برداشت متداول دراروپاى غربى است كه شخصيت را باعث ايجاد حوادث مىداند.) كلمات ارسطو به دليل نسبتى كه با رابطه ميان داستان و زمان دارند، داراى اهميتى ويژهاند. يك عمل برحسب تعريف از ميان زمان مىگذرد و داستان بايد حسّ مرور زمان را منعكس و منتقل كند. شكلهايى از هنر وجود دارد كه به نظر مىرسد خواستار فرار از چرخه زماناند. عجيب است كه يك شعر غنايى كه خواندنش وقتگير است، مىتواند يك لحظه از وجد، شور و هيجان را، كه عمدا از «قبل» و «بعد» جدا شده، به غنيمت گيرد. اگرچه ممكن است گفته شود كه درك درست من از لحظه ثابت و ساكن احتمالاً به فرض يك «قبل» و يك «بعد» بستگى دارد و، چنانكه گفتم، تأمل در احساسى كه در اين شعر گنجانده شده در يك چرخه زمانى رخ مىدهد. ارسطو با توجه به عمل به جاى شخصيت (تراژدى تقليدى از يك عمل است) بر خصيصه داستانى تجربه ما تأكيد مىكرد. ما كه در نوعى توالى به سر مىبريم، هستى را بهمثابه الگويى از قبل و بعد تجربه مىكنيم. اعمال آغاز و پايانى دارند. زمانى كه ارتباطى بين حادثهاى در گذشته با رويدادى در زمان حال را مشاهده مىكنيم، زمانى كه نتيجه عملى را در زمان حال پيشبينى مىكنيم يك طرح يا موضوع اصلى خلق كردهايم. در يك جهان بىزمان نه عملى وجود خواهد داشت و نه قصهاى. در آنجا تنها شخصيت داستانى (character)وجود خواهد داشت و بدون قصه هيچ داستانى وجود نخواهد داشت.
دان كيوپيت در كتاب قصه چيست؟(36) از پارمنيدس(37) به عنوان اولين كسى نام مىبرد كه كوشيد تا نوعى «متافيزيك ناظر به مطلق»(38) ايجاد كند؛ يعنى آرمانى از علم و آگاهى كه هنر داستان بدون زمان «جداشده از عمل»، را پيشنهاد مىكند.(Cupitt 1991, 41) اما همانگونه كه كيوپيت خاطرنشان مىكند (و من در مورد آن شعر غنايى اشاره كردم)، اين تلاش پر از تناقضگويى است، زيرا بهرغم آنكه نشانى از «در نظر آوردن امرى مطلق و ازلى» به آن داده شده، پارمنيدس آن را در متنى اِعمال كرده كه همانند هر متن ديگرى رشتهاى از «نسبتها» است. اين امر مسئله رابطه متن با زمان را در حادترين شكل خود مطرح مىكند. بيهوده است كه بگوييم تمام متون داستان است، اما گزافه نيست اگر ادعا كنيم كه درك و فهم متون بهناچار داستانى است؛ يعنى تا آنجا كه خواندن آنها وقت مىگيرد و عملِ خواندن عملى است كه بخشى از داستان خود خواننده را شكل مىدهد، ما به عنوان خواننده هماكنون هر متنى را در يك چرخه از حوادث قرار مىدهيم كه تاريخ ما را شكل مىدهد و خودآگاهى ما را افزايش مىدهد.
اما دادن جايگاه برتر به موضوع داستان در يك ساختار داستانى از سوى برخى از محققان مورد ترديد قرار گرفته است، هر چند بايد پذيرفت كه تجربه قصهگويى براى كودكان حاكى از آن است كه حقيقتا طرح اصلى «آنگاه چه رخ داد؟» يا «چى شد؟» ـ است كه توجه آنها را در بنيادىترين سطح جلب مىكند. شخصيت، چنانكه برونو بتلهيم خاطرنشان كرده، براى كودكان علاقه نسبتا كمترى ايجاد مىكند؛ با اين حال، همچنانكه انسان بزرگتر مىشود، از ديگر اجزاى سازنده داستان آگاه مىشود. رابرت شولز و رابرت كلاگ هر دو در يكى از مهمترين كتابهاى اخير [خود] در موضوع داستان، بر اهميت بيشتر شخصيت و عنصر مشكلساز «ديدگاه» استدلال كردهاند. وزلى با بسط مباحث آن دو، چهار عنصر ضرورى و وابسته به هم را در ساختن يك داستان مطرح مىكند، يعنى «اشخاص (شخصيت) كه تحت شرايط و محدوديتهاى خاصى (حال و هوا) و در ارتباط با يك گوينده (لحن) در جرياناتى (طرح اصلى) درگير شدهاند.» (Kort 1988, 14-15) اين عناصر احتمالاً نقشهاى متفاوتى به خود مىگيرند. «هر يك از اين چهار عنصر به لحاظ تأثير و اهميتشان آن قدر پيچيده و اثرگذارند كه هر كدام بر داستانى خاص سيطره يافتند، سه عنصر ديگر را به سمت خود تغيير شكل مىدهند.» (Ibid, 17)
اريخ يورباخ(39) در كتاب تقليد(40) (كه ابتدا در سال 1946 در آلمان منتشر شد) مثالى از اين نوع «تغيير شكل دادن» را ارائه مىدهد. اين كتاب رتبه يك متن كلاسيك در باب نظريه ادبى را به خود اختصاص داده و بسيارى از نويسندگان در موضوع داستان به آن ارجاع مىدهند. در يكى از بندهاى مشهور فصل اول كتاب، نويسنده سعى كرده تا اختلاف بين شيوه داستانى هومر و شيوه نويسندگان كتاب مقدس را نشان دهد. (داستانهايى كه به طور مشخص مورد دقت قرار گرفتهاند، داستان بازگشت اوديسيوس و گزارش قربانى كردن اسحاق است.) وى مدعى است كه هومر در اوديسه از «هيچ پيشينهاى آگاهى ندارد. عجالتا آنچه او نقل مىكند فقط [مربوط به زمان [حاضر است و صحنه و ذهن خواننده، هر دو را كاملاً پر مىكند.» (Ibid, 11) او از حادثه كشف اثر زخم اوديسيوس سخن مىگويد كه در اينجا داستان ناگهان از حكايت بازگشت اين قهرمان، به بازگويى حادثه قديمىترى در زندگىاش تغيير جهت مىدهد. اين تغيير جهت ناگهانى براى خوانندگان جديد كه به شيوه متفاوتى از قصهگويى عادت كردهاند، غيرمنتظره است. يورباخ مىنويسد: «هر گونه ديدگاه ذهنباورانهاى از اين قبيل، كه پيشزمينه و پسزمينهاى ايجاد مىكند،... كاملاً با اسلوب هومر بيگانه است؛ اسلوب هومر تنها يك پيشزمينه، يك امر تماما روشن يعنى امر حاضر تماما عينى را مىشناسد.»(Ibid, 5) اگر روش يورباخ درست باشد، اين نمونهاى از «تغيير شكل دادن» از طريق سيطره عنصر «حال و هوا» است. در اين داستان شخصيتهايى (اوديسيوس و اوريكلا) و طرحى (بازگشت مرد جنگجو با لباس مبدل نزد همسر و خانهاش) و قصهگويى حاضراند، اما همگى آنها ذيل نحوه عرضه حال و هوا گنجانده شدهاند. داستان ابراهيم و اسحاق در سفر پيدايش، كاملاً متفاوت است؛ بدين معنا كه در آنجا «پسزمينه» سيطره دارد. هدفْ «مجذوب كردن» حواس نيست و با اين حال اگر آنها آثار يا نتايج حسّى پرنشاطى پديد آورند، فقط به اين سبب است كه پديدههاى اخلاقى، دينى و روانشناختى كه يگانهمتعلق حواساند، به اين ماده باشعور عالم [يعنى حواس [متصل شدهاند. (Ibid, 11) در اين مثال به نظر مىرسد كه «لحن» پراهميت است؛ يعنى چيزى كه شولز و كلاگ ممكن است «ديدگاه» بنامند. «عقيده و انتظار در آنها تجسم يافته و از آنها جدايىناپذير است؛ به همين دليل است كه آنها پر از «پسزمينه» و امور پنهانىاند و معنايى ثانوى و پوشاندهشده دربردارند.»(Ibid, 12) در اينجا نيز تأكيد بيشتر بر «شخصيت» است؛ يعنى از خواننده خواسته مىشود كه ماهيت خدايى كه چنان مطالبهاى دارد و حالت كسى كه خود را در دوراهىِ انتخاب ميان عشق به فرزندش و اطاعت از قادر متعال گرفتار مىبيند، در نظر بگيرد. اينكه يورباخ در تفسير خود از اين داستانها، بويژه داستان سفر پيدايش، بر صواب است يا نه، پرسشى است كه به آن بازخواهم گشت.
هنگامى كه به ماهيت داستان مىپردازيم، بايد بهخاطر داشته باشيم كه ارسطو آراء خود درباره رابطه طرح اصلى با شخصيت را در زمينهاى خاص يعنى در تحليل تراژدى بيان كرده است. او به مسئله داستان بهمثابه گونهاى ادبى نمىپرداخت؛ و راهى وجود ندارد كه بدانيم كه آيا قواعدى كه او در خصوص داستان تراژيك به كار مىبرد، در مورد همه داستانها بهنحو عام كاربرد دارند يا نه. حتى اگر كسى تحليل كورت را آموزنده و مفيد بداند. چنانكه من مىدانم، باز هم ممكن است بپرسد: آيا ساختارى مبنايىتر از اين هم وجود دارد يعنى الگويى ساده براى همه انواع سبك داستانى؟ به نظر مىرسد كه برخى از محققان (شولز و كلاگ و كرمود) پاسخ مثبت مىدهند و الگويى تنشى را، كه به تصميم مىانجامد، پيشنهاد مىكنند. ظاهرا همه داستانهاى پريان بر چنين الگويى بنا شدهاند، هر چند ممكن است گاهى تصميم مورد نظر هولناك باشد. مطمئنا اين ساختارى است كه به اعتقاد ارسطو الگويى ضرورى براى داستان تراژيك است ـ و همين يكى از دلايلى است كه چرا او شعر تراژيك را برتر از شعر حماسى مىپنداشت. او به طرحهاى «نامنسجم» بىاعتنا بود، مثلاً آيا قصههايى كه در آنها حوادث «بدون هر گونه پيوند محتمل يا ضرورى دنبال يكديگر مىآيند.»(Aristotle 1955, 21) ارسطو طرحها را به دو نوع ساده و پيچيده تقسيم كرد. او اقدامى را «كه نتيجهاش بدون تصميم يا كشف پديد آمد» ساده و «آنگاه كه همراه با يك يا هر دو مورد باشد، پيچيده» (Ibid, 22) مىناميد. داستانهاى يهوديت، مسيحيت و احتمالاً اسلام را نيز مىتوان از هر دو نوعِ ساده و پيچيده دانست. اما آنچه اساسى است، مفهوم نتيجه داستان است؛ يعنى حركتى از يك حالت از هستى به حالت ديگر. البته ديدگاه ارسطو به افق تراژيكِ تمدن يونانى محدود مىشود، و تغيير اين حالت از هستى همواره فاجعهآميز است. ديدگاه يهوديت و مسيحيت چنين نيست و به دليل وعده خدا به مخلوقاتش، داستانها نمىتوانند فاجعهآميز (تراژيك) باشند.
جى. آر. آر. تالكين(41) در يكى از بحثهايش درباره داستانهاى خيالى، اين موضوع را اختيار كرده و بسط مىدهد. او براى توصيف حركت از يك حالت از هستى به حالت ديگر در ديدگاه يهودى و مسيحى درباره جهان واژه «فرجام خوب»(42) را پيشنهاد مىكند.
داستان فرجام خوب صورت حقيقى داستان خيالى و بالاترين و مهمترين نقش آن است. تسلىخاطر از داستانهاى خيالى، لذت از پايان خوش... ضرورتا «واقعگريزانه» و «ناپايدار» نيست...، اين به معناى انكار وجود فرجام بد و اندوه و شكست نيست... بلكه (بهرغم وجود شواهد بسيار) انكار شكست نهايى جهان است و به اين معنا انجيل حقيقت(43) است. (Tolkien 1966, 81)
اگرچه همه طرحها بر تنش و تصميم استوارند، امّا بايد پذيرفت كه همه آن ساختارهاى كلامىاى كه ما داستان مىناميم، در سطح ظاهرىشان نشانگر اين الگو نيستند. من معتقدم براى اينكه طرحى يك طرح دقيق باشد، چيزى كه كاملاً زايد و ديمى است، نبايد در آن وجود داشته باشد؛ يعنى حادثهاى كه با هيچيك از حوادث ديگر مرتبط نيست و با رشتهاى از حوادثِ كاملاً گسسته از هم، كه ساختار داستان را ويران مىكنند. اينكه نتيجه يا فرجام خوب به عنوان تصميم به ما عرضه شود، اهميت ندارد؛ مگر اينكه كسى معتقد باشد كه نتيجه يك تصميم نيست، اما اين عقيده نمىتواند از فهم شخص از داستان، ناشى شود. ما نمىتوانيم از نهادن نام داستانى بر قصهاى كه فاقد تصميم است، ابا كنيم؛ اما اينكه فقدان تصميم را تشخيص مىدهيم، ظاهرا نشانگر آن است كه وجود آن را احتمال دادهايم. انتظار ما از قصهها آن است كه پايانى داشته باشند؛ و تصور مطالعهاى هميشه ناتمام با الاهيات يهودى و مسيحى كه عميقا آخرتشناختى و از اينرو در ماهيت خود داستانى است، سازگار نيست.
قبلاً به اين واقعيت اشاره كردهام كه منشأ اصطلاح «الاهيات داستانى» نسبتا جديد است و اينكه از زمان شناسايى آن به عنوان سبكى متمايز از بحث، بيش از رُبع قرن نمىگذرد. الاهيات داستانى با انتشار شمارى از كتابها و مقالات در دهه 1970م، به ويژه در ايالات متحده آمريكا، كه پرسشها و پاسخهاى مشابهى را مطرح مىكردند، آغاز شد. در پديد آمدن اين نوشتهها چند عامل دخيل بودند. نخست آنكه دانش كتاب مقدس بهتدريج آغوش خود را به روى تأثيراتِ نظريه ادبى و نقادى ادبى مىگشود. علاقهها عوض شد، و دغدغهها از مسائل متنمحور و تاريخى به ملاحظاتى معطوف گشت كه آشكارا ماهيتى ادبىتر و فلسفىتر داشتند: نيت مؤلف، فنون بلاغت در كتاب مقدس، اسطورهنگارى، مفهوم شريعت، روششناسى هرمنوتيك. نارضايتى از نقادى منابع و نقادى شكلِ داستان، منجر شد به عرضه مفهومى مهم نظير ميان متنگرايى(44) يعنى اين نظريه كه متنها وابسته به هماند (بويژه در خصوص كتاب مقدس) و نهتنها يكديگر را انعكاس مىدهند، بلكه يكديگر را «جذب كرده و تغيير مىدهند.» (Kristeva 1980, 66) شكلهاى مختلف ساختارگرايى كه به امكان تشخيص ساختارهاى پايه مشابه در گونههاى ظاهرا متفاوتى از نوشتهها توجه مىكردند، نيز انگيزهاى را در كار آوردند. در همين زمان، فيلسوفان و مردمشناسانِ اجتماعى نيز به مطالب كتاب مقدس اظهار علاقه كردند. چارهاى نبود از اينكه مفهوم داستان به سطح بيايد و بررسى دقيقى را مطالبه كند.
در سال 1966م «رولند بارت» مقاله تأثيرگذار خود درباره تحليل ساختارى داستان را منتشر كرد. به دنبال آن در سال 1971م مقاله او به نام «كُشتى با فرشته»(45) كه برداشت ساختارى از متن باب 32 سفر پيدايش بود، منتشر شد. در سال 1967م «فرانك كرمود» كتاب خود به نام احساس يك پايان را، كه تحقيقى درباره «سبكهاى داستانى» بود، منتشر كرد. وى در اين كتاب استدلال كرد كه مقوله اختصاصا دينىِ مكاشفه بايد بخشى از اين سبك را شكل دهد.
من با الاهيدانان و برداشتشان از مكاشفه بهمثابه الگويى از چيزى رفتار مىكنم كه مىتوانيم انتظارِ يافتش را نهتنها در برداشتهاى ادبىتر از يك داستان پايه، بلكه در برداشت ادبى از داستانهاى پايه به طور عام، داشته باشيم. (Kermode 1967, 28)
پانزدهسال بعد «رمز كل»(46) اثر نورتروپ فرى(47) منتشر شد. اين كتاب تلاشى بود براى «قرائت» و عرضه كتاب مقدس با شكلهاى متنوعش، به عنوان نظامى درهمتنيده از متون و ساختارى متحد با هدفى فراگير يعنى متنى ارجاعدهنده به خود(48) كه به عنوان داستانى بزرگ با استعاره و اسطوره طرحريزى شده است. اثر پل ريكور(49) كه به لحاظ ادبى، فلسفى و الاهياتى مبهمتر و مشكلتر از آن است كه بتوان آن را خلاصه كرد، همواره بر اذهان كسانى كه با جريان هرمنوتيك سروكار داشتهاند، تأثير گذاشته و آنها را تحريك كرده است. به ويژه تمركزى بر رابطه ميان داستان و زمان (كه بعدا مورد بحث قرار مىگيرد) باعث رونق بحثِ سبك داستانى در الاهيات شده است. تأكيد بر داستان به عنوان يكى از عناصر سازنده تجربه بشر و در نتيجه تجربه دينى، بر همه شاخههاى الاهيات تأثير گذاشته است. اين تأكيد براى اصلاح و انديشهسازى سودمند بوده است. هم در دو حوزه قابل پيشبينى يعنى تفسير كتاب مقدس و فنّ موعظه، و هم در زمينههاى عقايد، اخلاقيات و مراسم عبادى.
يكى از مؤثرترين كتابهايى كه در اين سالها منتشر شده است و بسيارى از محققان بعدى به آن ارجاع مىدهند، كتاب هانس فرى(50) است به نام افول داستان كتاب مقدس:(51) تحقيقى در باب هرمنوتيك قرن هيجدهم و نوزدهم. اين كتاب تحقيقى تاريخى بود كه نظريهاى الاهياتى را عرضه مىكرد؛ يعنى تلاشى بود براى نشان دادن اينكه تا قرن هفدهم مسيحيانِ تمام سنتها عادت داشتند كه كتاب مقدس را داستانوار بخوانند؛ يعنى مثل يك قصه بهم پيوسته. اما در دوره روشنگرى كه شيوه فهم متون به تدريج در مسير متفاوتى قرار مىگرفت، اين عادت در خواندن و تفسير كتاب مقدس نيز ناپديد يا رها شد. اثباتگرايى،(52) تجربهگرايى، ايدهگرايى با روشهاى متفاوتشان، به منظور اصالت دادن به قلمرو تجربه با هم متحد شدند. خواندن كتاب مقدس دقيق و موشكافانه(53) شد و متنهاى كتاب مقدس به ميزان شباهت و تناسبشان با حقيقتِ مطلق و ضرورىاى، كه قبلاً شناخته شده بود، مورد ارزيابى قرار گرفتند. در نتيجه داستانهاى اعتقادى به ويژه كتاب مقدس نمونه تصوير آن حقيقت شدند و از جهتى مىتوانست مجزّا از آن باشند. در مقابل، فرى براى كشف مجددِ حقيقتى جدا از متن و متأثر از آن استدلال مىكرد؛ و كانون اين نظريه، عقيده او در باب «داستان واقعگرايانه» است. او نوشت: «معنا مثالزدنى» نيست (چنانكه گويى معنا عقلانيتش از پيش موجود يا صورت نوعى از پيش تصورشده يا جوهرى مثالى باشد، بلكه از طريق تجديد يافتن و متقابلِ عوامل، سخن، زمينه اجتماعى و شرايطى كه شبكه ضرورى داستان را تشكيل مىدهند، تشكيل مىشود.(frei 1979, 280) زندگى به لحاظ بافتش داستانى است و اين متن اساسا به لحاظ ساختارش داستانى است يعنى اين دو متناظرند. ظاهرا فرى با تأكيد خود بر «جايگاه معنا در داستانِ نوع رآليستى در اين متن، و خودِ ترتيب يا ساختار داستانى» با برداشت اريخ يورباخ از نوشتههاى كتاب مقدس مخالفت مىكند. چنانكه ديديم، يورباخ استدلال مىكرد كه اين قصهها آكنده از «پس زمينه» و رازآلود و مشتمل بر معنايى ثانونى و پنهاناند ولى او به نتيجهگيرى محتمل از برداشتش از نظريه تفكيكپذيرىِ داستان و آموزهاى كه در ذهن بيان شده، آگاهى دارد و با اتخاذ موضعى شبيه به موضع فرى خود را از آن دور مىكند. او خاطر نشان مىكند كه قصههاى كتاب مقدس «پيوسته در خطر از دست دادن واقعيت خودند، چنانكه اين خطر خيلى زود به وقوع پيوست و هنگامى كه تفسير به چنان تناسبهايى دست يافت كه امر واقعى ديگر ناپديد شد.» (Auerbach 1957, 12) ولى يورباخ، بر خلاف فرى، اثباتگرايى عصر روشنگرى را مقصّرِ تلاش اين متن مىداند.)
در باب گزارش فرى از تاريخِ تفسير كتاب مقدس و نيز درباره روشى كه طبق آن معنا و داستان با هم متناظرند، مىتوان با او مخالفت كرد، ولى نمىتوان اهميت او در حوزه الاهيات داستانى را ناديده گرفت. او تا بدانجا پيش رفت كه بگويد سبك داستانى، سبكِ اوليه و اصلىِ گفتگوى بشر بوده است، چنانكه برخى از محققان پس از او بدان قائل شدند، ولى اين سبك را به گونهاى به پيش راند كه حذف دوباره آن از مطالعات جدى درباره متون كتاب مقدس هرگز ممكن نيست. نتيجه آنكه ديگر نمىتوان گفت كه كتاب مقدس اساسا در اصل مجموعهاى از گزارههاى اعتقادى يا احكام اخلاقى است كه حكايات روشنگرى به آنها ضميمه شدهاند. لذا پرسش از ماهيّت مرجعيّت كتاب مقدس ناگزير است. الاهيات داستانى اين ادعا را كه مرجعيت در روشى نهفته است كه طبق آن كتاب مقدس حقايق ازلى را در قالب گزارهها ادا مىكند، به پرسش مىگيرد. اصول اخلاقى و بيانات اعتقادى را مىتوان فهم كرد، اما نمىتوان آنها را جداى از داستانى كه پديدشان مىآورد، تصاحب كرد. بعضى از آنها هنگامى حجيّت دارند كه خواننده در جهانى كه آن داستان ارائه مىدهد، درگير شود.
لذا مىتوانيم تعريفى از الاهيات به سبك داستانى را طراحى كنيم. اريخ يورباخ قبلاً سرنخى از اين الاهيات را بدست داده است. او مىنويسد:
[داستان كتاب مقدس] همانند هومر درصدد آن نيست كه صرفا ما را براى ساعاتى از واقعيتمان غافل كند، بلكه درصدد سيطره بر واقعيت ماست: ما بايد زندگىمان را با دنياى آن متناسب كنيم و خود را عناصر ساختار تاريخ جهانشمول آن بدانيم.(Ibid, 12)
اين الاهيات نوعى مطالعه كردن خودمان در پرتو متن است؛ يعنى اينكه داستان زندگى خود را با داستان آن كتاب به هم ببافيم. اعتقاد بيشتر الاهيدانان كه به اين سبك در الاهيات اشتغال دارند آن است كه «باورهاى اساسى ما درباره ماهيت و معناى زندگىمان، زمينه و وضوح خود را در نوعى داستان ايدهآل و فراگير بدست مىآورند. (Goldberg 1983, 381)اگر درست باشد كه ما، به طرز اجتنابناپذيرى، مخلوقاتى هستيم كه جهان را داستانوار تجربه مىكنيم، در اين صورت گفته ميشل گولدبرگ(54) در اين باره كاملاً محتمل است و داستان خدا حكايتى پارادايمى براى داستانِ تمامى نژاد بشر و بلكه هر فرد انسان مىشود. به گفته ژُرژ استروپ(55) «مكاشفه وقتى روى مىدهد كه داستان مسيحيت با هويت فرد برخورد مىكند و هويت فرد از طريق داستان مسيحيت بازسازى مىشود.(56) اين سبك در الاهيات همانطور كه خواهيم ديد نتايج گستردهاى هم براى مفهوم وحى و هم براى تلقى از راهى كه طبق آن انسانها به حقايق نجاتبخش وحى پاسخ داده و به آنها تمسك مىكنند در پى دارد.
برخلاف آيين هندو و آيين بودا (كه مملو از قصهاند) يهوديت و مسيحيت و اسلام ماهيتى داستانى دارند. قصههاى هندوئيسم و بوديسم در زنجيره داستانى متصلى با هم مرتبط نيستند بلكه قصههاى مجزايىاند كه جنبههاى متفاوتى از يك حقيقت مطلق را به تصوير مىكشند. علاوه بر اين، زمان و تاريخ از مفاهيمى موهوماند و زندگى حالت چرخهاى دارد تا زمانى كه از عهده فرار از زندان متحرك زمان برآيد. سنت يهودى ـ مسيحى سنتى است كه در زمان و از طريق زمان حركت مىكند و تاريخ معطوف به نجات(57) و تاريخى از نجات را شكل مىدهد.(58) زمان، به عنوان جزء لاينفك ساختار جهان مادى، همانند ماده بايد آزاد و رها شود. فرايند رهايىسازى به طور اجتناب ناپذيرى داستانى است. در آنجا يك پايان و يك هدف ـ فرجام ـ وجود دارد. حتى مىتوان گفت اين پايان است كه موجب آن فرايند مىشود و آن را تبيين مىكند و پيشبينى اين پايان است كه آن فرايند را قابل تحمل مىكند. به راحتى مىتوان ديد كه چگونه الگوى اصلى طرحى كه قبلاً راجع به آن بحث شد ـ الگوى تنشى كه راه حل را مىيابد ـ با داستانهاى اين اديان منطبق مىشود. وعده و تحقق آن درونمايههاى اصلىاند. در كانون يهوديت، قصه خروج قرار دارد؛ قصه مردمى كه از بردگى به سوى آزادى مىروند. در كانون مسيحيت قصه عيسىمسيح، قصه مرگ و رستاخيز او، قرار دارد. با تكرار مداوم اين قصهها چه به طور خصوصى و چه به صورت گروهى است كه هم جامعه و هم افراد به راهحلّ تنش دست مىيابند. قصّههاى آنها با داستانهاى گذشته برخورد مىكند، مكاشفهاى مىتواند روى دهد و فرآيند «بازسازى» مىتواند آغاز شود. بنابراين، متخصص الاهيات داستانى كسى است كه مىگويد اساسا داستانهاى يك دين نه به منظور استخراج حقايق متعالىاى كه با الفاظ دقيقتر و انتزاعىتر قابل بياناند، وجود دارند و نه براى ارائه اصول رفتارى منسجم و نه به منظور فراهم كردن انگيزهاى براى تجارب خلسهاى. در حقيقت عدهاى گفتهاند كه فرايند توضيح به خود روش شكل طرح اعتقادى و حكم اخلاقى سؤالبرانگيز است. عدّه ديگرى تنها به نشاندادن شكاف آزاردهندهاى اكتفا كردهاند كه ظاهرا داستانها را از نظريهپردازىهاى فلسفى و پندهاى اخلاقىاى كه بعدا حاصل مىشوند، جدا مىكنند. مثلاً تأكيد مىشود كه جامعه مسيحى بايد خود را نه به عنوان اجتماعى از افرادى كه در عقايد واحدى سهيماند و با اصول اخلاقى واحدى زندگى مىكنند، بلكه به عنوان جامعهاى ملاحظه كند كه از طريق داستانى مشترك انسجام يافته و به طور مرتب براى بازگو كردن قصههايش گرد مىآيد.
شايد در سالهاى اخير بوده كه الاهيات متمركز بر داستان ظهور كرده و نامى به خود گرفته است، اما در عمل چنين روشى هم در جوامع يهودى و هم مسيحى در طول حيات اين دو دين رواج داشته است. سرگذشت قومى كه خود را قوم برگزيده خدا مىداند و در تاريخ به سمت غايتى و هدفى در حركت است، به ناچار همانند شكل ادبى مسلط بر آن، داستانى خواهد داشت. «هنگامى كه قوم اسرائيل از مصر بيرون آمدند و خاندان يعقوب از قوم اجنبىزبان» (مزامير، 114) بودند. محققان اوليه جامعه مسيحى نوعى ظريف و پيراسته از سبك داستانى يعنى گونهشناسى(59) را به وجود آوردند. اين مفسران كتاب مقدس و تاريخ، حوادث و اشخاص توصيفشده در كتاب مقدس عبرى را به مثابه «انواع» آنهايى كه قرار بود در دوره مسيحيت ظاهر شوند، تلقى مىكردند؛ مثلاً قصه عبورِ معجزهوار بنىاسرائيل از درياى سرخ تبديل شد به «نوع» آيين مقدس تعميد يعنى [گذر از [تاريكى به روشنايى [و از [مرگ به زندگى. قربانى كردن اسحاق تبديل شد به «نوع» قربانى كردن مسيح. دانستن اين نكته مهم است كه آنان با خواندن كتاب مقدس و تاريخ بدين شيوه، «عهد قديم حوادث و شخصيتهاى كتاب مقدس را از حقيقتشان بازنمىداشتند و بنابراين ابزارى قوى براى وارد كردن خلاقانه تمام هستى در يك جهان مسيحى محور فراهم آوردند.»(Lindbeck 1984, 117) بدون شك، آنان متخصصان الاهيات داستانى به سبك خاص خودشان بودند، و هرگاه شخص خود را به صورت و بر حسب يك قصه تفسير كند، درگير فعّاليتى مىشود كه به فعاليت گونهشناسان رسمى قرون اوليه شباهت دارد.
نمونههاى جديد روش استفاده از داستانهاى كتابهاى مقدس عبرى و مسيحى را مىتوان در شكلهاى گوناگون الاهيات رهايى بخش مشاهده كرد. اين الاهيدانان با تأكيد بر «عمل» و «جانبدارى از فقرا» از پذيرش آراى فلسفىِ موجود در اكثر الاهيات غربى اروپايى و نيز از بيشتر اصول رفتار اخلاقى و اجتماعى خوددارى مىكنند. از نظر بيشتر آنها اين آرا و اصول معلول و برخاسته از شرايط تاريخىاى است كه با شرايط تاريخى خاص آنها بىارتباط است. داستانهاى كتاب مقدس و سنّت هر دو نجاتبخش مىباشند: بدين معنا كه آنها با «گشودگى و انعطافپذيرى»(60) خلاقانهشان زمينه مناسبترى را براى بازسازى زندگى محرومان در آمريكاى لاتين يا آفريقا فراهم مىآورند. غالبا كتاب مقدس به عنوان يكى از قصههاى طولانىِ رهايى و نجات خوانده مىشود. برخورد قصههاى نجات كه در عهد قديم و عهد جديد وجود دارد با قصههاى كسانى كه از ظلم و فقر رنج مىبرند، اميد به امكان تغيير و تحوّل را پديد مىآورد. از نظر عدهاى، داستانِ اقدام خدا به آزادسازى بنىاسرائيل از بردگى در مصر داستانى ايدهآل گرديده است. برخلاف روشىكه مطابق آن بيشتر مواعظ وتعاليم سنتى مسيحى، حوادث تاريخى را «درونى ساخته» و به آنها «جنبه معنوى بخشيدهاند»، اين قصهها به عنوان الگوهايى براى رسيدن به نجات در سطح عينىِ سياست و اجتماع به كار گرفته مىشوند.
از قضا همين قصه خروج است كه تا زمانهاى اخير داستان ايدهآل آفريكانزى زبانهاى(61) آفريقاى جنوبى بوده است كه آنها تاريخ خودشان را در داخل و خارج بر طبق اين تاريخ يهوديان استخراج مىكردند؛ يعنى نژادى برگزيده كه براى سرنوشت مخصوصى انتخاب شدهاند. عزيمت آنها در اوايل قرون نوزدهم از كيپ كولونى(62) با فرار از سلطه انگليسىها و سرگردانى در مناطق ساحلىِ آفريقاى جنوبى مواجهه خشونتآميز و نهايتا شكستشان از اقوام بومى همگى با داستانهاى عهد عتيق قابل تحمل مىشدند. واعظان و معلمان آنها، همانند پدران اوليه مسيحى يا حاميان الاهيات رهايىبخش آمريكاىِ لاتين همگى براى بيان اين وقايع سبك داستانى را ارائه مىكردند.
با ارائه نمونهاى از الاهيات آفريكانزىهاى قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم يكى از مشكلات الاهيات داستانى را نشان دادهام؛ يعنى سهولتى كه از طريق آن مىتوان قصهاى را تصاحب كرد و نيرويى كه خود همين شكل داستانى را بر قوه خيال اعمال مىكند. زمانى كه قصه به عنوان قصه خاص فرد خوانده مىشود، گريز از چرخه تقويت كردن دوجانبه دشوار است. قدرت مطلق داستان مواضع سياسى، اجتماعى و الاهياتى را تحكيم مىبخشد و تنها راه غلبه بر اين مواضع از طريق استدلال عقلى نيست بلكه از طريق كشف قصه قوىتر و متقاعدكنندهتر ديگرى است. مشكل دقيقا هنگامى مقابلِ مشكلِ مذكور به وجود مىآيد كه فرد يا گروهى از مردم به اين نكته واقف شوند كه در سنتى خاص داستانى يافت نمىشود كه قدرت صحبت كردن درباره شرايط ويژه آنان را داشته باشد. در اينجاست كه قدرت داستان، قدرتى كاملاً ظالمانه و بيگانهكننده تلقى مىشود و به دليل ايجاد شرايط بيگانگى و مخالفت در زندگى روزمره مقصر اعلام مىشود. اين همان ديدگاهى است كه برخى از الاهيدانان فمينيست(63) در رابطه با يهوديت و مسيحيت مطرح كردهاند. آنها شِكْوه كردهاند كه زنان (در كتاب مقدس) فاقد قصههايىاند كه تجربه خاص آنان را بيان كند و در نتيجه آنان [از آن متن] حذف شدهاند و راههاى معتبرى براى آنكه از خود تصورى داشته باشند در اختيار ندارند. روشن نيست كه آيا زنان بايد آگاهانه قصههاى تازهاى را براى خودشان ببافند يا اينكه قصههاى قديمى كتاب مقدس و سنت بايد از ديدگاه فمينيستى دوباره بازسازى شوند. الاهيدانان مختلف پاسخهاى متفاوتى به اين پرسش دادهاند.
اين بخش را با گفتن اين نكته به پايان مىبرم كه عالمان الاهيات داستانى درباره رابطه ايمان و قوه تخيل در زندگى مؤمنان پرسشى جدّى مطرح كردهاند. اگر كسى بر اين عقيده باشد كه «باورهاى اصلى ما درباره ماهيت و معناى زندگىمان، مبنا و معقوليت خود را در نوعى از قصه پارادايمى فراگير مىيابند(Goldberg 1983, 381) و نيز داستان سبك اوليه هستى ما است، در اين صورت آيا ايمان با قوه تخيل جابهجا شده است؟ اگر قرار باشد كه ما خودمان را در داستانها و بر طبق آنها تفسير كنيم، اينكار با ايمانآوردن مقدور نيست بلكه تنها از طريق فعاليت قوه خيال ميسر است. اگر وحى در قالب گزاره نباشد ما نمىتوانيم به هر جهت «به گزارهاى تن دردهيم» كه بسيار پيش پاافتاده است. اگر لطف الاهى و حقيقت از قالب داستانى كه حامل آنهاست، جدايىناپذيرند، بنابراين ايمان تنها هنگامى پديد مىآيد كه قوه تخيل لوازم برخورد با اين قصه را دريافته باشد، و تعليم از طريق ايمان پس از بازسازى خود با استفاده از قوه تخيل خواهد بود. من عالم الاهيات داستانىاى سراغ ندارم كه به اين مسئله پرداخته باشد. اما به نظر مىرسد اين مسئله پيامدهاى گستردهاى براى آن راهى دارد كه در آن ما مىفهميم كه پاسخمان به خدا بايد سامان يابد.
ژُرژ استروپ(64) در مورد مناسبت اصطلاح «الاهيات داستانى» در حيرت بود و مىگفت رضايتمندى از اين اصطلاح مبتنى است بر تعاريف غيرمتعارف از دوكلمهاى كه آن را شكل مىدهند. روشن است كه فرايند واقعى تأمل و تفسير، شامل استفاده از مهارتهاى زبانىاى مىشود كه به خودى خود داستانى نيستند.(Stroup, 1984) تعريف شوراى كالسدون(65) يا اصل خلق از عدم(66) در تنسيق (نظم و نسقهاى) دقيقشان، به صورت گزارهاند، نه قصه؛ هر چند ممكن است از قصه ناشى شده باشند. همچنين روشن است كه حكايت داود و بتشبع(67) يا ايمان آوردن پولس قديس از اصول اعتقادى نيست، هر چند هر دو آكنده از «نگرش» دينىاند، و تفسيرهاى الاهياتى از اين قصهها در درون همين متنها گنجانده شدهاند. آشكار است كه برخلاف قصههاى پريان و بيشتر اسطورهها، در كتاب مقدس تقريبا هيچ چيز نيست كه در سطح يك قصه صرف باقى بماند. (در اينجا تفاوت ميان سبك هومر و سبك كتاب مقدس را به ياد مىآوريم كه در كانون نظريه اريخ يورباخ درباره بازنمايى واقعيت قرار داشت.) معمولترين قالب مربوط به كتاب مقدس تفسير الاهياتى است كه با قصه به عنوان نوعى شرح همراه است؛ يعنى الاهيات و داستان در كنار هم، يكديگر را توضيح مىدهند. عجيب است كه تعداد اندكى از قصهها «بدون حشو و زوايد»اند و حتى در اين صورت نيز در زمينه تفسيرى گستردهترى جاى مىگيرند. به همين دليل است كه بايد به ادعاى اينكه آنچه در داستان فهميده مىشود با كمى دقت از خود داستان كه جدايىناپذير است، نزديك شويم. اگر الاهياتِ مبتنى بر گزارهها(68) در تمامى اشكالش طرد شود، معنا بدون كلمات بالفعلى كه حاوى معنا هستند، امرى غير قابل دسترس مىشود. تفسير نه تنها زائد بلكه غيرممكن مىشود. تنها قصهگويى مىتواند باقى بماند، و تفسير قصهها (و تفسير «اسطوره» مسيحيت) كه بطور سنتى وظيفه (و تعريف) الاهيات بوده، را بايد به عنوان فرآيندى از ابطالگرىِ زبانى قلمداد كرد.
آنتونى هاروى (Anthony Harvey 1981) در مقالهاش به نام «گزارههاى مسيحى و قصههاى مسيحى» پارهاى از اين مشكلات را كه از اين ديدگاه ناشى مىشوند، مطرح كرده است. او به اين حقيقت اعتراف كرد كه «منبع اوليه همه معلومات ما درباره عيسى... اساسا داستان است، نه نظريهاى اعتقادى» و اينكه راه مناسبترى براى بيان رابطه «عيسى با خدا و رابطه خدا با انسانها» شايد راهى باشد «كه از كتاب مقدس مشخصتر است يعنى راه قصهگويى.» (Ibid, 15) اما برخلاف نورتروپ فرى، او با ديدگاهى كه كتاب مقدس را همچون يك داستان طولانى مىداند، مشكل دارد، و با پىبردن به وجود شمارى از قصهها استدلال مىكرد كه «قصه نمىتواند با كتاب مقدس يكى باشد.» در اين صورت، براى سنجش اعتبار قصهها و داورى در ميان آنها چه معيارى تأسيس كنيم؟ خود قصهها صحت و اصالت خود را اثبات نمىكنند. براى پرهيز از همانگويى(69) اين فرآيند بايد شامل استنباط از روى قصهها باشد. اين امر ضرورتا ما را در زمره كسانى قرار نمىدهد كه مدعىاند ما نوعى شناخت پيشين از حقيقت مطلق داريم كه با آن هر ارزشى قابل تشخيص است و داورىها از طريق آن صورت مىگيرد، بلكه فرض بر اين است كه حتى اگر قصه ضرورى و مقدم بر تجربه باشد، حقايقى وجود دارد كه بدون قصه قابل دركاند و پيوسته معيارى را مىسازند كه با آن مىتوان ميان قصهها داورى كرد. بنابراين نه هر دانشى داستان است و نه هر داستانى حامل حقيقت. همانطور كه قبلاً اشاره كردهام، بسيارى از زنان داستانهاى موجود در سنتهاى يهودى و مسيحى را داستانهاى ساختگى مىدانند. اين داورى بر چه پايهاى صورت مىگيرد؟ [آيا] بر پايه داستانهاى ديگر؟ اما شِكوه و گلايه منتقدان فمينيست اين است كه در گنجينه مسيحيت داستانهاى ديگرى وجود ندارد و همين فقدانْ سبب بيزارى و بريدگى آنها است. اگر داستان زنانه بديلى وجود ندارد كه با آن داستان مردانه مسلط مورد داورى قرار گيرد، در اين صورت قضاوت از ابتدا بايد بر پايهاى غيرداستانى شكل گيرد.
اگر يكى از نقاط قوّتِ الاهيات داستانى اثبات كافى نبودن آن روايت از وحى كه به عنوان روايت «گزارهاى» شناخته مىشود، بوده است اما يكى از نقاط ضعف آن اين بوده كه در جلب توجه به داستان به عنوان سبكى اساسى در وحى و تجربه، گاهى محققان را وسوسه مىكند كه داستان را به عنوان سبكى مطرح كنند كه تمامى سبكهاى ديگر را در بطن خود قرار دهد. (schneider in McConn (L; 1986)) از اينرو، براى مثال دان كيوپيت شادمانه اظهار كرده است كه تنها داستان است كه اين «زمان و جهان را سامان مىدهد و تاريكى، بىخبرى و مرگ را پس مىراند... داستان و فقط داستان است كه بر تاريكى و خلاء چيره مىشود.»(cupitt 1991, 80) در مقابلِ چنين گزافهگويىهايى است كه بايد اعتراض هوشمندانه هانس فرى عليه نوع خاصى از الاهيات را تفسير كنيم؛ يعنى الاهياتى كه نظريهاى را درباره «خصلت عام و لاينفكّ بشر به نام «داستان» يا «داستانى بودن»(70) كه اناجيل در چارچوب آن تفسير مىشوند»، طرح ريزى مىكند. اين حقيقت كه اناجيل داستاناند، نمىتواند «مجوز بنيادى براى احتمال معنادار بودن وجودى و هستىشناختى آنها صادر كند.(McConnell 1980, 73) او مىگويد فرآيندى بسيار پيچيدهتر در كار است كه مستلزم تصور يك جامعه، مناسك مشترك آن، زبان و سبكِ نشانهگذارى آن، اينكه چگونه به وجود مىآيد و چگونه تصميم مىگيرد كه كدام متن بايد خوانده شود، است. صرفِ گفتن «داستانى بودن» به معناى ارائه توضيحى كافى درباره يك ارگانيسم پيچيده نيست. شايد تنها استفاده از متون است كه به طور شايسته معناى داستانى آنها را معين مىكند.
نويسندگان، فيلسوفان و منتقدانى مخالف اين پيشنهادند كه داستان مىتواند و بايد به عنوان شيوه اوليه و اصيل خودآگاهى و وصفالحال انسان تلقى شود، نقدهاى متفاوت اما مرتبطى را مطرح مىكنند. اين نقدها شكلهاى متفاوتى يافته است. در نوشتههاى فيلسوفان شالودهشكنى نظير ژاك دريدا(71) و ميشل فوكو(72) به اين اعتقاد كه داستان امكان كشف معنا را فراهم مىآورد، شديدا حمله مىشود. در عوض گفته مىشود كه رابطه ميان يك متن و جهان (يا فرد انسان) بايد رابطهاى بسيار پيچيده تلقى شود. هيچ متنى نمىتواند معنايى واحد و ثابت را ارائه دهد. معنا از جهتى هيچگاه حاضر و دمِدست نيست بلكه هميشه به واسطه ماهيّت خود زبان به تعويق مىافتد؛ يعنى فقدان آنچه كه گفته مىشود كه قابل تعريف نيست، و به اندازه آنچه كه ظاهرا موجود است، اهميّت دارد. بر اساس اين مقدمه، آن نوع از گفتمان الاهياتى كه استعارى و نمادين است، از آن نوعى كه مدعى ارائه اطلاعات واقعى است ـ اغلب به سبك داستان يعنى تاريخ و آموزه ـ كمتر گمراهكننده است. اثر جديدتر ژان فرانسوا ليوتار(73) در پى اثبات اين نكته بوده است كه جهانى كه ما اكنون در آن زندگى مىكنيم، مخالف تفسير با يك داستان واحد شده است. ليوتار در كتاب وضعيت پستمدرن(74) دوره مدرن را به جهانى تعريف مىكند كه در آن تمامى قصههاى بزرگ از قدرت اقناع و هدايت تهى گشتهاند. «من "پستمدرن" را به منزله بىاعتقادى و بىايمانى نسبت به فراروايت توصيف مىكنم.» نه تنها روايتهاى كلان دينى بلكه روايتهاى كلانِ لاادرىهاى عصر روشنگرى يعنى عقل و پارادايم علمى نيز به كنار نهاده مىشوند. همه اينها باورنكردنى شده است و به جاى آنها شمار زيادى از بازىهاى زبانى به وجود آمده كه هيچ اشارهاى به ماوراى خودشان ندارند. بعضى از اين نظامها ممكن است كه هرازگاهى ويژگىهاى داستانى داشته باشند. اما اساسا آنها بىثباتاند و به مقتضاى شرايط متحمل تحولاتى مىيابند كه برخلاف ادعاهاى عالمان الاهيات داستانى ديگر هيچ «قصّه جهانى» فراگيرى نمىتواند وجود داشته باشد و هيچكس قادر نيست كه زندگى خودش را با يك الگوى ايدهآل تطبيق دهد.
دشوار است كه بدانيم چگونه كنار گذاشتنِ كامل سبك داستانىِ بيان مىتواند با اعتقاد به خداى يهوديت يا مسيحيت همخوانى داشته باشد. اين امر نشاندهنده چالشى همهجانبه با تمامى مفاهيم زمان و وحى است. تنها عارفان و مجذوباناند كه رابطه با زمان و تاريخ را قطع مىكنند تا مدعى وحيى منحصر و «بى زمان» باشند. اتفاقا ايمان يهودى و مسيحى هم با مفهوم جامعه و هم با مفهوم امر واقع گره خورده است. اعمال ايمانى امورى شخصى هستند اما با جامعهاى مرتبطاند، و ريشه در تاريخ آن جامعه و خود دارند. به علاوه هم فرد و هم جامعه به خصيصه ناتمام زندگى اذعان دارند و چشم انتظار اتمام آن در آيندهاند. زندگى با گرفتار شدن در ميان خاطراتِ [گذشته] و آرزوهاى [آينده [به طور گريزناپذيرى داستانى مىشود. تنها در صورت بيرون راندن خدا از جهان است كه انسان متدين مىتواند از ضرورت داستان در الاهيات رهايى يابد؛ تنها در صورت بيرون آوردن خود از زمان (نظير حالت خلسه) است كه مىتوان از سبك داستانى به نفع ايمان چشمپوشى كرد. ممكن است در دين حالت خلسهاى بيش از آن مقدار كه ما مىپنداريم وجود داشته باشد و در الاهيات براى اشعار غنايى مجالى بيش از آنچه ما مجاز مىدانيم، باشد؛ اما مادام كه اعتقاد به وحيى در تاريخ و اختصاص آن وحى در زمان و از طريق آن وجود دارد، سبكى داستانى اجتنابناپذير خواهد بود.
Aristotle (1955) Poetics and Rhetoric, trans. T. A. Moxon, London: J. M. Dent.
Auerbach, E. (1957) Mimesis, trans. W. Trask, New York: Princeton University Press.
Barthes, R. (1977) "Introduction to the Structural Analysis of Narrative", in Image, Music, Text, trans. S. Health, London: Collins.
Bettelheim, B. (1976) The Uses of Enchantment, London: Penguin.
Bultmann, R. (1960) Jesus Christ and Mythology, London: SCM Press.
Campbell, J. (1960) The Masks of God: Primitive Mythology, London: Secker and Warburg.
------- (1982) The Masks of God: Creative Mythology, London: Penguin.
Cupitt, D. (1991) What Is A Story?, London: SCM Press.
Derrida, J. (1978) Writing and Difference, trans. A. Bass, Chicago: Chicago University Press.
Eliade, M. (1963) Myth and Reality, New York: Harper & Row.
Eliot, T. S. (1923) "Ulysses, Order, and Myth", in Dial, L××V.5: 480-3.
Frei, H. (1974) The Eclipse of Biblical Narrative, New Haven: Yale University Press.
------- (1986) "The Literal Reading of Biblical Narrative in the Christian Tradition", in F. McConnell (ed.) The Bible and the Narrative Tradition, New York: Oxford University Press.
Frye, N. (1982) The Great Code, London: Routledge and Kegan Paul.
Goldberg, M. (1983) Expository review in Interpretation, vol.×××VII, no.37: 389-91.
Harvey, A. E. (1981) "Christian Propositions and Christian Stories", in A. E. Harvey (ed.) God Incarnate: Story and Belief, London: SPCK.
Jung, C. G. (1978) Memories, Dreams, Reflection, London: Collins.
Kermode, F. (1967) The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction, New York: Oxford University Press.
Kort, W. A. (1988) Story, Text and Scripture: Literary Interests in Biblical Narrative, London: Pennsylvania State University Press.
Kristeva, J. (1980) "Word, Dialogue, and Novel", in L. S. Roudiez (ed.) Desire in Langauge: A Semiotic Approach to Literatuve and Art, New York: Columbia University Press.
Lewis, C. S. (1966) "On Stories", in C. S. Lewis (ed.) Essays Presented in Charles Williams, Oxford: Oxford University Press.
Lindbeck, G. A. (1984) Religion and Theology in a Postliberal Age, London: SPCk.
Lyotard, J. F. (1986) The Postmodern Condition, trans. G. Bennington and B. Massumi, Manchester: Manchester University Press.
McConnell, F. (ed.) (1986) The Bible and the Narrative Tradition, New York: Oxford University Press.
Scholes, R. and Kellogg, R. (1960) The Nature of Narrative, New York: Oxford University Press.
Strauss, D. F. (1972) The Life of Jesus, Philadelphia: Fortress.
Stroup, G. (1984) The Promise of Narrative Theology, London: SCM Press.
Tolkien, J. R. R. (1966) "On Fairy - Stories", in C. S. Lewis (ed.) Essays Presented to Charles Williams, Oxford: Oxford University Press.
1 اين نوشته ترجمهاى است از:
Brian Horne, "Theology in the Narrative Mode" in Companion Encyclopedia of Theology, ed by Peter Byrne and Leslie Holden (Routledge, 1995), PP.958-975.
2 مدرس الاهيات نظاممند در دپارتمان الاهيات و مطالعات اديان در كالج پادشاهى لندن است. او در آفريقاى جنوبى، بريتانيا و ايالات متحده به تعليم پرداخته و مدارج علمى خود را از دانشگاه ناتا، دورهام، لندن و حوزه الاهياتى عام در نيويورك كسب كرده است. از آثار وى كتاب جهانى كه مىتوان بدان دست يافت و چندين مقاله و نوشته در موضوعات الاهياتى و ادبيات است.
3. Roland Barthes
4. joseph campbell
5. The Masks of God؛ اساطير شرقى، ترجمه علىاصغر بهرامى، انتشارات جوانه رشد، سال 1383.
6. Carl Gustav Jung
7. Bruno Bettel heim
8. The uses of Enchantment
9. نگاه كنيد به: Eliade, 1963.
10. James Joyce
11. Ulysses
12. T. S. Eliot
13. Dublin
14. Homeric
15. Odysseus
16. penelope
17 Das Leben Jesu
18. D. F. Strauss
19. Rudolf Bultmann
20. The Masks of God
21. Wesley Kort
22. Story, Text and Scripture
23. The Sense of an Ending
24. C. S. Lewis
25. Don Cupitt
26. Story
27. Narrative
28. Roland Barthes
29. Robert Scholes
30. Robert Kellogg
31. plot
32. Aristotle
33. poetics
34. Fable
35. فن شعر ارسطو، ترجمه عبدالحسين زرينكوب.
36. What Is a Story?
37. Parmenides
38. Metaphysics of The Absolute
39. Erich Auerbach
40. Mimesis
41. J. R. R. Tolkien
42. eucatastrophe
43. evangeliam: رسالهاى گنوسى از جمله متونِ قبطى كشفشده در نجع حمادى كه با عبارت «انجيل حقيقت» آغاز مىشود.
44. inter-textuality
45. The Struggle with the Angel
46. The Great Code: رمز كل اثر نورتروپ فرى، ترجمه صالح حسينى، انتشارات نيلوفر، اول 1379. ـ م.
47. Nornthop Frye
48. self - referential
49. Paul Ricoeur
50. Hans Frei
51. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study of Eighteenth and Ninteenth Century Hermeneutics
52. positivism
53. atomistic
54. Michael Goldberg
55. Georgestroup
56. stroup 1984, 124.
57. salvation history
58. history of salvation
59. Typology
60. open endedness
61. Afrikaaner؛ زبان آفريكانز، زبان سفيدپوستان آفريقاى جنوبى كه در قرن هفدهم از هلند كوچ كردند (شاخهاى از زبان هلندى).ـ م.
62. Cape Clony
63. Fiminist
64. George Stroup
65. The Chalcedonian Definition
66. Creation en nihilo
67. Bathsheba، ر.ك: كتاب دوم سموئيل، 11/3.
68. propositional theology
69. toutology
70. Narrativity
71. Jacques Derrida
72. Michel Foucault
73. jean - Francois Lyotard
74. The post modern condition؛ وضعيت پستمدرن، ژان فرانسوا ليوتار، ترجمه حسينعلى نوذرى، نشر گام نو، اول 1380. ـ م.