اخلاق زيست‏محيطى⁽¹⁾

استيون كلارك⁽²⁾

محمدحسن محمدى‏مظفر

اشاره

اخلاق زيست‏محيطى از مباحث نسبتا جديدى است كه در جهان غرب مطرح شده و انديشمندانى را به خود مشغول كرده و كتاب‏ها و مقالاتى را پديد آورده است. به‏تازگى دو جلد كتاب با عنوان اخلاق زيست‏محيطى⁽³⁾ به فارسى ترجمه شده كه سرآغاز و نويدبخش شكوفا شدن اين مباحث در زبان فارسى است. اخلاق زيست‏محيطى با قضاياى كلى درباره جنبه‏هاى مختلف رابطه انسان با محيط‏زيست‏اش سروكار دارد. در ريشه‏يابى بنيان‏هاى فرهنگى بحران زيست‏محيطى كنونى، برخى⁽⁴⁾ نگرش انسان‏محورانه به طبيعت را مسئول دانسته‏اند، نگرشى كه نخستين جلوه‏هاى آن به سفر پيدايش در كتاب مقدس مى‏رسد. آرنولد توين‏بى نيز در گفتگو با داى‏ساتسو ايكه‏دا، دانشمند ژاپنى، به اين نتيجه رسيده كه دين مورد نياز بشر كنونى همه خداگرايى كه (panthism) است كه احترام به منزلت و قداست كل طبيعت را تعليم مى‏دهد و يكتاپرستى يهودى [و نيز مسيحى و اسلامى] توجيه‏گر بهره‏بردارى حريصانه بشر از طبيعت است، چيزى است كه بشر كنونى به آن نيازى ندارد. استيون كلارك، نويسنده مقاله حاضر در پى آن است كه چنين ديدگاه‏هايى را به نقد بكشد. به اعتقاد او، همه خداگرايى دقيقا همان چيزى است كه ما بدان نياز نداريم وايمان مسيحى همراه با ديگر اديان‏بزرگِ داراى كتاب‏مقدس احترام به‏منزلت و قداست مخلوقات خدا را تعليم مى‏دهند. مباحث مطرح‏شده در اين مقاله به دليل اختصار وعدم‏سابقه ممكن است تا حدى سنگين ودشوارياب به نظر آيند؛ از اين‏رو، علاقه‏مندان به تفصيل بيشتر در اين زمينه را به كتاب پيشگفته ارجاع مى‏دهيم.

در همين موقع كه بيشتر متفكران جديد متقاعد شده‏اند كه طبيعت تمام آن چيزى است كه ما بايد آرزويش را داشته باشيم، طبيعت ديگر پايان‏ناپذير به نظر نمى‏رسد. من قصد پرداختن به بحران اول را ندارم، فقط اشاره مى‏كنم كه شواهد بر ضدّ «فراطبيعت‏باورى»⁽⁵⁾ هنوز هم بايد ارائه شوند. قضيه اين نيست كه ما براى اعتقاد به اين‏كه در وراى طبيعت چيزى وجود ندارد، دليلى داريم، بلكه مطلب اين است كه «ما» تصميم گرفته‏ايم كه اين احتمال را ناديده بگيريم. اما بحران دوم ظاهرا قطعى است.

در طى نسل‏ها، ما چنين مى‏پنداشته‏ايم كه تلاش‏هاى بشر توازن بنيادىِ فضا و ترتيبات جهان را پابرجا خواهد نهاد. اما احتمال دارد كه با همه اين تحولات عظيم [تحولات مربوط به جمعيت، كشاورزى و استفاده از سوخت‏هاى فسيلى [كه در دوره زمانى كوتاهى حاصل شده‏اند، ما ناآگاهانه تجربه گسترده‏اى را با نظام خود اين سياره آغاز كرده باشيم.

اينها سخنان مارگارت تاچر⁽⁶⁾ در 27 سپتامبر 1988 بود (Pearce 1989, 27). در واكنش به اين بحران پاسخ‏هايى از «سطحى» تا «عميق» ارائه شده كه نخستين آنها پيشنهاد فيلسوف نروژى به نام آرنه نيس⁽⁷⁾ است. هواداران «سطحى‏نگر» حفظ محيط‏زيست صدمات وارده به منافع بشر را ناشى از برخوردى بسيار نسنجيده با ذخاير طبيعى مى‏دانند؛ اما «ژرفانگرانِ» آنها با اصرار بر اين‏كه يكپارچگىِ كل منظومه زيستى⁽⁸⁾ كره زمين تنها دغدغه حقيقى همه مردم روشن‏بين است، از تجديدنظر اساسى در اهداف ما در اين جهان جانبدارى مى‏كنند.⁽⁹⁾ (Naess 1983)كسانى كه چنين طرفدارى عميقى از حفظ محيط‏زيست را برابر با الحادى از نو جان‏گرفته مى‏دانند، مايلند كه «تفكر يهودى ـ مسيحى» (كه خود تركيبى آشفته از دو سنّت كمابيش متفاوت است) را به خاطر برترى دادن انسان بر ساير مخلوقات مقصّر بدانند. اعتراضاتى كه بر تقسيمات دوگانه‏انگارانه‏اى از اين نوع شده، با ستايش كمابيش زبانى «ماده» موافق‏اند. در حالى كه پيشينيان ما «ذهن» و «ماده»، «روح» و «جسم»، «انسان» و «طبيعت» (و حتى «مرد» و «زن») را از هم جدا مى‏كردند، ما بايد در عوض ارزشى را كه زمانى از ماده سلب شده، به خود آن نسبت دهيم. به‏علاوه جريانى ازانديشه مدافع حفظ محيط‏زيست هم هست كه واقعيت خارجى را مورد اعتراض قرار مى‏دهد: در حالى كه علم براى اشيايى كه از تمامى ويژگى‏هاى نمادين يا ارزشى برهنه شده‏اند، اولويتى وجودشناختى قائل است، متفكران «عصر جديد» ـ با وام گرفتن از سنت پراگماتيستى ـ خود را به محيط‏زيست كاملاً مورد مشاهده كه سرشار ازچنين نمادهايى است، مشغول مى‏كنند. سرانجام در فرهنگ اخلاقى عاميانه عنصرى وجود دارد كه «امور طبيعى» را بر اخلاقيات متعارف برترى مى‏دهد.

اين آموزه‏هاى مختلط به سرچشمه‏هاى دينى متمايز يعنى عريان‏گرايى⁽¹⁰⁾ مى‏رسد، دينى كه هيچ يك از پيامبران آن مورد پذيرش خرد انسانى و آزادمنش نيست، با اين حال ممكن است چيزى براى عرضه كردن داشته باشد. براى الاهيدانان و غير آنان اين نكته مهم است كه گرايش‏هاى غلطى را كه احساس دينى و دغدغه قابلِ تحسين حفظ محيط‏زيست ممكن است به وجود آورند، شناسايى كنند و براى زمين و ساكنان همنوع ما در آن ديندارى مناسبى را تدوين كنند. آرنولد توين‏بى،⁽¹¹⁾ مورخ مشهور، در گفتگو با داى‏ساتسو ايكه‏دا⁽¹²⁾ در اوايل دهه 1970 چنين گفته است:

دين حق دينى است كه احترام به منزلت و قداست كل طبيعت را تعليم مى‏دهد. دين باطل دينى است كه ارضاى حرص و آز بشر را به قيمت [هزينه كردن از [طبيعت غيربشرى جايز مى‏داند. نتيجه آن‏كه دينى كه ما بايد اكنون بپذيريم، همه‏خداگرايى⁽¹³⁾ است ـ بدان‏گونه كه در آيين شينتو⁽¹⁴⁾ نشان داده شده است ـ و دينى كه بايد اكنون از آن دست برداريم، يكتاپرستى يهودى و ايمان غيرخداباورانه پسامسيحيتى به پيشرفت علمى است، كه اين اعتقاد را كه بشر اخلاقا مجاز است براى ارضاى حرص و آز خود از بقيه جهان بهره‏بردارى كند، از مسيحيت به ارث برده است.⁽¹⁵⁾(Toynbee and Ikeda 1976, 324)

من در اين نكته با توين‏بى هم‏عقيده‏ام كه ما با بحران فاصله‏اى نداريم، اما مى‏خواهم بگويم كه همه‏خداگرايى يا آنچه آن را «عريان‏گرايى» ناميده‏ام، در تمامى شكل‏هايش دقيقا همان چيزى است كه ما بدان نيازى نداريم و اينكه ايمان مسيحى، همراه با ديگر اديان بزرگِ داراى كتاب مقدس، همين حالا هم احترام به منزلت و قداستِ مخلوقات خدا را تعليم مى‏دهد. ديدگاه‏هايى را كه او به نقد كشيده، حقيقتا غيرمسيحى و غيريهودى‏اند. ما نبايد از سر ترس عقل يا دين حقيقى را رها كنيم.

حمايت سطحى و عميق از حفظ محيط‏زيست

حتى سطحى‏نگرترين هواداران حفظ محيط‏زيست قبول دارند كه ما وظايفى فراتر از آسايش كنونى‏مان داريم. كسانى كه به آنچه براى كودكان و نوادگان ما روى خواهد داد، توجهى ندارند آشكارا انسان‏هايى پست‏فطرت‏اند.

همه مى‏دانيم اين‏كه عده‏اى بگويند كه پس از مرگ ما، چه باك از آن‏كه حريقى جهانى روى دهد، غيرانسانى و رذيلانه است. حق آن است كه ما بى‏ترديد موظفيم كه منافع نسل‏هاى آينده را نيز به خاطر خود آنها مراعات كنيم. (Cicero De Finibus 3.64)

ما نبايد به گونه‏اى زندگى كنيم كه باعث مشقت بيش از حدّ زندگى فرزندانمان شويم و نبايد آنچه را كه مورد نياز آنان خواهد بود از بين ببريم يا همه‏اش را مصرف كنيم. همان‏طور كه توماس جفرسون⁽¹⁶⁾ همصدا با حقوق عرفى انگلستان تأكيد مى‏كرد، ما بر خود زمين حقى نداريم، بلكه تنها حق بهره‏بردارى از مواهب قانونى آن را داريم: (White 1978, 223) ما زمين را از پدران‏مان به ارث نمى‏بريم، بلكه آن را به امانت براى فرزندان‏مان نگه مى‏داريم. لاك⁽¹⁷⁾ مى‏گفت كه هيچ چيزى به منظور خراب كردن يا ازبين بردن در اختيار بشر قرار نگرفته است (Locke 1963, 332). البته لازمه اين گفته آن نيست كه ما هرگز نبايد ذخاير غيرقابل بازيافت را مصرف كنيم به اين دليل كه بهره‏بردارى از آنها، چيزى را براى استفاده فرزندانمان باقى نخواهد گذاشت: اگر آنها حق استفاده از آن ذخاير را دارند، ما نيز چنين حقى داريم. اما توصيه‏هاى عادى آينده‏نگرانه (كه دلواپسى براى همنوعانِ پس از ما را دربردارند) حاكى از آنند كه ما نبايد بدون داشتن دليلى موجه و بدون هيچ‏گونه كوششى براى استفاده از منابع ديگر، همه ذخاير طبيعى را مصرف كنيم. «بنابر دينِ زرتشت، كاشتن درخت، آماده كردن مزرعه، به دنيا آوردن بچه همگى اعمال ارزشمندند.» (Hume 1962, 180)

سوخت‏هاى فسيلى يكى از منابع انرژى‏اند كه مصرف آنها طبيعتا منجر به نابودى‏شان خواهد شد. تبديل فلزات به ابزارآلات و سپس تبديل آنها به زنگار و زباله‏هاى فلزى و گازهاى فرّار نيز مى‏تواند يك وقتى به پايانى اجتناب‏ناپذير ختم شود. به هيچ‏وجه آسان نيست كه بگوييم چه زمانى تمامى سوخت‏هاى فسيلى و معادن فلز موجود به تفاله‏هايى غيرقابل استفاده تبديل خواهند شد. روش‏هاى بازيابى بهبود مى‏يابند و اگر چاه‏هاى نفت خشك شوند، منابعى كه زمانى ارزش بهره‏بردارى نداشتند، به منابعى ارزشمند تبديل خواهند شد. وقتى كه نرخ‏ها و روش‏هاى بازيابى متناسب باشند، حتى تفاله‏ها نيز ممكن است كاربرد داشته باشند. نتيجه آن‏كه پيش‏بينى‏هاى مربوط به پايان قريب‏الوقوعِ «ذخاير اصلى زمين» احتمالاً غلط از آب درمى‏آيد. بى‏ترديد، پيش‏بينى‏هاى انجام‏شده در بيست يا سى‏سال گذشته با اوضاع مذكور تأييد نشده‏اند. تصور نسل‏هاى قديم آن بود كه سنگ‏هاى معدنى و قيمتى همانند موجودات زنده رشد مى‏كنند و معدنى كه همه‏اش استخراج شده مى‏تواند به‏تدريج خود را بازسازى كند. نسل‏هاى جديد به‏درستى مى‏دانند كه چنين منابعى «غيرقابل بازيافت»⁽¹⁸⁾اند، و تصوير معدنى كه همه‏اش استخراج شده را براى اشاره به آينده ما مناسب مى‏دانند. اما آينده مذكور ممكن است تا بدان حدّ دور باشد كه روش‏هاى زمين‏شناسى، كه حتى بر روى زباله‏هاى سمى كار مى‏كنند، واقعا منابعى جديد براى اخلاف دور ما به وجود آورند. حتى قبل از آن‏كه گذشت سال‏ها چنين سوخت‏هاى فسيلى جديدى را فراهم آورند، ما از بازيافت ضايعات بهره اقتصادى خواهيم برد. برخلاف پندار برخى از هواداران حفظ محيط‏زيست، نه «ذخاير غيرقابل بازيافت» به اما آسانى قابل تعريف است و نه خلاقيت بشر محدود است. (see Simon 1981) مى‏توان پذيرفت كه در آينده نزديك منابعى وجود خواهند داشت كه نسبت به منابع ديگر احتمال بازيافت‏شان كمتر و از بين بردن‏شان آسان‏تر است. شگفت اين‏كه آنچه آسيب پذيرتر است محصولات بى‏جان دوره‏هاى زمين‏شناسى نيست، بلكه محصولات جاندار آن است. به يك معنا، درختان منابع قابل بازيافت‏اند به گونه‏اى كه ذغال سنگ چنين نيست. مقدار ثابت و محدودى از ذغال سنگ در پوسته زمين وجود دارد ولو اين‏كه ما از آن اطلاع نداشته باشيم؛ مقدار توده‏هاى زنده كه در قالب درختان زمين گنجانده شده نيز محدود است، اما تا مدت نامعلومى (دست كم تا زمانى كه نور خورشيد به پايان برسد) قابل باز يافت است. اما در حالى‏كه انواع بسيارى از گياهان و حيوانات وجود داشته كه واقعا منقرض شده‏اند، از گونه‏هاى غيرجاندار نمونه شناخته‏شده‏اى وجود ندارد كه قطعا از ميان رفته باشد. يك نوع، مادام كه افرادش باقى باشند، قابل بازيافت است؛ اما وقتى آنها از بين بروند، آن نوع براى هميشه منقرض خواهد شد. به نظر مى‏رسد كه لازمه اين امر آن است كه هر كس، كه دلواپس حفظ جهانى قابل زيستن براى فرزندان خود است، بايد از ميان انواع زيست‏شناختى و انواع زمين‏شناختى، نسبت به عدم انقراض اولى عنايت بيشترى داشته باشد. اين احتمال كه ما روزى تمامى ذخاير موجود روى، آهن و آلومينيم را «مصرف كنيم»، بسيار ضعيف است، به‏ويژه اگر روش‏هاى جديد بازيافت اين عناصر را از «ضايعات» در نظر بگيريم. ممكن است تمامى سوخت‏هاى فسيلى را كه به آسانى در دسترس قرار دارند، مصرف كنيم، اما هيچ‏كس دقيقا نمى‏تواند بگويد كه پس از آن چه جايگزين‏هايى و در چه زمانى مقرون به صرفه خواهند بود. ما تاكنون تمامى دودوها⁽¹⁹⁾ و كبوتران رهرو⁽²⁰⁾ و بسيارى از ديگر بوميان زيستگاه‏هاى ويران‏شده را كه هيچ‏كس از تعدادشان آگاه نيست، «منقرض كرده‏ايم» و از طريق حمله مستقيم و به طور مؤثرتر از طريق ويران كردن زيستگاه‏ها حقيقتا به نابود كردن گونه‏هاى منحصر به فرد ادامه مى‏دهيم.

بدون شك، پرسش اين است كه چرا ما بايد نگران باشيم. هواداران سطحى‏نگر حفظ محيط‏زيست كه خود را به نيازهاى آيندگان و به‏ويژه نوع بشر مشغول مى‏كنند، مى‏توانند خاطر نشان كنند كه منحصر به فرد بودن گونه‏ها ناشى از كاركرد تركيب شيميايى آنهاست. موجودات زنده موادى توليد مى‏كنند كه با پيچيدگى و همكنشىِ كمتر هرگز قابل توليد نيست. توليد عناصرى از قبيل آهن يا كربن كه زندگى ما به آنها بستگى دارد، به اندازه شكل‏گيرى يك ابر نواختر⁽²¹⁾ طول كشيده است، اما اين فرآيند به خوبى فهميده مى‏شود. براى پديدآوردن ويژگى‏هاى طبيعىِ ساختار زيست شيميايى ما (و زيستگاه‏مان) چهار ميليارد سال تغييرات تكاملى لازم بوده است. ما نمى‏توانيم مراحلى را كه به پديدآمدن آنها منجر شده، رديابى كنيم بلكه صرفا و خيلى به ندرت شى‏ء را از روى اجزاى اوليه‏اش بازسازى مى‏كنيم. برخى از مواد احتمالاً در هر موجود زنده‏اى يافت مى‏شوند؛ بسيارى از مواد تنها در يك گونه گياهى يا حيوانى توليد مى‏شوند. چه بسيار از اين مواد مخصوص هستند كه احتمالاً براى ما مهم بوده و ما آنها را نمى‏شناسيم و با توجه به پيشينه آنها مى‏توانيم از مهم بودنشان براى ما مطمئن شويم. همه اقلام دارويى مندرج در راهنماى دارويى جديد نظير مشابه‏شان در عطارى‏هاى قرون وسطى از كارگاه طبيعت اخذ شده‏اند.آسيب رساندن به اين كارگاه زيست شيميايى بسيار بدتر از آن است كه يك آزمايشگاه چندين ميليون پوندى را بدون كمترين استفاده‏اى از آن منهدم كنيم. هميشه نمى‏توان خود را با اين انديشه تسلّى داد كه به‏آسانى مى‏توان از انقراض يك گونه جلوگيرى كرد: طبيعتِ عالمِ جانداران چنان است كه با تغيير يك چيز همه چيز تغيير مى‏كند. هرنوعى جزئى از محيط‏زيست انواع ديگر است، و زنجيره‏هاى علّى‏اى كه جهان را به هم پيوند داده‏اند، پيچيده‏تر از آن‏اند كه بتوانيم از قبل دقيقا آنها را نمونه‏سازى كنيم.

آيا نتيجه اين امر آن است كه ما نبايد دست به انجام كارى بزنيم؟ يا اين‏كه احتمالاً به جزايرى هراس‏انگيز كه از بقيه طبيعت جداست، عقب نشينى كنيم تا اين‏كه به آن جادوگر بزرگ اجازه دهيم كه به توليد سريع داروها و فرصت‏هاى جديد ادامه دهد؟ پاسخ آشكارا منفى است، اگر تنها بدين علت باشد كه ساختن چنين جزايرى، احتمالاً در نقاط تروايىِ زمين،⁽²²⁾ خارج از توان ما است. حتى اگر چنين نمى‏بود، باز هم اين استدلال كافى نبود. اگر ارزش جهان طبيعت تنها همين باشد كه جهان طبيعت كارگاه زيست شيميايى فوق‏العاده پرثمرى است كه ما مى‏توانيم از آن بهره ببريم، بايد مراقب باشيم كه به آن آسيب نرسانيم. اما به رغم بروز بلاياىِ محلّى و موقتى در طبيعت، مى‏توان همچنان مطمئن بود كه جهان طبيعت بسيار انعطاف‏پذير است و به چالش‏هاى جديد واكنش نشان مى‏دهد. همراه شدن با اين عقيده كه پيچيدگى «طبيعت» در دنياى پيشرفته به‏تدريج كاهش مى‏يابد آسان است، عقيده‏اى كه خاطرات شخصى و سرگذشت‏ها به راحتى آن را تصديق مى‏كنند. هر جا كه گل‏هاى وحشى كمتر باشند، پروانه‏ها نيز كمترند. ما فقط به چشم‏انداز دنياى جانداران اهلى نگاهى مى‏كنيم، دنيايى كه در آن تنها چند گونه رام‏شده در مكان‏هاى از پيش مشخص‏شده به سر مى‏برند. اما هر چند روند تكامل ممكن است كه در آثار كلان و قابل مشاهده‏اش⁽²³⁾ نسبتا كند به نظر آيد، متوقف نشده است. گونه‏ها با موقعيت‏هاى جديد سازگار مى‏شوند (يا نمى‏شوند) و اين عمل در سطح باكترى‏ها يا ويروس‏ها سريع‏تر از همه است. نه شاهدى بر كاهش‏يافتن كل توده زنده وجود دارد و نه حتى شاهدى بر اينكه تنوع در عالم جانداران از آنچه قبلاً بوده، كمتر شده است. همچنان‏كه بسيارى گفته‏اند، ما ممكن است از هنگام آخرين مرگ بزرگ يعنى زمان نابودى دايناسورها، دوره‏اى نامعلوم از انقراض گونه‏ها را از سرگذرانده باشيم. اما اگر ما نمى‏دانيم كه هم‏اكنون چه مواد شيميايى حيرت انگيزى وجود دارند (و ممكن است در صدد حفظ آنها باشيم) همچنين نمى‏دانيم كه چه مواد شيميايى شگفت‏انگيزى در حال به وجود آمدن‏اند (و ممكن است درصدد پديدآوردن آنها باشيم). اين فرض كه انقراض‏ها تنوع شيميايى را كاهش مى‏دهند، تاكنون اثبات نشده است.

اين به معناى آن نيست كه بگوييم اين نظر كه تنوع زيست شيميايى خوب است، نتيجه‏اى به دنبال ندارد. اقدمات ادارى براى كاستن از تنوع ميوه‏ها و سبزيجات خوراكى فقط آنانى را كه ميوه‏هاى ممنوعه را دوست دارند، آزار نمى‏دهند. اين اقدامات خود محصول برداشتى به‏غايت اشتباه از تندرستى‏اند: تلاش براى نگه داشتن اشيا در حيطه‏اى محدود از احتمالات تنها زمانى معقول است كه مجريان آن به‏جّد معتقد باشند كه انواع حقيقى بايد از جهش و تغيير ناگهانى محافظت شوند و نمى‏توان به نتايج پيش‏بينى‏نشده و غيرمنتظره هزاران تأثير متقابل اعتماد كرد. گاهى ممكن است كه طرفداران حفظ محيط‏زيست و كارمندان دولتى همان كسانى باشند كه به طور جدّى به ممانعت از تغيير و محافظت از ارزش‏هايى كه درك كرده‏اند، مشغول‏اند. مفهوم «تعادل» كه برخى از هواداران حفظ محيط‏زيست (نه همه آنان) بدان استناد مى‏كنند، احتمالاً چيزى بيش از يك خيالبافى خشك و مقرراتى نيست. تمايل به تميز و مرتب نگه‏داشتن اشيا و جلوگيرى از «آلودگى» ممكن است به عمل‏گرايى زيست محيطى⁽²⁴⁾ يا به علت اين محافظه‏كارى ادارى⁽²⁵⁾ منجر شود. (see Douglas and Isher wood 1979) علت اين اختلافاتِ ترديدناپذير چيست؟

نيازى‏هايى كه هوداران «سطحى‏نگر» حفظ محيط‏زيست نيز متوجه آنها شده‏اند، خود يكسره «مادى» نيستند. نيازهاى مادى هميشه مقتضىِ «مصرف‏كردن» ماده‏اند و به‏تدريج آن را از بين مى‏برند تا حدّى كه نمى‏توان با آن كار ديگرى انجام داد. نيازهاى غير مادى تنها زمانى واقعا برآورده مى‏شوند كه شيى‏ء مصرف نشده باشد. بين خوردن اين سيب و لذّت بردن از آن تفاوتى واقعى وجود دارد.

ممكن است رذيلت، شرارت و جنايت تقريبا هميشه، و يا حتى شايد هميشه، در ذات خود، تلاش‏هايى باشند براى از بين بردن زيبايى و آنچه ما تنها بايد به آن نگاه كنيم... اگر [حوّا] با خوردنِ آن ميوه باعث خسران بشريت شد، رفتار مخالف آن يعنى نگاه كردن به آن ميوه بدون خوردن آن، بايد همان چيزى باشد كه براى نجات بشر لازم است.(Weil 1959, 121)

كسى كه فقط مى‏خواهد از يك منظره، گياه يا حيوان كه به صرفِ وجودش شايسته تقدير است، بهره ببرد، فايده اصلى آن را از دست مى‏دهد. حتى هواداران سطحى‏نگر حفظ محيط‏زيست هم قبول دارند كه زيبايى مورد مشاهده جهان طبيعت (زيبايى‏اى كه غالبا از راحتى بسيار دور است) نيازمند مراقبت ماست. ما مى‏خواهيم جهان را براى فرزندانمان زيبا نگه داريم نه اين‏كه فقط آنها را در كنار مواد مناسب براى زندگى‏شان رها كنيم. اگر ما مى‏توانستيم بقاى آنها را با فراهم كردن عناصر كمينه⁽²⁶⁾ و داروها از كارخانه‏هاى خودمان تضمين كنيم، حتما تعجب مى‏كرديم كه آنها براى چه زنده مانده‏اند. آيا زندگى آنها بدون هيچ نشانى از زيبايى ارزش زندگى كردن را مى‏داشت؟ شايد آنها خودشان مى‏توانستند آن را به وجود آورند، اما اگر جهان طبيعتى كه ما را به وجود آورده، خود معيار زيبايى نباشد، معيار آنها براى زيبايى چه مى‏توانست باشد؟ آيا ما تصور مى‏كنيم كه با تزريق «خوشبختى» به آنها و واداشتن آنها به لذت بردن از چيزى كه به هيچ وجه براى ما لذت بخش نيست، زندگى كردن را برايشان ارزشمند مى‏كنيم؟ چرا ما بايد مزاحم شادى‏هاى ديگران شويم؟ اگر ما به نسل‏هاى دورمان توجه كنيم، آنها [درمى‏يابيم كه] نيز مخلوقاتى همانند ما هستند: از جمله اهداف ما بايد اين باشد كه جهان را با زيبايى و با آنچه مى‏توانيم آن را زيبا بدانيم، براى بهره بردن آنان حفظ كنيم. مسئله آن است كه چه چيزى زيبايى محسوب مى‏شود؟

اين هوادارى‏هاى سطحى‏نگرانه از حفظ محيط‏زيست بيش از جلب توجه به آثار گريزناپذير و بعضا جبران‏ناپذيرى كه كارهاى ما بر زندگى انسان و موجودات ذى‏شعور دارد، كارى انجام نمى‏دهند. انسان‏مدارترينِ اين اخلاق‏گرايان اصولاً آماده‏اند كه جهان را براى استفاده انحصارى نوع بشر از نو بسازند، اما مى‏توان آنها را به پذيرش اين عقيده واداشت كه ما در چنان جايگاهى نيستيم كه يك كارگاه فنّى⁽²⁷⁾ بشرى را جايگزين طبيعت كنيم و مشاهده زيبايى طبيعت نيز از جمله منافعى است كه انسان‏ها به دنبال آن هستند. گاهى اوقات گفته مى‏شود كه اين تحولى جديد و محصول نارضايتى رمانتيك است. برنت⁽²⁸⁾ در كتاب نظريه مقدس⁽²⁹⁾ (سال 1691) مى‏گويد كه زمين و ماه مثل هم «هر دو... تصوير يا عكس يك انفجار⁽³⁰⁾ عظيم‏اند، و نماى حقيقى جهانى را كه در ويرانه‏هاى آن قرار دارد، دارا هستند»: (Burnet 1965, 91) چند سال بعد حتى به ويرانه‏ها و زباله‏دان‏ها هم با احترام نگاه مى‏شد. گفته شده كه امر زيبا⁽³¹⁾ و امر متعالى⁽³²⁾ از هم متفاوت‏اند: زيبايى در دنياى بشرى و نظام انسانى قرار دارد و تعالى در بيشه‏ها و كوه‏هاى وحشى كه رهين اطاعت ما نيستند. اين‏كه در داورى زيبايى‏شناختى روش‏هاى [مختلفى [وجود دارد، مى‏تواند درست باشد: چندان روشن نيست كه آنچه را كه رمانتيك‏ها «تعالى» مى‏نامند همان چيزى نيست كه نسل‏هاى قبلى و بعدى آن را صرفا «زيبايى» ناميده‏اند. فلوطين، بزرگ‏ترين فيلسوف اواخر دوره باستان، زيبا را با رام و مرتّب يكسان نمى‏دانست، بلكه آن را با صورى از حيات يكسان مى‏انگاشت كه هيچ‏يك از آنها براى نماياندن خود زيبايى كافى نبود.

اخلاق‏گرايانِ «ژرف‏نگرتر»، كه كمتر انسانمدارند، نيز مطالبات اخلاقى ديگر موجودات ذى‏شعورى را كه ما هم اكنون مى‏كشيم، اذيت مى‏كنيم و به تملك مى‏گيريم، قبول مى‏كنند. زيبا نگه‏داشتن جهان براى فرزندانمان وظيفه‏اى است كه به طور نامحسوسى با وظيفه‏اى ديگر پيوند مى‏خورد: يعنى مراقبت از آن مخلوقاتى كه هم اكنون در زمين با ما سهيم‏اند. تورات از مدّت‏ها قبل دستور داده كه ما نبايد هر چيزى را چنان تصاحب كنيم كه گويى تنها از آنِ ماست، بلكه بايد ذخاير زمين را براى جانداران وحشى آن، كه غذاى خود را از خدا طلب مى‏كنند، نيز باقى بگذاريم (بنگريد به لاويان 26:6 به بعد).⁽³³⁾ ممكن است ما زمين را به امانت براى فرزندانمان نگه داريم؛ اما همچنين آن را همراه با ديگر مخلوقات خدا نگه مى‏داريم. از اينجا نتيجه مى‏شود كه كافى نيست ما آن درختانى را بكاريم كه احتمالاً فرزندان ما آنها را مفيد مى‏دانند: ما بايد منافع حيوانات ديگر را كه به درختان (و زيستگاه محافظشان) نياز دارند، نيز ارزيابى كنيم. حداقل نياكان قرون وسطايى ما بحث مى‏كردند كه آيا به منظور جا بازكردن براى يك صومعه يا مزرعه يا شهر بايد جانداران وحشى را از قطعه‏اى از زمين اخراج كرد يا نه (و گاهى به نفع قديس جانداران وحشى رأى مى‏دادند). گفته شده(Waddell 1934, 136) كِوين⁽³⁴⁾ پيشنهاد فرشته‏اى را در مورد ساختن صومعه‏اى با شكوه نپذيرفت، با اين عذر كه نمى‏خواست به خاطر او جانداران وحشىِ آن كوه از آن محروم شوند. ما از انسانگرايى متأخر مطالب مسلّم بسيارى در دست داريم كه درخواست‏ها براى غير انسان بايد با اصطلاحاتى دقيقا «واقع‏بينانه» بيان مى‏شد. درست به همين نحو استدلال عليه كشتن تمامى افراد ذكور بالغ در موتيلن⁽³⁵⁾ بايد صرفا بر حسب مزاياى گذشت و بخشش كه براى آتنى‏ها قابل فهم باشد، در مجلس آتن⁽³⁶⁾ مطرح مى‏شد. كسى كه در خودمدارى قاطعيت كمترى دارد ممكن است با صراحت بيشترى تصديق كند كه اين صدمه به اهالى موتيلن بود كه چنان كشتارى را نادرست جلوه مى‏داد، نه صرفا لطمه به شهرت و اعتبار آتن⁽³⁷⁾ (see Thucydides .History of the Peloponnesian War 3.42 ff). تعديل كشتار نهنگ‏ها به منظور باقى گذاردن تعدادى از آنها تا فرزندان ما آنها را بكشند، يك مطلب است؛ و كند كردن روند اين كشتار به منظور باقى گذاردن نهنگ‏ها تا فرزندان ما از آنها لذت ببرند مطلبى ديگر است، و توقّف اين كشتار صرفا به خاطر صدمه‏اى كه به نهنگ‏ها مى‏زند، هم مطلبى ديگر.

برخى از اخلاق‏گرايان، كه اين بينش را فراگرفته‏اند كه درد يك شرّ است، بدون ملاحظه اينكه متحمل آن چه كسى يا چه چيزى است، پنداشته‏اند كه نوعى «محاسبه علمى» از مطلوبيت كلّ⁽³⁸⁾ مى‏توان انجام داد. روايت‏هاى ساده و پيچيده‏اى از اين نظريه وجود دارد كه شايد بهترينِ آنها تحليل هزينه و سود⁽³⁹⁾ يا «ارزيابى جامع»⁽⁴⁰⁾ است كه به هر اكثريّت گروه كارى سنت كراس⁽⁴¹⁾ آن را مطرح كرده‏اند. (Attfield and Dell, 1989) حال، من براى شرح و وصف اين نظريه مجالى ندارم. به نظر من، تمامى چنين تحليل‏هاى نهايتا «علمى»اى بر فرمول‏ها و نمودارهاى ظاهرفريبى تكيه مى‏كنند كه ريشه در باد دارند. ما نمى‏توانيم مطلوبيت كل هر فعاليتى يا هر طرح سياسى‏اى را توصيف كنيم، و همه مسائل اخلاقى حقيقتا جالب را مى‏توان با روش‏هاى ديگر پاسخ داد، حتى نزد كسانى كه به چنين محاسبه فايده‏گرايانه‏اى تمسك مى‏كنند. چه كسى هزينه‏ها را به دوش مى‏گيرد؟ چه كسى سود مى‏برد؟ حدّ مشترك چنين مذاكراتى چيست؟ آيا اصلاً قابل اجرا هستند؟ (Ibid:37) آيا همه چيزها «قابل مذاكره»اند (حتى زمانى كه هيچ مذاكره واقعى‏اى آيا حقيقتا نتواند رخ دهد)؟ همچنان‏كه گزارش اكثريت مذكور تأكيد مى‏كند، چيزى وجود ندارد كه «به معناى واقعى كلمه ذى‏قيمت» باشد؟ يقينا ما نبايد در برابر اين نظريه كه هر چيزى قيمت خاص خود را دارد، سر تسليم فرود آوريم، زيرا بينش اخلاقى متكى بر پذيرش آن است كه برخى چيزها را نمى‏توان فروخت. و نبايد دغدغه‏هاى واقعى فقرا را خرافات دانسته و كوچك بشمريم (زيرا عين همين جواب تند را مى‏توان به هر اخلاق‏گرايى، حتى خودمدارترين اخلاق‏گرا، داد). با اين حال اينها نتايج تحليل هزينه و سود است كه در اختيار حاكمانى است كه در خفا زيردستان خود را تحقير مى‏كنند. اگر چنين محاسبه‏اى معناى قابل تشخيصى داشته باشد حتما توجيه اعدام به ناحق، تجاوز و تبهكارى و تبديل صحرا به ديزنى‏لند⁽⁴²⁾ است. اگر چنان پاسخ‏هايى را به وجود نياورد (چنانكه البته در دست گروه سنت كراس مذكور به وجود نياورده است) تنها به خاطر آن است كه اين اخلاق‏گرايان صلاح دانسته‏اند كه به دلايل كاملاً غيرفايده‏گرايانه آنها را غيرقانونى اعلام كنند. همه اين مطالب در ديگر حوزه‏هاى اخلاق عقلانى به اندازه كافى شناخته شده است و ظاهرا دليلى وجود ندارد كه پيامدهاى زيست‏محيطى را بيش از اين بررسى كنيم.

هواداران ژرف‏نگرتر حفظ محيط‏زيست حتى دَم زدن از آزادسازى حيوانات را هم خودمدارانه مى‏دانند: مادام كه ما يك نوع از موجودات زنده را، خواه انسان باشد يا جاندار با شعور، به عنوان متعلَّق دغدغه اخلاقى‏مان برمى‏گزينيم، مرتكب تبعيض‏هايى بسيار بزرگ مى‏شويم. به اين دليل لازم نيست درختان، رودخانه‏ها، جنگل‏ها و منظومه‏هاى زيستى باشعور باشند تا اخلاقا درخور توجه شوند. ما نبايد تنها به آسيب‏هايى كه به انسان‏ها يا حيوانات وارد مى‏كنيم، فكر كنيم بلكه بايد به خساراتى كه به يكپارچگى منظومه‏هاى زيستىِ محل زندگى‏مان وارد مى‏كنيم، نيز بينديشيم. در جهانى كه فاقد هر گونه صورت باشعور و «برتر» حيات است، اگر آخرين انسان زنده بر آن باشد كه آخرين جنگل‏هاى باقى‏مانده را ويران كند، يا به طرز جبران‏ناپذيرى تمامى درياها را مسموم كند، باز هم در اشتباه خواهد بود. اگرچه تاكنون هيچ موجود فضايىِ باشعورى اين بناى يادبود حماقت بشر را مشاهده نكرده است، ولى چنين كارى انصافا عملى شرارت‏آميز است. هواداران ژرف‏نگر حفظ محيط‏زيست با چنين ادعايى دو پيش‏فرض انديشه بسيار جديد را به كنار مى‏گذارند: نخست اين فرض كه موجوداتِ داراى احساس به لحاظ اخلاقى از ساختارهاى فاقد حسّ مهم‏ترند؛ دوم اين‏كه تمامى ارزش‏ها ارزش‏هاى ذهنى‏اند و به لذّت يا رنج ادراك‏شده آن موجوداتِ داراى احساس بستگى دارند. مى‏توان استدلال كرد كه كنار نهادن اين دو پيش‏فرض از سوى آن ژرف‏نگران كارى عاقلانه است: زيرا اين دو واقعا ناسازگارند. اگر همه ارزش‏ها ارزش‏هاى ذهنى‏اند، اين فرض كه موجوداتِ داراى احساس به نحو عينى ارزشمندتر از موجودات فاقد حس‏اند، نمى‏تواند درست باشد. (برعكس) اگر آنها به طور عينى ارزشمندتر باشند، در اين صورت چنان نيست كه همه ارزش‏ها صرفا ذهنى باشند. اما دانستن اين هم دشوار است كه چنين ارزش عينى‏اى از چه نوعى مى‏تواند باشد: خداباوران ممكن است آن را با تأييد خدا از هر مرتبه‏اى از خلقت يكسان بدانند؛ خدا ناباوران بايد قواعد اخلاقى مطلقى فرض كنند كه به تأييد هيچ‏كس وابسته نباشد.

اختلاف نظر درباره متافيزيكِ اخلاق با اختلاف نظر درباره ديگر موضوعات متافيزيكى پيوند دارد: آيا «افراد» (به ويژه افراد متوسط‏الحال در زندگى‏هاى معمولى ما) از ساختارهايى كه به طور اجتناب‏ناپذير جزئى از آنها هستند، واقعى‏ترند؟ اگرچه متفكرانِ عصر روشنگرى هم‏اكنون مرتبا به خاطر جدا كردن افراد از بافت اجتماعى و طبيعى‏شان مقصر دانسته مى‏شوند، ولى در واقع مى‏خواستند تأكيد كنند كه تنها جوهر حقيقى (يعنى تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و ديگر افراد عادى تنها حالت‏هايى از آن جوهر يگانه هستيم. به گفته دكارت، همو كه هواداران جديد حفظ محيط‏زيست به كرّات او را به خاطر ترويج فردگرايى سرزنش كرده‏اند:

اگرچه هر يك از ما فردى است متمايز از ديگران كه بدين لحاظ علايقش از جهتى با علايق بقيه مردم متفاوت است، با اين حال بايد فكر كنيم كه هيچ‏يك از ما نمى‏تواند به تنهايى زنده بماند و هر يك از ما در واقع يكى از اجزاى بسيار جهان و به ويژه جزئى از زمين، دولت، جامعه و خانواده‏اى هستيم كه از طريق‏محل سكونت، سوگند وفادارى و به دنيا آمدن‏مان به آنها تعلق داريم. (Descartes 1970, 172)

دكارت در واقع هم فردگرايى و هم خودمدارى⁽⁴³⁾ را مورد حمله قرار مى‏داد: او كه از برتر نشاندن عقل و اراده خود يا عقل و اراده هر فرد عاقلى بر حقيقت بسيار دورى مى‏كرد، كلّ تلاش خود را بر اين قرار مى‏داد كه ما را متوجه كند كه ما خودمان شايستگى ستايش خود را نداريم. متفكر حقيقتا دكارتى خود را به عنوان موجودى وابسته، مواجه با و محصور در جهانى كه ساخته او نيست، (see Clark 1992) [بلكه ساخته [تنها جوهر واحد حقيقى است، مى‏شناسد.

اخيرا جيمز لاولاك⁽⁴⁴⁾ با «فرضيه گايا⁽⁴⁵⁾»ى خود اين يگانه‏انگارى را مورد تأييد روانشناختى (نه منطقى) قرار داده است. اگرچه خود لاولاك از هواداران نسبتا «ژرف‏نگر» حفظ محيط‏زيست است، اما كاملاً روشن نيست كه اين فرضيه همان نتيجه اخلاقى‏اى را كه برخى گفته‏اند، داشته باشد. بنا به اين فرضيه، موجودات زنده همواره محيط‏زيست خود را تغيير مى‏داده‏اند تا مناسب حال آنها باشد. نيروهاى بيرونى هر كارى بكنند، جمعيت باكترى‏هاى كره زمين، به طور خاص، آن دما و كيفيت شيميايى‏اى را تأمين مى‏كند كه در طيف محدودى جاى دارند. موجودات زنده ديگر يا فشار اين باكترى‏ها را تقويت مى‏كنند يا براى اين جمعيت باكترى‏ها (يعنى تنها جمعيت كره زمين در طول بخش اعظم تاريخ آن) موقعيت‏هاى بيشترى پديد مى‏آورند. هواداران بوم‏نمادانگار⁽⁴⁶⁾ و بسيار ژرف‏نگر حفظ محيط‏زيست ترجيح مى‏دهند كه گايا را همچون موجودى يگانه، متفكر يا ظاهرا متفكر، تصور كنند يعنى همان الهه‏اى كه زيبايى خود را حفظ خواهد كرد اگرچه اين به معناى ابداع نوعى بيمارى جديد براى از پا انداختن ما باشد. برخى، كه به نقطه اول بازمى‏گردند تا همانند اخلاق‏گراى سطحى‏نگر شوند، خيال مى‏كنند كه گايا ما را به صورت انسان‏هايى نهايتا سيار در مكان طراحى كرده است تا تخم او را در اطراف عالم پراكنده سازيم. تعدادى با به اصطلاح «خشك‏نشين‏ها»⁽⁴⁷⁾ هم‏پيمان شده‏اند يعنى همان افرادى كه بيشترين آلودگى را در زمين پديد مى‏آورند. ممكن است گايا ـ به خاطر منفعت آينده‏اش ـ ما را ملزم كند كه آثار گلخانه‏اى ايجاد كنيم يا اين‏كه موتاجن⁽⁴⁸⁾هايى را پراكنده سازيم كه ميزان تغيير تكاملى را افزايش دهند. اين استفاده‏هاى اخلاق‏زده از فرضيه علمى مقصود نظريه‏پردازى‏هاى نخست لاولاك نبودند، اما آشكارا با دين‏مدارى⁽⁴⁹⁾ اواخر قرن بيستم جور مى‏آيند. اين موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ايزدى‏كامن و پرورش‏دهنده يعنى الهه و نه خدا، ابراز مى‏شود. اما الهه ممكن است به آسانى همچون خدايى ترسيم شود كه از و [ريختن [خون دشمنان خود لذت مى‏برد Heine 1988, 46) (see و رشد سرطانى هوش صنعتى بشر را به محكوميتى فورى تهديد مى‏كند (جز اين‏كه او اين «سرطان» را نيز در نظر مى‏گيرد).

شبيه دانستن منظومه زيستى كره زمين با ارگانيسمى زنده ممكن است در واقع آن نوع محبّتى را ايجاد كند كه ما بايد آن را احساس كنيم. شايد لازم باشد كه ما در برابر زيبايى آن شگفت‏زده شويم و به تصاوير كل كره زمين كه از فضا ديده شده (يعنى مهم‏ترين و تنها دليل كل برنامه‏هاى فضايى) بها بدهيم. ما با احساس آن محبت ممكن است براى ترك مناطق وسيعى از كلّ زمين آمادگى بيشترى داشته باشيم. همچنين در حالى‏كه مى‏بينيم روابط ميان ساختارهاى زنده‏اى كه در تكميل گايا سهيم‏اند، تا چه اندازه پيچيده است، ممكن است نسبت به اين انديشه حساس باشيم كه آنچه ما اين‏جا و اكنون انجام مى‏دهيم، مى‏تواند در جايى ديگر نتايج پيش‏بينى‏نشده‏اى داشته باشد. به‏رغم ادبيات دهه قبل، گايا «فضاپيمايى به نام زمين»⁽⁵⁰⁾ نيست؛ ما نقشه‏هاى ماشين‏ها را در اختيار داريم و مى‏توانيم نتيجه كارى را كه با آنها انجام مى‏دهيم، به خوبى حدس بزنيم ـ هر چند كه ظهور سيستم‏هاى پيچيده رايانه‏اى قبلاً به ما نشان داده است كه ما در مجموع نمى‏توانيم پيش‏بينى كنيم كه هنگامى كه آنها همراه با سيستم‏هاى كنونى روى سخت‏افزار خاصى نصب شوند، چه برنامه‏هايى اجرا خواهند شد. به همين علت است كه مديران و بازرگانان محتاط واقعا مايل نيستند اولين كسانى باشند كه از يك برنامه استفاده مى‏كنند: چه كسى مى‏داند آن برنامه چه عيب و نقص‏هايى دارد؟ ما هيچ نقشه‏اى از گايا در دست نداريم و با وجود اين، بايد محتاط‏تر باشيم. اما هر چند ما براى گايا آرزوى موفقيت مى‏كنيم و «او» را آن‏چنان‏كه هست، دوست مى‏داريم، بالاخره توانايى و پيش‏بينى‏ناپذيرى او احتمالاً آن چيزى نيست كه هواداران حفظ محيط‏زيست خواهان شنيدن آن‏اند. بنابراين شواهد، مشكل آن است كه ما تقريبا هيچ كارى نمى‏توانيم انجام دهيم كه جدا «گايا» را خراب كند: نه حتى با يك زمستان اتمى. با اين همه، همين دليل آن است كه چنين سيستم زنده‏اى [= گايا] وجود دارد: اين سيستم در گذشته انقلاب‏هاى بسيارى را از سر گذرانده است و جمعيت باكترى‏ها كه عمدتا بدون تغيير مانده، شرايط اقليمى را حفظ كرده تا ديگر ارگانيسم‏هاى بزرگ‏تر دوباره جهان را پُر كنند. اگر سيستم‏هاى كوچك (جنگل‏ها يا زمين‏هاى باتلاقى، رودخانه‏ها و دشت‏ها) را در نظر بگيريم عمل كردن بدان‏گونه كه «يكپارچگى» كل آن مجموعه حفظ شود، مى‏تواند تا حدى مورد رضايت باشد، اما ـ براى گايا ـ كدام حالتِ گايا از حالت ديگر بهتر يا بدتر است؟ خود لاولاك مى‏گويد كه از طريق مقدار توده زنده مى‏توان حدس زد كه گايا در در طى عصر يخبندان⁽⁵¹⁾ در «سالم‏ترين» حالت بوده است (Lovelock 1985, 135 ff). در آن شرايط، يك زمستان اتمى براى او كاملاً مناسب مى‏بود! اما در واقع اين فرض كه سلامتى از طريق مقدار توده زنده اندازه‏گيرى مى‏شود ظاهرا همانند هر فرض ديگرى بى‏وجه است.

دوست داشتن كل جهان ـ يا به بيان دقيق‏تر آن بخش از كل جهان كه ما آن را دنياى خاكى مى‏دانيم ـ در هر نوع ديندارى حقيقى‏اى جزئى اساسى به شمار مى‏رود. مشكل آن است كه با فقدان دليلى روشن درباره اينكه زمين چگونه بايد باشد، و اينكه واقعا چه چيزى «سلامتى گايا» محسوب مى‏شود، به نظر نمى‏رسد كه ما ـ افزون بر اين وظيفه كه آنانى را كه مى‏توانيم به آنها آسيب برسانيم، نبايد مورد سرقت قرار داده، شكنجه داده و يا به قتل برسانيم ـ بتوانيم نسبت به‏هيچ وظيفه خيرخواهانه‏اى رضايت چندانى نشان دهيم. اگر ما واقعا مى‏توانستيم گايا را نابود كنيم در آن صورت البته نبايد چنين كارى مى‏كرديم، بلكه حتى يك سياره‏كوب⁽⁵²⁾ از آن نوع كه نويسندگان رمان‏هاى علمى تخيّل مى‏كنند (يعنى يك شبه ستاره بزرگ كه شديدا با زمين برخورد مى‏كند) احتمالاً گايا را براى هميشه پايان نخواهد داد. در حال حاضر وظيفه شرير نبودن ما صرفا ايجاب مى‏كند كه ما مخلوقات همرتبه خود را از بين نبريم و زيستگاهشان را براى آنها چنان سخت و خشن نسازيم كه قادر به تحمل آن نباشند. اين مى‏تواند وظيفه‏اى گسترده‏تر از صرفِ مهربان بودن با حيوانات باشد، اما نبايد مستلزم بازسازى‏اى اساسى در اصول اخلاقى ما باشد.

روان‏ها، ماده و افراد

هواداران حفظ محيط‏زيست مايلند كه در مردود شمردن دوگانه‏انگارى با متفكرانِ امروزى فلسفه و علوم زيستىِ موافقت كنند.

از آن‏جا كه دكارت، يا آگوستين يا افلاطون بدن و روان را جدا كرده و خود واقعى را با روان يكى دانسته‏اند، ما به لحاظ فرهنگى مبتلا به خوارشمارى محيط‏زيست مادى هستيم. آنچه ما بدان مى‏انديشيم واقعى و آنچه ما آن را احساس كرده و در دست مى‏گيريم غيرواقعى يا بى‏اهميت است. براى دور شدن از اين فاجعه اخلاقى بايد بپذيريم كه توانايى‏هاى روحى ما از آنِ كالبدى مادى است، و ما به شدت، به ناگزير و به راستى در جهان مادى درگير شده‏ايم و براى زندگى درست لازم نيست خودرا از ماده جدا كنيم، بلكه بايد ازآن بهره‏مند شويم.

به گفته متيو فاكس،⁽⁵³⁾ شخصيتى كاتوليك كه واتيكان او را با خشونت به سكوت كشاند، «عالم آفرينش به لحاظ معنوى تقريبا در برابر همه اصول دكارتى مواضعى در مخالف اتخاذ مى‏كند» (Fox 1991, 102). در واقع فاكس آن اصول را وارونه جلوه مى‏دهد، مواردى كه فراتر از دغدغه‏هاى كنونى من است. چنان‏كه قبلاً گفته‏ام، دكارت تأكيد مى‏كرد كه ما موجوداتى وابسته‏ايم و «در بدن‏هاى‏مان»، نه همانند فرشته‏ها (يا ارواح) در يك ماشين، بلكه نظير اشخاص زنده هستيم. «اگر فرشته‏اى در كالبد انسانى مى‏بود، آن احساساتى را كه ما داريم، نداشت، بلكه صرفا حركاتى را كه اشياى خارجى به وجود مى‏آوردند، درك مى‏كرد و از اين جهت با انسانى حقيقى تفاوت مى‏داشت» (Descartes 1970, 128). حتى (يا مخصوصا) آگوستين هم خوارشمارى امور مادى را كه در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محكوم مى‏كرد و حتى افلاطون نيز از امور مادى «روى گردانيد» تنها به اين جهت كه او واحد را در كثير مشاهده مى‏كرد و به جاى آن‏كه به زيبايى‏هاى خاص و زودگذر مشغول شود، در جستجوى زيبايى [مطلق [بود. اگر زيبايى صرفا عبارت بود از آنچه ما تاكنون آن را به عنوان زيبا مشاهده كرده‏ايم، چنين ستايشى از نوع حفاظتى مى‏بود كه مورد علاقه مأموران دولتى است: كه نبايد به هيچ چيز اجازه تغيير داد. از آن‏جا كه مكتب افلاطون زيبايى را با زيبايى‏هاى خاص يكى نمى‏داند، ما مى‏توانيم دوباره اطمينان خاطر پيدا كنيم: تغيير ضرورتا شرّ نيست، زيرا زيبايى به طرق متعدد نامعلومى (بى‏نهايتى؟) محقق مى‏شود.

همه چيزها با هم در تقابل‏اند، اصلى، اضافى، عجيب؛

هر چه چيزها متغير و متلون باشند، و گوناگون، (كه مى‏داند چطور؟)

تند و كند؛ ترش و شيرين؛ تيره و شفاف؛

او باعث مى‏شود كه زيبايى آنها از تغيير در امان ماند

ستايشش كنيد.(Hopkins 1970, 70)

اگر دوگانه انگارى غربى و طرد ارزش‏هاى مادّى ريشه بحران بوم شناختى ما هستند، دست كم عجيب است كه ديگر فرهنگ‏هايى كه ظاهرا كمتر دوگانه‏انگارند، كار بهترى انجام نداده‏اند و در غرب است كه تاكنون بزرگ‏ترين كاوش‏هاى جهان مادى رخ داده است. در گذشته گفته شده بود كه ما با امور مادى بيشتر سروكار داريم نه كمتر.

حقيقت دعاوى تاريخى درباره ريشه‏هاى بحران ما هرگونه باشد، مى‏توان گفت كه دوگانه‏انگارى متافيزيكى غلط است و دوگانه‏انگارى اخلاقى نيز بايد كنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه كه برخى گفته‏اند، مخرّب يا مؤثر نباشد. ادعاى متافيزيكى مورد نظر آن است كه ما نبايد براى توضيح دادن خود آگاهى يا تجربه كيفى چيزى متفاوت از امور مادى صرفِ را فرض كنيم. اشياى مادى مى‏توانند بينديشند و بنابراين ما براى توضيح دادن اين‏كه چگونه مى‏توانيم بينديشيم، به هيچ «روانى» كه به امور مادى ضميمه شود، نياز نداريم. در عين حال، مى‏توان پذيرفت كه دوگانه‏انگارى دكارتى، كه حتى منكر آن است كه شمپانزه‏ها داراى روان باشند، شديدا غير قابل قبول است (هر چند بسيارى از زيست‏شناسان و روان‏شناسان هنوز چنان عمل مى‏كنند كه گويى اين نظريه درست بوده است). اما درخصوص يگانه‏انگارى ماده‏گرايانه⁽⁵⁴⁾ هم مشكلاتى بيش از آنچه امروزه پذيرفته شده، وجود دارد: يا چنان است كه ما هنگامى كه ماده را با اصطلاحات برگرفته از علوم طبيعى متعارف توصيف مى‏كنيم، آن را به درستى نمى‏شناسيم، يا اين‏كه بايد (به طور نامفهومى) سخن گفتن از تجارب آگاهانه را به عنوان اين‏كه صرفا خرافه است، به كلّى رها كنيم يا اينكه بايد وجود پيوندهاى به كلّى تبيين‏ناپذير را در جهان قبول كنيم (زيرا ممكن است هيچ دليل مادّى وجود نداشته باشد كه چرا اشيا بايد از نظر كيفى آگاه باشند). ناميدن اين احتمال اخير به «حدوث»،⁽⁵⁵⁾ چنان‏كه گويى اين واژه هر چيزى را توضيح مى‏دهد به منزله اعتماد كردن بر جادوگرى است 1984: 21 ff) (see Nagel 1979; Clark. اين برداشته موضوع كه جهانى كه كاملاً از اعيان شكل گرفته همواره بايد اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانكه دكارت و ويليام جيمز هم بدان معتقد بودند. نكته اين نيست كه ما (تاكنون) سازوكار نهفته در تبديل «ماده» به «روان» را نشناخته‏ايم، بلكه آن است كه چنين تبديلاتى اصلاً معنا ندارد.

جوزف گلنويل،⁽⁵⁶⁾ يكى از متفكران پرشور دكارتى، در كتاب خود به نام بيهودگى اصول جزمى⁽⁵⁷⁾ در ضمن شمارش محدوديت‏هاى معرفت بشرى، اين مسئله را به طرز قابل تحسينى بيان مى‏كند. او مى‏نويسد: «اين‏كه چگونه آن روح ناب با اين كالبد خاكى وحدت مى‏يابد معضلى است كه حلّ آن براى انسان هبوط‏كرده بسيار سخت است. چگونه ممكن است انديشه با هيكلى مرمرين و يا شعاع آفتاب با قطعه‏اى سفالين وحدت يابد! چنين اتحاد غريبى همانقدر باور كردنى است كه يخ بستن كلمات در هواى سرزمين‏هاى شمالى... و آويزان كردن وزنه‏ها بر بال‏هاى باد [از چنين اتحادى [بسيار پذيرفتنى‏تر به نظر مى‏رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20)

چنانكه برخى پنداشته‏اند، مسئله اين نيست كه دكارت خودسرانه روانى جدا از ماده را اختراع مى‏كند. نكته آن است كه علم مبتنى است بر طرح (فرضيه) جهانى كه در آن آرزوها برآورده‏شده نيستند و در آن اشيا صرفا بدان خاطر كه ما مى‏گوييم آنها هستند، چنان نيستند. همان‏طور كه گلنويل مى‏نويسد، پذيرفتن اين‏كه آنها گاهى هستند، به منزله پذيرش آن است كه «آرزويى پوچ كوه‏ها را جابه‏جا كند.» انكار اين‏كه آنها همواره هستند ظاهرا جايى براى اراده مؤثر باقى نمى‏گذارد. هواداران ژرف‏نگر حفظ محيط‏زيست كه دوگانه‏انگارى را نمى‏پذيرند، بايد ماده‏گرايى را نيز ردّ كنند، وگرنه اصلاً دليلى براى نگرانى‏شان در مورد زندگى يا وجود مستمّر ماده باقى نمى‏ماند.

طرد دوگانه‏انگارى اخلاقى احتمالاً آسان‏تر است: منظور آن است كه آنچه مى‏بايست براى ما مهم باشد تحقق انگيزه‏هاى جسمانى‏تر ما نيست، بلكه گذر عقلى يا روحى از جهانِ حسّ به جهان عقل يا روح است (اينها ضرورتا عين هم نيستند). حيوانات، درختان و منظومه‏هاى زيستى نبايد براى ما خيلى مهم باشند (ما همه آنها را پشت سر خواهيم گذاشت يا اين‏كه هم‏اكنون با انديشيدن به حقيقت ازلى بر آنها برترى داريم) و علايقى (البته اگر چنين علايقى در كار باشد) هم كه زمانى با آنها در آن سهيم هستيم، نبايد برايمان مهم باشد. كسانى كه به حيوانات اهميت مى‏دهند، بارها به خاطر اهميت دادن به چيزهايى كه براى خود همان حيوانات هم مهم است (يعنى غذا و نياز جنسى و خواب) تقبيح شده‏اند. از آن‏جا كه انسان‏ها مى‏بايست به چيزهاى ديگرى اهميت دهند، نبايد خود را براى آنهايى كه صرفا به مسايل مادى اهميت مى‏دهند، به زحمت بيندازند. بنابراين عجيب است كه همين امر توجيهى شده است براى استفاده از حيوانات، درختان و منظومه‏هاى زيستى فقط در جهت ارضاى نيازهاى مادى‏اى كه گفته بوديم نبايد به آنها اهميت دهيم. تقريبا به همان اندازه عجيب است كه هواداران حفظ محيط‏زيست، كه دوگانه‏انگارى اخلاقى را مردود مى‏شمارند، همانند اخلاق‏گرايان پيشين واقعا از ما مى‏خواهند كه از ارضاى نيازهاى مادى و عاجل چشم بپوشيم تا از زندگى جارى عالم غير انسانى لذت ببريم. در عوض به نظر مى‏رسد كه اين امر به آسانى به لذّت‏گرايى مادى و استفاده ما از ماده به خاطر لذّت خودمان، منتهى مى‏شود. اگر ما در عوض بايد اعتراف مى‏كرديم كه آنچه را كه به صرف ماده بودن طردش كرده بوديم به اندازه هر يك از رؤياهاى بهشت باارزش است، در اين صورت شايد به ناچار بايد مقرراتى زاهدانه اعمال مى‏كرديم كه به اندازه هر مقرراتى در گذشته ما، دوگانه‏انگارانه بود. بهره‏مندى كنونى بايد در برابر رواداشتن زيبايى در جهان سرفرود آورد. ما به عنوان موجوداتِ مادىِ همرديفِ تمساح‏ها يا جانوران مرجانى هر چه بيشتر درگير جهان شويم، بيشتر آن را براى استفاده كنونى‏مان به خدمت خواهيم گرفت؛ اگر قرار است كه ما از آن دام اجتناب كنيم، بايد خود را دور نگه داريم و صرفا «حيوان» نباشيم.

آيا اين امر لزوما ما را به تغيير موضع از «فردگرايى» وادار مى‏كند؟ و آيا ما توانايى اين تغيير موضع را داريم؟ مادام كه كاملاً درك نكرده‏ايم كه ما اجزايى از «طبيعت» هستيم، ممكن است خيال كنيم كه منافع ما در تضاد با «منافع طبيعت» است. هنگامى كه درك كنيم كه ما در همه چيز به «طبيعت» وابسته‏ايم، الزاما به «آن» احترام خواهيم گذاشت، در حالى‏كه در همان لحظه از تمامى آنچه طبيعت با ما انجام مى‏دهد، اندكى كناره مى‏گيريم. «اگر انسان‏ها بر زمين تُف كنند، بر خودشان تف مى‏كنند. انسان شبكه حيات را به هم نبافته است، او صرفا رشته‏اى از آن است. هر چه او با اين شبكه انجام دهد، با خودش انجام مى‏دهد» ـ چنان‏كه رئيس سياتل⁽⁵⁸⁾ در ايالت واشنگتن⁽⁵⁹⁾ در سال 1854 چيزى نگفته بود (زيرا سخنرانى منتسب به او توسط يكى از اعضاى گروه تِدپرى⁽⁶⁰⁾ به عنوان فيلمنامه براى فيلمى به نام «خانه» كه مجمع باپتيست‏هاى جنوب⁽⁶¹⁾ در سال 2ـ1971 آن را ساخت، نوشته شد) (Callicott 1989: 204). تمساح‏ها باتلاق‏هاى فلوريدا را ايجاد مى‏كنند و به آنها وابسته‏اند، اما ـ ما تصور مى‏كنيم كه ـ نمى‏دانند كه آنها اين كار را انجام مى‏دهند. عقلا مى‏دانند كه هيچ گريزى از طبيعت وجود ندارد و ما عامل‏هايى مستقل نيستيم تا در رها كردن گذشته‏مان آزاد باشيم. در واقع، عقلا در فهميدن اين‏كه آنان هيچ‏گاه افرادى خشك و خشن نبوده‏اند، منفردند. اين انديشه انديشه‏اى تازه نيست: در واقع اين انديشه دقيقا همان چيزى است كه رواقيان مى‏گفتند، همان‏ها كه در پى احترام نهادن به «خدا و طبيعت» بودند، از اين طريق كه خودشان را به منزله رشته‏هايى در درون آن مجموعه بزرگ‏تر و اعمالشان را همچون امواج اقيانوس، مشخص مى‏دانستند. بارها گفته شده كه مشكل آنها آن بود كه نظام اخلاقى‏شان جايى براى آزادى اخلاقى نمى‏گذاشت: جُرم صرفا عملى بود كه عموما به بدبختى شخصى منجر مى‏شد، اما هيچ‏كس عقلاً نمى‏توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هيچ عمل ديگرى به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل‏هايى منفرد نيستيم بلكه صرفا اجزايى از جهانى هستيم كه بايد بدان احترام بگذاريم، در برابر «فساد زيست‏محيطى ناشى از عمل بشر» بيش از فساد ناشى از توفان‏هاى تندرى يا تمساح‏ها رنجيده خاطر نمى‏شويم.

با اين حال توجه به اين نكته هشداردهنده‏تر است كه ما با طرد دوگانه‏انگارى و فردگرايى در خطر از دست دادن تمام چيزهايى هستيم كه براى هواداران حفظ محيط‏زيست مهم‏اند. الاهيدان معتبر ديگرى به نام تيارد دو شاردن⁽⁶²⁾ را در نظر بگيريد كه تصور عمومى آن است كه جهان مادى را ستايش كرده و با مشقت‏هاى آن يكى شده است. در واقع، علايق او كاملاً انسان محورانه بودند و او براى «گونه‏هاى پست‏تر»⁽⁶³⁾ى كه ممكن بود جلوى «پيشرفت» را بگيرند اشكى نمى‏ريخت. «بخش پيشرفته بشر بايد در برابر گروه‏هاى نژادى بى‏تحرك و آشكارا فاقد پيشرفت چه موضعى اتخاذ كنند؟» (Teilhard, writing in 1937; Speaight 1967: 234) در عين حال، ستايش او از ماده جايى براى فرق گذارى‏هايى كه در يك اخلاق مبتنى بر حفظ محيط‏زيست لازم است، باقى نمى‏گذارد. ماده به معناى دقيق كلمه از هر انقلاب و فسادى كه ما بتوانيم تصور كنيم، حتى محكم‏تر از گايا، جان بدر خواهد برد. ويرانه مقابل موردور⁽⁶⁴⁾ و، سرزمينى آلوده و چنان آفت‏زده كه قابل اصلاح نيست ـ مگر اينكه درياى بزرگ در آن سرازير شده و آن را با فراموشى بشويد،⁽⁶⁵⁾(Tolkien 1966: II, 251) همان‏قدر مادى است كه لوتلورين.⁽⁶⁶⁾ اگر ماده تمام آنچه كه اهمّيت داشت مى‏بود، ما مشكلى نمى‏داشتيم. مشكل در صورت‏هايى نهفته است كه ماده ترغيب يا وادار به اخذ آنها مى‏شود يعنى همان روشى كه در آن ماده به اين يا آن شيى‏ء مادى تبديل مى‏شود. ماده‏گرايى‏اى كه صرفا تحويل‏گراست و تأكيد دارد كه «در واقعيت تنها اتم‏ها و خلأ وجود دارند» (چنان‏كه دموكريتوس اظهار مى‏داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمى‏تواند براى مفاهيمى از قبيل «نابودى» يا «آلودگى» جايى باز كند. تاكنون هيچ واقعيتى نتوانسته نابود يا آلوده شود. چنين مفاهيمى تنها به شرطى معنا دارند كه انواع واقعى و معيارهاى واقعىِ تندرستى وجود داشته باشند و اينها به نوبه خود به نظر مى‏رسد كه نيازمند وجود واقعى روان‏هايى براى تشخيص دادنشان هستند.

اگر روانى جدا (حتى در قوه فكر) از ماده وجود نداشته باشد، در اين صورت وجود افرادِ داراى قدرت ادراك مورد ترديد قرار مى‏گيرد. هر مجموعه مادى مرزهاى نامشخصى دارد، و هر نوعى هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باورى عميقا پذيرفته‏شده مى‏شود مبنى بر اين‏كه در واقع افراد واقعى (كه واقعا غير قابل تقسيم‏اند) و انواع واقعى وجود دارند، اما نبايد با تكيه بر اين «زبان متعارف» به «مرزهاى پيوند جهان حمله‏ور شويم.» آيا با نبود روان‏هاى واقعى، افراد يا انواع واقعى مى‏توانند وجود داشته باشند؟ با تحول حكم سياسى، يك ناحيه از زمين بوسنى مى‏شود و ناحيه ديگر كرواسى. در خود زمين هيچ عاملى وجود ندارد كه تعيين كند آن‏جا جاى كدام يك از ملت‏هاى معهود است. همين‏طور نوزاد انسان جزئى از مادر، پدر و خانواده‏اش است و يا اين‏كه با تحول روال اخلاقى و حقوقى خودش به تنهايى انسانى است. كلماتى كه از دهانى خارج مى‏شوند ممكن است زمانى سخن روانى واقعى تلقّى شده باشند. در نبود روان‏ها، اين كلمات محصول وضعيتى گسترده‏تر يعنى مجموعه‏اى زيستى‏اند. كلمات «من» به «من» تعلق ندارند؛ زيرا چيز متمايزى وجود ندارد كه واقعا «من» دانسته شود؛ بدن من كه آواها يا صداهاى اصلى‏اش همان كلمات است، بخشى از يك واقعيت چهاربُعدى بزرگ‏تر است كه به طور تصنعى انتزاع شده است.

در آن صورت، اگر اصلاً موجوداتى كه به لحاظ اخلاقى اهميت دارند، وجود داشته باشند، لازم نيست كه فكر كنيم آنها تنها موجوداتِ «داراى روان»اند. هر بخش كارآمدى از اين جهان مادى، خواه جسمى منفرد باشد يا يك گروه يا يك دسته زنبور يا منظومه زيستى، همگى با جدّيتى مثل هم مدعى‏اند كه جزئى مهم از اين مجموعه‏اند. بنابراين هوادار سطحى‏نگر حفظ محيط‏زيست، كه تنها به نيازهاى موجودات «داراى روان» يا با احساس مى‏پردازد، جاى خود را به هوادار ژرف‏نگر كه به ادامه وجود هر بخش كارآمدى علاقه‏مند است، مى‏دهد. نه تنها انسان‏ها و نه تنها حيوانات برتر، بلكه صخره‏ها و رود ـ درهّ‏ها، زمين‏هاى باتلاقى، گله‏ها و گونه‏ها نيز بخشى غير قابل تفكيك از كل زمين‏اند. مراقبت از چنين مجموعه‏هاى موجودى در درون آن مجموعه بزرگ‏تر عملاً سازگار است با آنچه اخلاق‏گرايان سطحى‏نگر آن را نگرشى با كمال تأسف بى‏رحمانه نسبت به فناپذيرى افراد ملاحظه خواهند كردـ زيرا افراد مهمى وجود ندارند خواه «كيفيات روانى واقعى»اى كه در قوه تفكر از كيفيات «مادى»تر جدايند، وجود داشته باشند يا وجود نداشته باشند.

البته در اين رويكرد تناقض مشخصى وجود دارد. تنها اگر روان و آگاهى اخلاقى وجود داشته باشند، معنا دارد كه ما را وادار كنند به اِعمال توجه اخلاقى براى مطلق اشيا حتى درختان و رود ـ درهّ‏ها. اگر روان‏هاى منفردى براى توجه‏كردن به⁽⁶⁷⁾ وجود نداشته باشند، روان‏هاى منفردى براى توجه كردن⁽⁶⁸⁾ نيز وجود ندارند. هوادارى يگانه‏انگارانه از حفظ محيط‏زيست از جانب «برهان ليزى»⁽⁶⁹⁾ كه در مقابل رواقيان به كار گرفته شد، در خطر است: هر چه كه فكر شود ما انجامش مى‏دهيم واقعا بخشى از هستى در حال جريان كلّ مجموعه‏هاست و مطالبه هر بخشى از اين مجموعه براى تجديدنظر كردن در جايگاه تخصيص‏داده‏شده به آن احمقانه است. اين ادعا كه دوگانه‏انگارى عصر روشنگرى غده‏اى سرطانى و فريبى عميقا قابل درك است، تنها نزد كسانى كه از آن متأثر شده‏اند، معنا دارد. هوادارى از حفظ محيط‏زيست خود ممكن است بخشى از همين بيمارى عجيب باشد. ظاهرا آسان‏تر آن است كه بگوييم افراد واقعى‏اى وجود دارند با قابليت‏هاى مختلفى براى اين‏كه خود را جداى از هر مجموعه مادى‏اى كه از جهتى جزئى از آن هستند، ملاحظه كنند. تنها از چنين افرادى مى‏توان انتظار داشت كه از آنچه انجام مى‏دهند، مراقبت كنند. بنابراين آنها بايد خود را چنين افرادى تصور كنند نه فقط اجزاى مادى مجموعه‏اى كه رفتارش از يك سنخ است. به عبارت ديگر، ما هم بدن (جزئى گسترش‏يافته از يك كلّ بى‏اندازه تمييزپذير) هستيم و هم روح (وابستگى اخلاقى و متافيزيكى به يك حقيقت بزرگ‏تر) ـ چنانكه دكارت مى‏گفت.

عينيت و قواعد عقل

غرابت‏هاى افراط‏گرى «عصر جديد» درباره محيط‏زيست را مى‏توان با ملاحظه مجدّد آن مرحله‏اى كه نهضت روشنگرى و علوم جديد را پديد آورد، به بحث كشيد. علم در قرن هفدهم با قدرى خويشتن‏دارى آغاز شد، يعنى تصميم به موعظه نكردن جهان. متفكران داراى ذهنيت علمى به جاى آن‏كه اشيا را بر حسب (يا دست كم مرتبط با) عمل هدفمند انسان توصيف كنند، بر آن شدند كه آنها را تا آن‏جا كه ممكن است «به طور عينى» توصيف كنند. علل غايى، صور جوهرى و احساس آگاهانه نبايد به عنوان تبيين‏هاىِ حقيقىِ آنچه روى مى‏داده، عرضه مى‏شدند. در عوض، جهان بايد از طريق اندازه‏گيرى‏كردن آن تغييراتى كه مى‏توانند بدون كمك گرفتن از هم‏فكرى يا داورى اخلاقى سنجيده شوند، توصيف شود. اين تصوير از جهان كه در خلال چند قرن اخير ايجاد شده براى قوه تخيل بشر يك پيروزى است ـ اما البته اين تصوير تصويرى است كه در آن اصلاً جايى براى آفريننده جهان وجود ندارد. جهانى كه بناست صرفا بدان لحاظ كه وابسته به حضور آگاهى انسان، داورى اخلاقى يا احساس بى‏واسطه نيست، توصيف شود، آشكارا نمى‏تواند ويژگى‏هاى جهان زنده و بالفعل ما را توضيح داده يا حتى به حساب آورد. با رهانيدن جهان از هر ويژگى‏اى كه مستلزم وجود احساسات خاص يا درستى اعمال خاص است، ما ساده‏لوحانه از كشف اين نكته متحيّر مى‏شويم كه نمى‏توانيم از اين حقايقى كه پذيرفته‏ايم وجود چنين احساساتى يا درستى (و حتى وجود) چنين اعمالى را ثابت كنيم. با اين حال ما ساده‏لوحانه‏تر نتيجه مى‏گيريم از آن‏جا كه ما نمى‏توانيم اثبات كنيم كه (مثلاً) شمپانزه‏ها داراى احساس‏اند يا اين‏كه اگر آنها داراى احساس‏اند امر مهمّى است، حق داريم كه معتقد باشيم آنها داراى احساس نيستند و اگر هستند، چيز مهمى نيست (نتايجى از آن نوع كه گفتيم در توان ما نيست، از همين جا ناشى مى‏شود)!

عينيت‏گرايى‏اى از اين نوع ممكن است عميقا خدشه‏دار به نظر برسد. چه چيزى بدتر از آن است كه عقل عينى جهانِ بى‏روح و مكانيكى را آشكار كرده يا پديد آورده باشد؟ بهتر است كه به احساسات به‏ويژه آن احساساتِ يگانگى و مشاركتى كه نهضت روشنگرى ناديده گرفت، اعتماد كنيم. در آن شرايط، «طبيعت غير آلى وجود ندارد، زمين بى‏روح و مكانيكى وجود ندارد؛ مادر بزرگ دوباره زندگى را به دست آورده بود.» اين كلمات از آنِ ارنست كريك،⁽⁷⁰⁾ يكى از نظريه‏پردازان نازى، در سال 1936 است و پويس⁽⁷¹⁾ آنها را نقل كرده است. (Pois 1986, 117) زيرا مشكل آن است كه تنها حزب «هوادار حفظ محيط‏زيست» كه در اين قرن به قدرت رسيد حزب نازى بود و لفاظى‏هايش به قدر كافى نظير لفاظى‏هاى حزب جديد «سبزها» بود، براى هشدار دادن به آلمانى‏هاى مسن‏تر كه آن را به خاطر دارند.(see Bramwell 1985 Spretnak and Capra 1985)

تلاش براى فهميدن ايدئولوژى نازى احتمالاً تلاش بى‏حاصلى است: از آنانى كه فايده عقل (از جمله هر تعهّدى نسبت به قوانين عدم تناقض و طرد شقّ ميانه⁽⁷²⁾) را رها مى‏كنند، به طور معقول نمى‏توان انتظار داشت كه منطقى باشند. هايدگر⁽⁷³⁾ آشكارا عقيده داشت كه ناسيونال سوسياليسم⁽⁷⁴⁾ افزارانگارى⁽⁷⁵⁾ بشر را معالجه مى‏كند يعنى اين اعتقاد را كه اشيا تنها عبارت‏اند از ابزارهايى براى استفاده انسان‏ها. او به ناچار پذيرفت كه ناسيونال سيوسياليسم خود نه يك دارو، بلكه نشانه بيمارى است و به تبديل انسان‏ها به ابزار يا بدتر از آن انجاميده است. نازى‏ها رؤياى نظارت فن‏سالارانه را به نمايش درآوردند؛ در حالى‏كه چنان سخن مى‏گفتند كه گويى به «طبيعت» احترام مى‏گذارند. اردوگاه‏هاى مرگ و دامدارى ماشينى هر دو به يك اندازه بر تلاشى دقيق در جهت تهى كردن مخلوقات زير ستم آنان از تمامى مقاصد تحسين‏برانگيز مبتنى بودند. اين‏كه امروزه معمولاً اظهارنظر هايدگر در باب همانندى اردوگاه و مزرعه را به عنوان شاهدى بر اينكه هايدگر غول اخلاق⁽⁷⁶⁾ بود، نقل مى‏كنند، احتمالاً نشانه كوته‏بينى اخلاقى است. اگر منظور او آن مى‏بود كه جرم نازى‏ها را كاهش دهد، من نمى‏توانستم با كسانى كه اظهارنظر مذكور را عليه او نقل مى‏كنند هيچ مخالفتى داشته باشم. در عوض اگر اظهارنظر مذكور تصديقى ديرهنگام از اين مى‏بود كه نازى‏ها به اندازه دامداران ماشينى يا برخى از آزمايش‏باوران جهان را از معنا تهى كردند و اينكه بنابراين آنان دقيقا نسبت به همان نابسامانى‏اى مقصر بودند كه آنان و هايدگر تمدن انسان‏مدار و مبتنى بر تكنولوژى را بدان متهم مى‏كردند، او ممكن بود مورد بخشش قرار گيرد.

كسانى كه گمان مى‏كنند جهان (جداى از مقاصد خاص آنها) بايد «به طور عينى» فهميده شود و حال آن‏كه نه مقاصد را پاس مى‏دارند و نه «ارزش‏هاى عينى» را، آن را براى هر استفاده‏اى كه دوست دارند، آماده مى‏كنند. اگر قرار است اين درخت انداخته شود ـ يا به هر حال بدون توجيه انداخته شود ـ بايد فرشته‏هاى نگهبان آن و يا هر گونه خيالى را كه ملهم از عاطفه و احساسات است، از آن دور كرد. اگر قرار است اين سگ «به خاطر علم» بدون داروى بيهوشى پاره‏پاره شود، مسموم شود، سوزانده شود يا در آب خفه شود، بايد به عنوان «فرآورده‏اى حيوانى» تصور شود «كه با وضعيتش به عنوان موجودى زنده تفاوت دارد»، نه به عنوان «سگ شكارى باوفا» يا «پستاندارى بامحبّت» يا دوست فيثاغورس.⁽⁷⁷⁾ اگر قرار است يهوديان يا كولى‏ها به عنوان دشمنان توده‏هاى حقيقى و منسجم از بين برده شوند، بايد به عنوان مواد زايد و آلودگى‏هاى باكتريايى ملاحظه شوند و از بين بردنشان كارى دشوار است. هر چه به موجودات همنوع ما نزديك‏تر مى‏شويم، اين «عينيت بخشيدنِ» ضرورى، دشوارتر خواهد بود، و محتمل‏تر خواهد بود كه برخى از آنان كه اين وظيفه به آنها واگذار شده از تحميل آنچه درد به نظر مى‏رسد لذّت ببرند؛ حتى آن زمان كه انكار مى‏كنند كه هيچ درد واقعى‏اى به وجود آمده باشد. اما ساديسم تقريبا رذيلتى انسانى و تشخيص دردى است كه ممكن است مشاركتى وارونه‏شده را در پى داشته باشد: ساديست‏ها واقعا مى‏خواهند كه قربانيانشان موجودات زنده داراى احساس و باارزش باشند. «عينيت‏بخشان»⁽⁷⁸⁾ تنها خواهان نتايج‏اند و ديگر فكر نمى‏كنند كه عاقلانه‏تر آن است كه قربانيان خود را شكنجه كنند (هنگامى كه هيچ منفعت بالفعلى وجود ندارد) تا اين‏كه در همان فضولاتى دست و پا بزنند كه در حال دور كردنشان از جلو چشم هستند.

آنچه من تاكنون وصف كرده‏ام كه عينيت‏گرايان شياداند، دقيقا بدان علت است كه آنان در مورد مقاصد خاصّ خود بى‏طرف نيستند و نابخردانه «بى‏ارزش عينى» را با آنچه ارزشى ندارد، برابر مى‏دانند. آنچه صرفا بالفعل است را با آنچه غير ضرورى يا تنفرانگيز است. نقطه قوّتِ عينيّت‏گرايىِ نهضتِ روشنگرى و به عبارت ديگر نقطه قوت اخلاقى آن مبتنى بر درك اين نكته بود كه تنها ارزش‏هاى متعارف ممكن است تعالى يابند. «اگر آدم بيل مى‏زد و حّوا نخ مى‏ريسيد پس چه كسى آقازاده بود؟ ما به جاى آنكه اشيا (همنوعان، حيوانات، درختان، رودخانه‏ها) را از درون غبارى از عقايد نابجا، خاطرات نامربوط و نمادهاى منسوخ‏شده مشاهده كنيم، بايد با آنچه «واقعا» وجود دارد، هدايت شويم. انسانى كه پيوندهاى صرفا ذهنى را به در آورده مى‏توانست مورد مواجهه قرار گيرد؛ حيوانى (مثلاً گرگ) كه به عنوان نمادى از موجود شرير چپاولگر دانسته نمى‏شد، ممكن بود موجودى مهربان و دوست‏داشتنى باشد و حتى اگر خطرناك هم مى‏بود شايسته تنفّر نبود. سرزمينى كه اصالتا فرانسوى يا انگليسى، «آنِ من» يا «آنِ تو» نبود، مى‏توانست مورد چانه‏زنى قرار گيرد نه اينكه كاملاً سروكيسه شود. عينيت‏گرايىِ فريب كارانه فراموش مى‏كند كه نسبت به مقاصد بالفعل ما بى‏طرف باشد و صرفا انكار مى‏كند كه هر چيزى كه ما با آن سروكار داريم مقاصد يا ارزش‏هاى خاص خود را دارد كه مزاحم [ما [مى‏شوند. اين شيّادان با تظاهر به عينيّت در واقع جهان را ذهنى مى‏كنند: هر چيزى براى اهداف آنان مهم است زيرا آنان منكر آن‏اند كه اصلاً هدفى وجود داشته باشد. مادىِ صرف دانستن اشيا تنها به اين نيست كه منكر شويم آنها ارزش عينى دارند، بلكه با ادعاى اين‏كه آنها ارزش منفى دارند نيز ممكن است.

يكى از پاسخ‏ها به عينيت‏گرايى فريب كارانه‏اى از اين قبيل تأكيد بر آن است كه راهى بهتر براى راستگوبودن وجود دارد. عينيت‏گرايان تأكيد مى‏كنند كه راه درستِ كشف حقيقت عبارت است از كنار گذاشتن كامل همدلى، پيش‏بينى و مشاركت در زندگى يا هستى اشيا. گاهى اوقات انجام چنين كارى رياضتى ضرورى است، زيرا همه ما بسيار آماده‏ايم كه صفاتى را به ديگران نسبت دهيم كه دوست داريم آنان واجدشان باشند. جوانى عاشق‏پيشه كه مى‏خواهد با دخترى آشنا شود ممكن است كاملاً به كنار گذاشتن تخيّلات شهوانى و انديشيدنِ بى‏طرفانه‏تر توصيه شود. مطمئنا اين امر مستلزم آن نيست كه او بايد مردم را همچون موادّ بداند ـ و هر تلاشى در جهت انجام چنين كارى به همان عينيت‏گرايى فريب‏كارانه‏اى مى‏انجامد كه من قبلاً آن را وصف كرده‏ام. او به جاى آن‏كه دختر مورد علاقه‏اش را آن‏چنان‏كه هست، بشناسد، صرفا او را به عنوان موضوعى شهوانى مى‏نگرد در حالى‏كه پيش خود ادعا مى‏كند كه او را «به طور عينى و بى‏طرفانه» مى‏نگرد. (مسلّما) بهتر آن است كه بر احساسى پرورش‏يافته تكيه كنيم كه پاسخى صادقانه به ديگران را از طريق گشوده بودنش به روى چنان پاسخ‏هايى، برملا مى‏كند. به جاى آن‏كه وانمود كنيم كه تنها هنگامى كه جهان را بدون انفعال (و بنابراين در دسترسِ پيش پاافتاده‏ترين اميال‏مان) مى‏نگريم آن را مى‏شناسيم، بهتر آن است كه فكر كنيم هنگامى كه آن را صميمانه مى‏نگريم، آن را بهتر مى‏شناسيم. حقيقت به عنوان چيزى كه ما بايد آن‏را تصديق‏كنيم، به‏ما نشان داده مى‏شود: شناسايى نوعى رضايت اخلاقى است.

گاهى اوقات فهم صميمانه يا دوستانه با حالت‏هاى «زنانه» شناخت پيوند مى‏يابد. گفته مى‏شود كه فهم «مردانه» به طور هم‏زمان هم انتزاعى و هم عينيت‏بخش است. مردها (به لحاظ فرهنگى يا زيست‏شناختى) چنان تربيت مى‏شوند كه واكنش‏هاى عاطفى بى‏واسطه‏شان به يك موقعيت را ناديده مى‏گيرند و آن را آنچنان در نظر مى‏گيرند كه هر ناظر بى‏طرفى ممكن است از عهده آن برآيد؛ يعنى به عنوان نمونه‏اى از اصلى بسيار انتزاعى و كلّى. آنچه براى عقلِ «مردانه» اهميت دارد عبارت است از سازگارى شرافتمندانه و (همينطور) موضوعى كه از همه خصايص صرفا ذهنى، فرعى و تاريخى پالوده شده باشد. شناخت، به عنوان شناخت انتزاعى يا كارشناسانه فهميده مى‏شود كه بهترين بيانش عبارت است از نظامى از قضاياى به هم پيوسته، به طورى كه كسى كه داراى شناخت است، مى‏تواند با شرح دادن دقيق اين‏كه چرا اشيا بايد آن‏چنان‏كه مورد اعتقادند، باشند، شناخت خود را «توجيه كند». حكايت ذيل اين نكته را بيان مى‏دارد: تحقيق گرينج⁽⁷⁹⁾ در سال 1984 درباره مرگ تعدادى از نوزادان در بيمارستانى در تورنتو،⁽⁸⁰⁾

هنگامى كه وكلاى مدافع، كه بيشترشان مرد بودند، از پزشكان سئوال مى‏كردند، سئوالات بر حسب آنچه آنها مى‏دانستند، جمله‏بندى مى‏شدند. زمانى كه پرستاران در جايگاه شهود قرار گرفتند شكل سئوال چنين بود. «بر اساس تجربه شما...». در جامعه ما تجربه⁽⁸¹⁾ در مقايسه با دانسته⁽⁸²⁾ درجه دو محسوب مى‏شود. پرستاران نبايد مى‏دانستند. (Code 1988, 64)

ما نبايد بدون تبيين صحيح به چيزى معتقد شويم، و در وضع ايده‏آل همه رشته‏هاى تبيين بايد از اصول بديهى آغاز شوند كه يا عبارت‏اند از اصول موضوعه منطقى، يا گزارش‏هاى تجربه حسى بى‏واسطه و بى‏تعصّب‏اند. طرح‏هاى دوگانه تجربه‏گرايى و عقل‏گرايى (يعنى گزارش‏هاى حسّى يا اصول موضوعه منطقى را به عنوان مبنا اتخاذ كردن) تا اندازه‏اى آشفته‏اند خصوصا بدين علّت كه اصل موضوع معرفت شناختى‏اى كه همين الان ذكر شد، در عمل خود ابطالگراست (يعنى نه اصل موضوع منطقى يا گزارش حسّى است و نه قابل استنتاج از چيز ديگرى كه بدانگونه باشد)، اما معرفت‏شناسى «مردگرايانه» هنوز هم در ميان آموزگاران شِقّ مرجّح است. بديلِ مهمِ آن يعنى شيوه «زنانه» در حمايت از روش‏هاى شخصى‏تر بايد معرفت‏شناسى مبناگرايانه، انتزاعى و نظام‏مند را طرد كند. تجربه، دانش فنّى و احساس تربيت‏يافته همگى در واقع حتى در رشته‏هاى علمىِ خود آگاهانه مهم و ضرورى‏اند. شناخت ما از زندگى و مقاصد يكديگر هميشه از همين نوع است. ما بدون «در خطر» (يا آنچه خطر به نظر مى‏رسد) انداختنِ خودمان در مواجهه‏اى شخصى نمى‏توانيم بدانيم. ما بدون اين‏كه موقعيت غير مستقل خودمان را به عنوان وارثانِ سنّت و مواجه شدگان با حقايقى كه بايد تصديقشان كنيم، بپذيريم، نمى‏توانيم بدانيم.

بنا به دو دليل، شناختِ «زنانه» يا «تلويحى» ممكن است با هوادارى از حفظ محيط‏زيست ربطى ويژه پيدا كند. دليل نخست مربوط است به موضوعاتى كه قبلاً مورد بحث بود: در حالى كه نوع انتزاعى و عينّيت‏بخشِ شناخت مايل است به عينيت‏بخشيدن به متعلق خود به عنوان ارزش ثانوى يا حتى (به گونه‏اى ظاهر فريب) بدون ارزش، شيوه‏هاى فردى‏تر شناختن نمى‏توانند مرتكب اين خطا شوند. ما هنگامى كسى يا چيزى را بهتر مى‏شناسيم كه بتوانيم به راحتى با او بسازيم. اين شيوه شناخت خواهان آن نيست كه اشيا را بدان‏گونه كه هستند، رها كنيم چنان كه گويى ما تنها مى‏توانيم چيزى را كه از شناختن ما متأثر نمى‏شود، بشناسيم. شناختن طرحى است در حال اجرا، رقصى است با موافقت دوجانبه، نه تفكيكِ ادعايىِ ذهن و عين كه به طرز سحرآميزى از طريق قدرت ذهن تعالى يابد. آن الگوىِ شناخت، نامعقول و بى‏معناست. بى‏معناست كه جهانى از «ماده صرف» فرض كنيم كه هيچ ارزش يا كيفيت ضرورى‏اى ندارد و سپس از اين‏كه كيفيات و ارزش‏ها نمى‏توانند با اصطلاحاتى كه فقط به آن «ماده صرف» مربوط‏اند، توضيح داده شوند، اظهار شگفتى كنيم. دقيقا به همين نحو بى‏معناست كه ذهنى را فرض كنيم كه از هر عينى جدا شده و سپس ادعا كنيم كه اين ذهن هنوز هم مى‏تواند تصويرى دقيق از اعيان داشته باشد. ماده‏اى كه هيچ جنبه ذهنى ندارد نمى‏تواند ذهن را توضيح دهد؛ ذهنى كه با عين خود متحّد نباشد نمى‏تواند پى‏ببرد كه آنچه را كه داراست، شناخت است. شناخت حقيقى بايد از اتحّاد پديد آيد همچنانكه اذهان از جهانى پديد مى‏آيند كه هيچ گاه «ماده صرف» نبوده است. نتيجه آنكه الگوىِ زمين و ساكنانش كه از پاسخ شخصى ما به اين جهان اندام وار انتزاع شده، نوعى بُت است. «مادر بزرگ زندگى را بازيافته است.»

مشخصه دوم اين روش نوعى بى‏اعتمادى به تقاضاى دليل و اثبات است. آنچه را نتوان از طريق قواعد انتزاعى‏تر «اثبات» كرد، نبايد بدان اعتقاد ورزيد: كه از آن عملاً نتيجه مى‏شود كه آنچه نتواند اثبات شود باور نكردنى است، هر چند كه نقيض آن نيز غير قابل اثبات است. اگر نتوانيم «اثبات كنيم» كه سگ‏هاى بيهوش‏نشده «احساس درد مى‏كنند» مجازيم كه فرض كنيم آنها احساس درد نمى‏كنند، هر چند اين امر دقيقا به همان اندازه اثبات‏ناپذير است. روشن است كه ما نمى‏توانيم اثبات كنيم كه آنها احساس درد مى‏كنند اگر «اثبات» ما را وادارد به اينكه از اصول موضوعه منطق، معادلات رياضى، قوانين فيزيك و گزارش‏هاى حواسّ كه تمامى‏شان دقيقا براى طرد هرگونه ارجاع به زندگى درونى «ناشناخته» سگ‏ها يا هر موجود ديگرى ترتيب داده شده‏اند، استنتاج كنيم كه آنها بايد احساس درد بكنند. اما «اثبات» به جهت ديگرى مورد ترديد است. برخى اوقات ممكن است تقاضاى نوع خاصّى از «اثبات» درست باشد. در دادگاهى قانونى آنچه محكمه‏پسند است غالبا بر تجربه ما از خطاها مبتنى است: شاهدان عينى و شاهدان خُبره به‏ويژه هنگامى كه به تعصّب يا خشم اخلاقى‏شان مجال داده‏اند كه آنچه را آنان گزارش مى‏كنند، ديكته كند، مرتكب اشتباه شده‏اند. اما برخى از قوانينِ شهادت ممكن است ـ كاملاً به روشنى ـ از يك طرف يا طرف ديگر حمايت كنند. اگر تجاوز جنسى را نتوان بدون وجود شاهدى مستقل «اثبات كرد»، معدودى از متجاوزان جنسى محكوم خواهند شد. اگر نتوان «اثبات كرد» كه علّت سرطان خونِ كودكان در نزديكى تأسيساتى اتمى يا علّت يك حادثه خاص وجود تشعشع در اطراف آن منطقه است مگر اينكه همه توجيهات ديگر ردّ شوند، در اين صورت هيچ‏كس براى آنچه كه ـ عرفا ـ بايد زيان و خسارت باشد غرامتى دريافت نخواهد كرد. «اثبات» كردن عبارت است از واداشتن افراد خاصّ به عمل كردن مطابق نظريه‏اى خاصّ و ابزار اثبات و اجبارى اين چنين در دست مقامات (عمدتا مذكّر) است. مادام كه مقامات شوروى كاملاً دست خود را رو نمى‏كردند، «اثبات» اين‏كه آنها چه خساراتى به بار مى‏آوردند، ممكن نبود: هيچ چيزى نمى‏توانست به عنوان «اثبات» اين‏كه آنها پست‏فطرتانى دروغگو بودند، به شمار آيد. حتّى پرشورترين افراطيان مى‏توانند (و بايد) بپذيرند كه كشورهاى غربى به اندازه آن تجربه هفتاد و پنج ساله شرور و آسيب رسان نيستند. اما با اين‏كه [اعمال [آن رژيم از هر آنچه كشورهاى غربى انجام داده‏اند، بدتر بود، ظنين‏نشدن به اين‏كه تا وقتى قدرت سياسى و اقتصادى از همسانى بيشترى برخوردارند اثبات‏هاى حقيقى نمى‏توانند وجود داشته باشند، دشوار است. تا آن موقع «اثبات كردن» هميشه نوعى اعمال قدرت است، و هر چه اعمال قدرت براى «اثبات» يك نظريه سخت‏تر باشد، چنان تغييراتى كمتر رخ خواهند داد. روشى كه حقيقتا عقل‏گراست درمورد نظريه‏هايى كه امروزه تأييد شده‏اند، همانند نظريه‏هاى افراطى ضابطه‏اى سخت وضع مى‏كند: كسى كه از «اثبات» مطلب خود ناكام مانده است به طور منطقى ممكن است بپرسد كه آيا اين نظريه رسمى را مى‏توان اثبات كرد. در حال حاضر در مورد آنچه «بزرگان و خوبان» تأييد مى‏كنند معيارهاى به مراتب كمتر دقيقى وضع مى‏شود، هر چند كه ما خطاهاى بسيارى را در آنچه كه چنين مراجعى گفته‏اند، تجربه مى‏كنيم.

اين قبيل از هواداران حفظ محيط‏زيست به گزارش‏هاى كسانى كه مستقيما با جهان زنده سروكار دارند، از پيش‏بينى‏هاى نظريه‏پردازان صرف بيشتر اعتماد مى‏كنند. شهادت و نگرانى‏هاى افراد بومى، درك همدلانه (برخى از) زنان، هنرمندان، و استادكاران، ترديدهاى كسانى كه براى تحمّل نتايج طرح‏هاى مهندسى جديد مناسب‏ترين افراداند ـ همگى ازرشى بيش از آنچه با ملاك‏هاى رايج‏تر خواهند داشت، يافته‏اند. كافى نيست كه با گفتن اينكه الگوهاى تكاملى و هواشناختى كنونىِ ما هنوز هم براى اثبات هر نوع پيش‏بينى معينى بسيار خام هستند، (و بنابراين ما مجازيم بدون دليل به چيزى اعتقاد داشته باشيم كه اعتقاد همه ما به آن براى ثروتمندان خوب است) به نگرانى‏هاى هواداران حفظ محيط‏زيست پاسخ دهيم. كافى نيست كه آن نگرانى‏ها را با گفتن اين‏كه آنها پيش‏بينى نارسايى‏هاى شخصى يا اجتماعى‏اند (كه سخنگويان حامى ثروتمندان از آنها آزاد و فارغ‏اند) كوچك جلوه دهيم. يقينا كافى نيست كه بگوييم سلامتى و خوشبختى كنونى ما، كه به مراتب از همه نسل‏هايى كه تاكنون وجود داشته‏اند، بيشتر است، بايد «اثبات كند» كه ما كار درستى مى‏كنيم (و بايد ادامه دهيم). ما بايد حداقل نسبت به حاميان استفاده از قدرت به همان اندازه بدگمان باشيم كه نسبت به حمله‏كنندگان به آنها بدگمان‏ايم. ما بايد حداقل نسبت به كسانى كه خواهان دليل و «اثبات»اند در حالى‏كه ارائه چنين دليلى را ناممكن مى‏كنند، به همان اندازه بدگمان باشيم كه نسبت به كسانى كه خواهان آن‏اند كه محكوميت لزوما قبل از محاكمه باشد، بدگمان هستيم. آنچه در شناخت، مثل هر سياست پرمسئوليت ديگرى، به حساب آورده مى‏شود، تلاش در جهت ساختن فرهنگى حقيقتا پرنشاط است كه تجربه هيچ‏كس از زندگى را غيرقانونى اعلام نكند. نظام و عينيت هر يك نقشى دارند: هيچ‏كدام در نبودِ آن دانش شخصى، غير روشمند و گرانبار از ارزش، كه اگر نه بنياد ما، دست‏كم تكيه‏گاه ماست، نه مى‏توانند براى مدتى طولانى باقى بمانند و نه مى‏ارزد كه آنها را داشته باشيم.

طبيعت و قرارداد

اما تكيه‏گاه چيست؟ اينكه آنچه «طبيعى» است خوب است و چيز قراردادى (يا صرفا قراردادى) بد است موضوعى قديمى است، زيرا ما نخست متوجه شديم كه سنت‏ها تفاوت دارند. در حالت دودلى چه چيزى ما را بهتر از آنچه طبيعت يا خدايان همگى ما يا همگى «مخلوقات سقوط‏نكرده» را به انجامش واداشته‏اند، راهنمايى مى‏كند؟ آنچه به طور طبيعى رخ داده يا مى‏دهد، چيزى است كه رخ دادنش «قصد شده» بود تا وقتى كه انسان‏ها تصميم گرفتند كه آنها مى‏توانند بهتر عمل كنند. آنچه ما «حيوانات» را به خاطر انجام آن محكوم نمى‏كنيم نبايد در مورد «انسان‏ها» محكوم كنيم؛ آنچه را ما در مورد انسان‏ها محكوم مى‏كنيم مشاهده‏اش را در طبيعت انكار مى‏كنيم (مثلاً در ارتباط با مثل مشهور سراب). جريان غالب فيلسوفان اخلاق مرتبا تأكيد مى‏كنند كه «طبيعى» ضرورتا به معناى «خوب» نيست: ممكن است تصور كنيم (زيرا بسيارى چنين فكر مى‏كنند) كه وجود اخلاق و قانون براى نفى كردن يا تغيير دادن طبيعت است. آنچه به طور طبيعى رخ مى‏دهد لازم نيست به طور منطقى خوب باشد. اما بر همين اساس آنچه طبيعى است مى‏تواند به عنوان معيار رفتار درست لحاظ شود و بسيارى از اخلاق‏گرايان چنين مى‏كنند. يقينا دريغ كردن تمامى ارزش‏ها از طبيعت بسيار عجيب خواهد بود: چنان‏كه فلوطين در ردّ بر گنوسى‏ها كه جهان مادى را خوار مى‏شمردند، خاطرنشان كرده است: «اگر خدا از اين جهان دور بود، ناچار از شما نيز دور بود.»⁽⁸³⁾(Enneads 2.9.16) در اصطلاح عام، طبيعى در مقابل قراردادى، مصنوعى، بدلى يا تقلبى است . بازگشت به طبيعت يا راهنمايى‏شدن از طريق طبيعت هدفى است با ويژگى‏هاى جذاب بسيار. آنچه به طور طبيعى رخ مى‏دهد به ما متكى نيست و از تمامى مشاجرات اخلاقى دورى مى‏كند. امر قراردادى بحث‏انگيز است و به توانايى ما در حمايت از آن متكى است. همچنين امر قراردادى مشكوك است به اين معنا كه نفوس طبيعى ما ممكن نيست كه كاملاً با جهان مصنوعىِ داراى رفتار تأييدشده يا مواد شيميايى مصنوعى انطباق يابند. ما مى‏يابيم كه «تمدن» شديدا محدودكننده است و محصولاتش احتمالاً زيان‏آورند. آيا بهتر نيست كه به خانه بازگرديم؟

تاكنون تنها معدودى از اخلاق‏گرايان واقعا اداى بازگشت به طبيعت را درآورده‏اند و بر آن شده‏اند كه همانند آدم‏نمايانى برهنه زندگى كنند. تنها معدودى، زيرا ـ عجيب اين‏كه ـ ما با زندگى «در طبيعت»، بدون پوشاك، خوراك يا آداب اجتماعى به شدت ناسازگاريم. آداب و رسومْ طبيعتِ دوم ماست، و سرپيچى از فرمان آن در يك مورد همان‏قدر غيرطبيعى است كه سرپيچى در تمام موارد. اما كناره‏گيرى‏هاى كمتر افراطى به كار بسته شده‏اند: ظاهرا سرخپوستانِ توپى ـ گوارانى⁽⁸⁴⁾ نوع اقتدار حكومتى كه در ميان اينكاها⁽⁸⁵⁾ يا آزتك‏ها⁽⁸⁶⁾ شكوفا شد، را نپذيرفتند و ترجيح دادند كه در ميان درختان و همانند آنها زندگى كنند (see clastres 1977). كلبى‏هاى⁽⁸⁷⁾ منزوى با سنّياسى‏هاى⁽⁸⁸⁾ هندو در پى آن بودند كه از تعلقات صرف‏نظر كنند، چنان‏كه راهبان مسيحى چنين مى‏كردند ـ همواره بدين خاطر كه از سوى كسانى مسخره شوند كه نمى‏توانستند تصور كنند كه هيچ انسان «معمولى» و «طبيعى» بتواند از لذت‏هاى دارندگى چشم‏پوشى كند. به عبارت ديگر، هم صرف‏نظركنندگان و هم مسخره‏كنندگان بيانى را به كار مى‏گرفتند كه بر ارزش آنچه به طور طبيعى اتفاق مى‏افتاد، مبتنى بود.

در فضايى كه هوادار حفظ محيط‏زيست است، ستايش طبيعت و امور طبيعى حكم مى‏كند كه ما «به يكپارچگى نظام‏هاى موجود ارج نهيم» و در پى ابداع روش‏هاى جديدِ بودن نباشيم و بيش از آنچه كه اين‏جا و اكنون بدان نياز داريم، ادعا نكنيم. بى‏درنگ اين تناقض مطرح مى‏شود كه كسانى كه مى‏خواهند «به طور طبيعى» زندگى كنند اغلب در همه جوامع پيشرفته بايد از كسانى كه راضى به موافقت با طبيعت دوم يعنى آداب و رسوم هستند، براى آب و غذايشان زحمت بيشترى بكشند. گريز از كمك‏دهنده‏هاى غذاى طبيعى، اكتفا به زنجيره غذايى طبيعى، نپوشيدن الياف مصنوعى (كه از منابع تجديدنشدنى جهان بافته شده‏اند) همگى وقت و انرژى بَرند: آنها به يك معنا غير طبيعى‏اند زيرا آسان‏ترين راه را در پيش نمى‏گيرند و از مزايايى كه ما مى‏توانيم به دست آوريم، پرهيز مى‏كنند. موجود زنده با موجود زنده تغذيه مى‏كند، اين جواب تند بايد داده شود: موجودات زنده همگى در پى حفاظت از خود و كسب منافع‏اند، كه معمولاً با دنبال كردن مسير آسان‏تر و مستقيم‏تر حاصل مى‏شوند. به هر حال طبيعى رفتار كردن مى‏تواند همان رفتارى باشد كه كسانى كه «ضد هواداران حفظ محيط‏زيست» ناميده مى‏شوند، انجام مى‏دهند. البته بيشتر ما به طور عاقلانه مى‏توانيم ارضاى شهوت را به منظور نيل به آن به تأخير بيندازيم، اما صرفه‏جويى تنها زمانى فضيلت است كه ما سرانجام بخواهيم مصرف كنيم. كسانى كه در واقع در مقايسه با شهرى‏ها فقط اندكى «نزديك‏تر به طبيعت» زندگى مى‏كنند، به‏ندرت صرفه‏جويند: در عوض آنها به آنچه به (see آسانى مى‏توانند از محيط اطراف خود به دست آورند، اعتماد مى‏كنند بدون اين‏كه بخواهند براى روزِ مبادا كنار بگذارند (see Sahlins 1972).

در دعايى كه مسيحيان به كودكانشان ياد مى‏دهند، از خدا درخواست مى‏شود كه نان كافى براى امروز به ما عطا كند، و نقل شده كه مسيح به شاگردانش گفته بود كه براى فردا چيزى تدارك نبينيد، بلكه به خدا توكل كنيد (بنگريد به لوقا12/22 به بعد). طبيعى است كه ما اين گفته را جدّى نمى‏گيريم. كسانى كه منتظر بازگشت سريع مسيح بودند و تصميم گرفتند كه محصولاتشان را كشت يا ذخيره نكنند، به سرعت توبيخ مى‏شدند: «اگر كسى خواهد كار نكند خوراك هم نخورد» (تسالونيكيان دوم 3/10). بر عهده ماست كه وظيفه خود را در جهان، زمانى كه روشن است، انجام دهيم و روى نجات حساب نكنيم. اظهار نظر مشهور جيمز وات،⁽⁸⁹⁾ كه در زمان رياست جمهورى ريگان⁽⁹⁰⁾ مدتى وزير محيط‏زيست بود، مبنى بر اين‏كه به حفظ كردن منابع زمين نيازى نيست چون كه عيسى مسيح به زودى بازخواهد گشت از اين هم بى‏معناتر بود. از اين‏رو، آنچه او از آن حمايت مى‏كرد، چشم‏پوشى از سود مادى نبود، بلكه تجويز استفاده از منابع زمين بود. اگر ما در اين‏جا روى زمين نبايد هيچ گنجى را اندوخته كنيم اين دليل خوبى نمى‏شود كه از جنگل‏ها به خاطر منفعت كنونى بكاهيم. چنين منفعت‏هايى گذرا هستند و ما تصور نمى‏كنيم كه خدا از نابودى جنگل‏ها لذّت ببرد. «يهوه⁽⁹¹⁾ مى‏گويد: قربانى‏هاى پايان‏ناپذير شما براى من چيستند؟ من از سوزاندن قوچ‏ها وگوساله‏هاى پروارى متنفّرم. خون بزها و گاوهاى نر مرا منزجر مى‏كند»: اين توبيخ خداوند است از طريق پيامبران نسبت به‏كسانى‏كه مى‏پنداشتند كه او از ما خواسته مخلوقات خدا را نابود كنيم (صحيفه اشعياء 1/11 به بعد).

«بازگشت به طبيعت» كه در واقع مستلزم چيزى است كه سَهلين⁽⁹²⁾ آن را «راه حلّ ذِنْ» براى مشكل كمبود منابع (يعنى محدود كردن خواسته‏هايمان) ناميده است، داراى مزايا و محاسنى است. مسلّما خيلى راحت است كه خواسته‏هاى كاذبى را كه جامعه بازارى پديد آورده، مورد تمسخر قرار دهيم و «شهر خوك‏ها»ى افلاطون را بر آن كشور پرالتهاب و مرفّهى كه براى حكومتش به نخبه‏اى فيلسوف نياز داشت، ترجيح دهيم. اما بسيار كم‏اند كسانى از ما كه به اين معنا مشتاقانه «به طبيعت بازخواهند گشت». بيشتر آنانى كه در اين جهت در تلاش‏اند، در واقع تنها يك دسته از تجمّلاتى را كنار خواهند گذاشت كه اتفاقا برايشان اهميتى ندارد، در حالى‏كه با آسودگى خاطر سرگرمى‏هاى خاّص خود را با «زندگى ساده» يكى مى‏انگارند. در هر حال، احتمالاً صرفِ محدود كردن خواسته‏هايمان براى بدتر كردن اين وضع كافى است. در باب امور اقتصادى نه حقايقِ عموما پذيرفته‏شده‏اى وجود دارد و نه علمِ پيش بينى اقتصادى. اما احتمالاً كافى به نظر مى‏رسد كه راه حلّ ذن در واقع تنها در دسترس شكارچيان اوليه⁽⁹³⁾اى است كه به زندگى كردن همانند يك نوع در ميان انواعِ بسيار قانع‏اند. از وقتى كه ما فنون كشاورزى و صنعتى را برگزيديم، الزاما حركت اقتصاد را ادامه داده‏ايم. اگر ما كالاهاى يكديگر را نخريم ديگر چيزى براى فروختن نخواهيم داشت. اگر ما چيزى براى فروختن نداشته باشيم ديگر درآمد مازادى نخواهيم داشت كه با آن جيبمان را پر كنيم ـ و فرض اينكه صنعت يا كشاورزىِ ابتدايى غير متجاوز، غير آلوده‏كننده و دوست محيط‏زيست است، صرفا فرضى رؤيايى است. كهن‏ترين تمدن‏هاى خاور ميانه اكنون ويرانه‏اند.

چرا ما بايد طور ديگرى فرض كنيم؟ چرا ما آماده آنيم كه تصور كنيم زمان گذشته پاسخ اين را در بردارد و ما مى‏توانيم صرفا با رها كردن تعدادى دلبخواهى از دستاوردهاى اخيرمان به شكلى از زندگى كه «با محيط‏زيست آن سازگار است، بازگرديم؟» تاريخ آن دنياىِ گم شده مختلف است: سنّت گراترين محافظه‏كاران آن را با دوره شكوفايى معاصر ادوارد هفتم يا دوره آرامش اوليه در عصر ويكتوريا يكى مى‏دانند؛ اصلاح‏گرايان افراطى‏تر به پيش از جنگ‏هاى داخلى آمريكا يعنى به دوره انزجار از رم، استيلاى نورمان‏ها يا دوره مسيحى رجوع مى‏كنند. هر زمانى كه ما به عيوب دوره ترجيحى‏مان (و اينكه چرا به آن متقاعد شديم) پى ببريم، بازهم بيشتر به عقب باز مى‏گرديم، نظير كمونيست‏هاى آرمان‏گرا كه همين كه مى‏فهميدند انقلاب‏ها چگونه‏اند، دلبستگى خود را از يك انقلاب شكست‏خورده به انقلابى ديگر منتقل مى‏كردند. بدون شك، مطمئن‏ترين شرط‏بندى تصور يك آرمان شهرِ ما قبل تاريخ يا يك دهر گم‏شده است. هوادارى افراطى از حفظ محيط‏زيست، زيست‏بوم‏گرايى عميق يا عريان‏گرايى پيدا نظامى دينى است كه تا كنون براى آن يوحنّايى انجيل‏نويس⁽⁹⁴⁾ يا يك محمد[ص] نشده است، چه رسد به جانشينان مدرسى آنان. يعنى نه بينش ايده‏آلى از اين‏كه اشيا چگونه‏اند و چگونه بايد باشند، وجود دارد، نه متن مقدس، نه اصولِ اعتقادات، نه روحانيّت و نه عصر آرمانى مورد توافقى. نهرهاى گوناگون بسيارى در كنار هم در جريان‏اند اما بدون هيچ گونه اطمينانى به اين‏كه آنها روزى به يك رود تبديل شوند و به جانب دريا برانند. برخى از «اكوفمينيست‏ها»⁽⁹⁵⁾ خود را ساحره ناميده‏اند (e.g. Starhawk 1990) و از نظريه‏هاى تخيلىِ مربوط به آن الهه‏هايى كه ادّعا مى‏شود زمانى از سوى كسانى كه «به طبيعت نزديك بودند» پرستش مى‏شدند، كمك گرفته‏اند. همين طور تصورات رؤيايى مردم را ترغيب مى‏كند به اعتقاد به اين‏كه بوميان آمريكا، بوميان استراليا، اقوام سِلت يا هر قومى كه شما در نظر بگيريد، علاقه‏اى واقعى به مادر زمينى‏مان را در خاطر نگه مى‏دارند. كسانى كه چنين مى‏گويند، به ندرت توجه مى‏كنند به اين‏كه آنها چقدر از خود راضى‏اند و چقدر تحت تأثير داستان‏هاى بسيار مشهور درباره اقوام شكست خورده‏اند. اقوام مهاجم هميشه قربانيان خود را با جهان طبيعت همانند مى‏كنند و برخى از آن قربانيان اظهار مى‏كنند كه به آنها اعتقاد دارند: در جزاير بريتانيا هم اهالى ويلز⁽⁹⁶⁾ و هم هايلندى‏هاى اسكاتلند⁽⁹⁷⁾ هر دو از اين نظريه كه آنان «طبيعى»اند، رنج برده‏اند. ادعاى اينكه اين امر حقيقت دارد در واقع همان قدر توهين‏آميز است كه ادعاى مشابهش مبنى بر اينكه «زنان» به طبيعت نزديك‏اند. هر دو ادعا برابرند با پذيرش انشعابى كه فرهنگ سلطنتى آن را به وجود آورده تا بازنده‏ها را طرد كند.

اما نقّادى منطقى و منصفانه اين تخيّلات تاريخى كافى نيست. اين‏كه اگر ما در پى حفاظت از زمين‏هاى باتلاقى ودرناى آمريكايى⁽⁹⁸⁾ يا كليساى جامع ايلى⁽⁹⁹⁾ و ساختمان‏هاى اطراف آن باشيم، چه اهميتى دارد، حيطه گسترده گذشته مجسّم ما و تعهدّاتى است كه به آينده مى‏دهد. دلمشغولى ما نه تنها به موجودات حاضر و «بالفعل» و منافع يا خوشى‏هايى كه در اختيار ما مى‏گذارند يا حتى آنچه در اختيار خودشان مى‏نهند، است، بلكه به معناى آنها و پندارهايى كه درباره آنها و خودمان مى‏سازيم، نيز هست. راه حل اين نيست كه بگوييم اشيا هرگز بدان گونه كه ما با مسامحه مى‏گوييم، راحت و بى‏دردسر نبودند و اين‏كه آثار يا يادآورهاى تخّيل گذشته شايسته نگهدارى نيستند. تصاوير گذشته حتى اگر واقعا اشتباه باشند، نويدهايى براى آينده‏اند. اينكه كليساهاى جامع بزرگ واقعا دليلِ «انگستان شاد» نيستند (بيش از آنكه اهرام دليل «مصر شاد»اند) نشان نمى‏دهد كه، اگر درست فهميده شود، آنها نويدهاى چنان آينده‏اى نيستند. در واقع، هيچ‏گاه نبوده است كه مردم «در توافق» با يكديگر و جهان زندگى كنند اما اين خاطره موهوم كه آنان زمانى چنان زندگى كرده‏اند، هنوز از نيروى پيشگويى برخوردار است.

زمين‏دار ويگ⁽¹⁰⁰⁾ قرن هيجدهمى انگلستان كه گنجينه خود را صرف تشكيل خانواده‏اى مى‏كرد، گذرگاه‏هايى را ايجاد مى‏كرد كه حتى نوه‏اش زنده نمى‏ماند تا با همين چشمان خاكى آنها را به عظمت قامت بلند درختان جنگلى تماشا كند. وزارت كشاورزى قرن بيستمى درختانِ نرم‏چوب را براى جايگزين ساختن درختان سخت‏چوبى كه قطع كرده بود، كاشت؛ و با اين حرص به اعاده سريع، بى‏اعتقادى خود به فناناپذيرى‏اش را اعلان مى‏كرد.(Toynbee 1954, 518)

اين موضوع كه جهانى هماهنگ وجود نداشت، دقيقا نظير اين‏كه «دودمان‏هاى قديمى» بيشترشان قلاّبى يا بدنام‏اند، درست است. اما اگر وقتى قرار باشد كه ما درحالتى نزديك به هماهنگى زندگى كنيم، بهتر است كه سعى كنيم چگونگى‏اش را «به ياد آوريم.» بهترين راه مطمئن‏شدن از اين‏كه اشيا دوام دارند آن است كه وانمود كنيم آنها قبلاً دوام آورده‏اند. اسطوره گايا و اسطوره توافقى ازلى با جهان احتمالاً همان چيزى است كه ما براى كمك به پديدآوردن صلحى آينده و ناشناخته به آن بيشترين نياز را داريم. در نظريه سياسى رايج، «قرارداد اجتماعى»اى كه به گمان برخى از فيلسوفان در همان آغاز انجام شده بود، به راهنمايى مردم ما به سمت توافقى كه در واقع هيچكس قبلاً انجام نداده، كمك كرده است. سرچشمه‏هاى واقعى جامعه مدنى در راهزنى و (گاهى) پارسايى نهفته است: تصور اينكه هر شهروندى مشتاقانه صلح و امنيّت را حفظ مى‏كند، اميدى واهى است. همچنين است تصور اينكه ما مى‏توانيم در «سفر پر ماجراى تكامل» با تمامى هم سفران خود در صلح و آشتى زندگى كنيم (Leopold 1968, 109).

نتيجه‏گيرى

هواداران حفظ محيط‏زيست اغلب ـ با حمايت از كسانى نظير وات ـ خواهند گفت كه مسيحيان، محض رضاى خدا، ادعاى سيطره بر كلّ زمين را دارند و از اين‏رو به هر تخريبى جواز مى‏دهند. گفته شده كه طبيعت «ويرانه‏اى بزرگ» است كه اجزاى آن بايد در ساختن شهر ملكوتى مورد استفاده مجدد قرار گيرند. ارزش در قدرت مسلّط يعنى پيمانى كه ما با خدا داشتيم، قرار دارد. خدا تنها به اين شرط كه او را بندگى كنيم، زمين را به ما عطا كرد و همه مخلوقات جهان در اختيار ما هستند. اين عقيده، يعنى عقيده به سلطه‏اى مطلق بر مخلوقاتى كه هيچ ارزشى در خود جاى نمى‏دهند، فساد محيط‏زيست را براى ما به ارمغان آورده است. درختان و حيواناتى كه عينى‏گراى شياد بر آن بود كه آنها را از هر ارزشى تهى سازد و به عنوان مواد نگه دارد، قبلاً براى استفاده مبلغان مسيحى‏اى كه از بتها، ديوها و نمونه‏هاى حيوانى برحذر مى‏داشتند، تدارك ديده شده بودند. البته در قرون وسطا اين پيام كاملاً شنيده نشد. پذيرفته شده بود كه جهان مادى تصاويرى از خدا را دربردارد، و اين‏كه بسيارى از اشيا چنان‏اند، زيرا بايد چنان باشند، و اينكه «طبيعى» در واقع خداداد است. بسيارى از شعارهايى كه اكنون در ميان هواداران به حفظ محيط‏زيست رايج‏اند (نظير اينكه: بولدوزرها را عليه مادر بشر هم [= زمين [كار نبريد) از بيانات قرون وسطا ناشى مى‏شوند (see Merchant 1982, 29 ff). آنان كه بر آزادى خدا در آفرينش هر چه كه دلخواه اوست تأكيد داشتند، انكار كردند كه طبيعت حاوى هيچ چيز باارزشى باشد و به طور عجيبى به ما اجازه دادند كه به نوبه خود آن‏چنان‏كه دلخواهمان است عمل كنيم. «الاهيات طبيعى» كه با مطالعه جهان طبيعت در پى شناسايى اهداف خدا بود، خواستار آن بود كه ما به اين دست نوشته احترام بگذاريم. اگر نتوان از اين دست‏نوشته چيزى ياد گرفت (زيرا تصميم خدا خودسرانه بود) در اين صورت لازم نيست ما به آن احترام بگذاريم. تمام آنچه اهميت داشت، عبارت بود از آن قرارداد و پيمانى كه با خدا بسته شده بود، و محتواى اين توافق تنها عبارت بود از اجرا كردن دستوراتى كه تنها مى‏توانستيم از طريق كتاب‏ها و از طريق كليسا از آنها با خبر شويم. بدين گونه بود كه گرايش ديرينه به بى‏دينى و نافرمانى آغاز شد.

اين گزارش آنقدر حقيقت دارد كه آزار دهنده باشد. مسلما يافتن دلايلى در [آثار [آباى كليسا براى بى‏توجهى به مخلوقات طبيعى كه منطقا ممكن است مقصّر بى‏تفاوتى ما در صدمه زدن به آنها شناخته شوند، اشكالى به وجود نمى‏آورد. پولس مى‏پرسيد كه آيا مى‏توان فرض كرد كه خدا مراقب گاوهاست؟ آگوستين مى‏پرسيد كه آيا عيسى با استفاده از خوك‏ها به عنوان مكانى براى ديوها، بى‏اهميتى آنها را نشان نمى‏داد؟ آكويناس (به شيوه رواقيان) مى‏گفت كه با مخلوقات غيرعاقل نمى‏توان پيمانى بست. هر چه باشد مقاصد انسان‏ها بايد اولويت داشته باشند و هيچ چيزى صرفا به اين عنوان كه مضّر به مقاصد غير انسان‏ها است، غيرقانونى اعلام نمى‏شود. بيانات دينى جديدتر (به استثناى جيمز وات) ترجيح داده‏اند كه تأكيد كنند بر اين‏كه هرگونه «سلطه»اى كه به ما داده شود بايد از نوع سلطه يك مباشر باشد، و اين‏كه ما براى مراقبت از باغ خدا و هم نوعان خود مسئوليتى داريم. «مباشرت» عبارت است از توجه و مراقبت نه خود كامگى. بى‏ترديد اين نوعى پيشرفت است. اما حتما بايد توجه كنيم كه «مباشر» و «نگهبان» همان نقشى است كه راهزنان هميشه هنگامى كه دليلى براى اقامت در ميان قربانيانشان داشته‏اند، مدعى آن مى‏شوند. بالاخره هر قبيله مهاجمى در تاريخ مدعى است كه دوست مردم است. معمولاً از مردم سؤال نمى‏شود كه آيا آنها چنين محافظانى را مى‏خواهند يا نه. احتمالاً آنها ترجيح مى‏دهند كه به حال خود رها شوند ـ و جهان طبيعت نيز چنين است. انگاره مباشرت ممكن است در «حفظ كردن» منابع به ما كمك كند، درست نظير اينكه راهزنان ممكن است كاملاً ـ در مورد منافع خاص خودشان ـ توصيه شوند كه شكارهاى خود رانكشند بلكه آنها را پرورش دهند. چنين راهزنانى به راحتى خود را متقاعد مى‏كنند كه قربانيانشان بدون دستان هدايتگر آنها نمى توانستند گذران كنند. اما اين ادعا چندان پذيرفتنى نيست، بويژه هنگامى كه «مباشرت» ظاهرا، مادام كه ما آن را با لبخندى دوستانه انجام دهيم، بيشترِ همان رفتارهايى راكه زمانى خودكامگى انجام مى‏داده، روا مى‏دارد.

اين ادعاى تاريخى يا جامعه شناختى كه سلت‏ها⁽¹⁰¹⁾ و ديگر اقوام در مقايسه با فاتحان خود «نزديك‏تر به طبيعت» يا «مهربان‏تر با طبيعت»اند، ادعايى متكبرانه و غير قابل اطمينان است. اما احتمالاً چنين است كه تجربه شكست، تجربه‏اى است كه ما گاهى از آن درس مى‏گيريم. «مباشرت» تخيّل نوع دوستانه‏ترى از حاكم مطلق است كه به قدرت و دانش برتر خود اطمينان خاطر دارد. حقيقت تلخ آن است كه جهان بدون ما مى‏تواند خيلى خوب پيشرفت كند و بهترين كارى كه ما مى‏توانيم براى آن انجام دهيم، معمولاً عبارت است از اينكه آن را به حال خودش رها كنيم. ما باغبانان خدا نيستيم و آنانى كه بايد در ميان اين ويرانى‏ها گذران كنند احتمالاً براى درك وابستگى مطلق خود و ما، در وضعيت بهترى قرار دارند. اين يك دين جديد نيست. در كتاب ايّوب «خداوند خود را به عنوان عقلى كه موجب بقاى خر وحشى، موش، عقاب، شترمرغ و همه طبيعت جاندار است و عقلى كه كوه‏ها را از ريشه مى‏كَند و فرشتگان را از ميان مى‏برد، توصيف مى‏كند.» (Kallen 1969) اين بينش درباره اشيا كه ايوب سرانجام در مقابل آن سر فرود آورد و با خوارى و شرمسارى توبه نمود، نوعى دموكراسى كيهانى بود كه در آن هر مخلوقى گردش خود را مى‏كند و كمال خاص او امكانپذير مى‏شود. كتاب مقدس كه از حكم كردن به اين‏كه ما انسان‏ها بايد همه طبيعت را در خدمت خود بدانيم بسيار دور است، مدام تأكيد مى‏كند كه بشر تنها نيست و بر ديگر موجودات امتيازى ندارد و نظير خدا نيست. هنگامى كه بابِل بزرگ سرانجام سقوط كرد،

اعراب در آن‏جا خيمه نخواهند زد و شبانان گله‏ها را در آن‏جا نخواهند خوابانيد. بلكه وحوش صحرا در آنجا خواهند خوابيد و خانه‏هاى ايشان از بوم‏ها پرخواهد شد؛ شترمرغ در آنجا ساكن خواهد شد و غولان در آنجا رقص خواهند كرد و شغال‏ها در قصرهاى ايشان و گرگ‏ها در كوشك‏هاى خوشنما صدا خواهند زد. (صحيفه اشعيا، 13:20 به بعد)

تمامى زمين آرام شده و ساكت گرديده‏اند و به آواز بلند ترنّم مى‏نمايند. صنوبرها نيز و سروهاى آزاد لبنان درباره توشادمان شده مى‏گويند: از زمانى كه تو خوابيده‏اى قطع‏كننده‏اى بر ما برنيامده است. (صحيفه اشعيا، 14:7 به بعد)

«واى بر آنانى كه خانه را به خانه ملحق و مزرعه را به مزرعه ملصق سازند تا مكانى باقى نماند و آنان تنها ساكنان زمين شوند» (صحيفه اشعيا 5/8).⁽¹⁰²⁾ اگر ما به زمين رحم نكنيم، از آن رانده خواهيم شد و «زمين از سبت‏هاى خود به تمام و كمال تمتّع خواهد برد» (لاويان 26/34). اين داورى به نوبه خود در دهان هوشع به پيش‏بينى يك آرزو تبديل مى‏شود: اسرائيل كه برهنه و آواره صحرا شده دوباره به سوى خدا باز خواهد گشت و او «به جهت ايشان با حيوانات صحرا و مرغان هوا و حشرات زمين عهد خواهد بست و كمان و شمشير و جنگ را از زمين خواهد شكست و ايشان را به امنيت خواهد خوابانيد» (كتاب هوشع نبى 2/20).⁽¹⁰³⁾

كتابنامه

Attfield, R. and Dell, K. (1989) (eds) Values, Conflict and the Environment, Oxford: Ian Ramsey Centre.

Bramwell, A. (1985) Blood and Soil: Richard Walter Darré and Hitler's Green Party, Abbots Brook: Kensal Press.

Burnet, T. (1965) The Sacred Theory of the Earth, intr. B. Willey, Fontwell: Centaur Press.

Callicott, J. B. (1989) In Defense of the Land Ethic, Albany: State University of New York Press.

Clark, S. R. L. (1984) From Athens to Jerusalem, Oxford: Clarendon Press.

------- (1992) "Descartes' debt to Augustine", in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 73-88.

Clastres, P. (1977) Society against the State, trans. R. Hurley, New York: Urizen Books.

Code, L. (1988) "Credibility: a double standard", in L. Code, S. Mullett and C. Overall (eds) Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals, Toronto: University of Toronto Press, 64-88.

Descartes, R. (1970) Philosophical Letters, ed. A. J. P. Kenny, Oxford: Clarendon Press.

Douglas, M. and Isherwood, C. (1979) The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption, London: Lane.

Fox, M. (1991) Greation Spirituality, San Franscisco: Harper.

Glanvill, J. (1661) The Vanity of Dogmatizing.

Heine, S. (1988) Christianity and the Goddesses, trans. J. Bowker, London: SCM Press.

Hopkins, G. M. (1970) "Pied Beauty", in W. H. Gardner and N. H. Mackenzie (eds) Poems of Gerard Manley Hopkins (4th edn), London: Oxford University Press, 69-70.

Hume, D. (1962) Enquiries (2nd edn), ed. L. A. Selby - Bigge, Oxford: Clarendon Press.

Kallen, H. (1969) "The Book of Job", in N. N. Glatzer (ed.) The Dimensions of Job, New York, Schocken Books, 17ff.

Kirk, G., Raven, J. E. and Schofield, M. (eds) (1983) The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.

Leopold, A. (1968) A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press.

Locke, J. (1963) Two Treatises of Government, ed. P. Laslett, New York: Cambridge University Press.

Lovelock, J. (1979) Gaia: A New Look at the Earth, New York: Oxford University Press.

------- (1985) The Ages of Gaia, Oxford: Oxford University Press.

Merchant, C. (1982) The Death of Nature, London: Wildwood House.

Naess, A. (1983) "The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement", Inquiry 16:95-100.

Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.

Pearce, D., Markandya, A. and Barbier, E. B. (1989) Blueprint for a Green Economy, London: Earthscan Publications.

Pois, R. (1986) National Socialism and the Religion of Nature, New York: St Martin's Press.

Sahlins, M. (1972) Stone Age Economics, London: Tavistock.

Simon, J. L. (1981) The Ultimate Resource, Oxford: Robertson & Co.

Speaight, R. (1967) Teilhard de Chardin: A Biography, London: Collins.

Spretnak, C. and Capra, F. (1985) Green Politics, London: Paladin.

Starhawk (1990) Dreaming the Dark, London: Unwin Hyman.

Tolkien, J. R. R. (1966) The Lord of the Rings (2nd edn), London: Allen & Unwin.

Toynbee, A. (1954) A Study of History, vol.VII, Universal States, Universal Churches, London: Oxford University Press.

Toynbee, A. and Ikeda, D. (1976) Choose Life, London: Oxford University Press.

Waddell, H. (1934) Beasts and Saints, London: Constable.

Weil, S. (1959) Waiting for God, trans. E. Crawford, London: Collins.

White, M. (1978) The Philosophy of the American Revolution, New York: Oxford University Press.

Willey, B. (1934) The Seventeenth Century Background, London: Chatto and Windus.

براى مطالعات بيشتر

Attfield, R. (1983) The Ethics of Environmental Concern, Oxford: Basil Blackwell.

Berry, W. (1990) What Are People For?, London: Rider Books.

Clark, S. R. L. (1989) Civil Peace and Sacred Order, Oxford; Clarendon Press.

------- (1994) How to Think About the Earth, London: Mowbrays.

Cobb, J. B. (1972) Is It too late? A Theology of Ecology, Beverley Hills: Bruce.

Elliot, R. (ed.) (1995) Environmental Ethics, Oxford: Clarendon Press.

Kohak, E. (1984) The Embers and the Stars, Chicago: University of Chicago Press.

McDaniel, J. B. (1989) of God and Pelicans, Louisville: Westminster/John Knox Press.

McKibben, D. (1990) The End of Nature, Harmondsworth: Penguin.

Passmore, J. (1974) Man's Responsibility for Nature, London: Duckworth.

Primavesi, A. (1991) From Apocalypse to Genesis, Tunbridge Wells: Burns & Oates.

Rolston, H. (1986) Philosophy Gone Wild, Buffalo: Prometheus Books.

Seed, J. Fleming, P., Macy, J. and Naess, A. (1988) Thinking like a Mountain: Towards a Council of All Beings, London: Heretic Books.

See also Chapters 24, 33, 47.

---

1 مشخصات كتاب‏شناختى اصل مقاله چنين است:

Stephen Clark, "Environmental ethics", in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, PP.843-868.

2 استاد فلسفه در دانشگاه ليورپول. آثار او عبارت‏اند از: انسان ارسطو، شأن اخلاقى حيوانات، ماهيّت دجّال، از آتن تا اورشليم، اسرار دين، سه مجلد از محدوديت‏ها و از سرگيرى‏ها: صلح مدنى و نظم مقدس، مجلسى از ارواح، جهان خدا و بيدارى بزرگ، و درباره زمين چگونه مى‏انديشيم. او ويراستار مجموعه بر كلى: ثروت، اطاعت و محبّت، و همكار در ويرايش مجله فلسفه كاربردى است. ـ م.

3. لويى پ. پويمان (1384)، اخلاق زيست‏محيطى، ترجمه گروه مترجمان، 2 مجلد، نشر توسعه. ـ م.

4. نظير لين وايت، بنگريد به منبع سابق، ج1، صص49ـ91.

5. supernaturalism؛ براى آشنايى با اين ديدگاه بنگريد به درآمدى به فلسفه، ترجمه اميرجلال‏الدين اعلم، فصل 13: «جهان‏بينى فراطبيعت‏باورانه». ـ م.

6. Margaret Thatcher

7. Arne Naess

8. ecosystem

9. لويى پ. پويمان، اخلاق زيست‏محيطى، ترجمه گروه مترجمان، ج2، صص13ـ24. ـ م.

10. Naturism

11. Arnold Toynbee

12. Daisatsu Ikeda

13. Panthism

14. Shinto

15. مشروح اين گفت‏وگو را بنگريد در: هفت‏آسمان، فصلنامه تخصصى اديان و مذاهب، ش7، پاييز 1379، ص21ـ44. ـ م.

16. Thomas Jefferson

17. Locke

18. non-renewable

19. dodo؛ پرنده‏اى بزرگ و فاقد قدرت پرواز كه نسل آن منقرض شده است (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنى، ص248).ـ م.

20. passenger pigeon؛ از پرندگان بومى آمريكاى شمالى كه نسل آن منقرض شده است (فرهنگ پيشرو آريان‏پور، ج4، ص3760).ـ م.

21. Supernova

22. Trojan Points: ظاهرا اشاره است به شهر تِروا در اسطوره‏هاى يونان.ـ م.

23. macroscopic effects

24. environmental activism

25. bureaucratic conformism

26. trace element: عنصرى كه مقدار كمى از آن براى رشد طبيعى موجودات زنده لازم است، مانند آهن. (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنى، ص882).ـ م.

27. technosphere

28. Burnet

29. Sacred Theory

30. Ruine

31. the Beautiful

32. the Sublime

33. در اينجا چنان مضمونى ديده نمى‏شود.ـ م.

34. St Kevin

35. Mytilene

36. Athenian Assembly

37. توكوديدس (توسيديد)، تاريخ جنگ پلوپونزى، ترجمه محمدحسن لطفى، انتشارات خوارزمى، 1377، ص171ـ181 ـ م.

38. total utility

39. cost - benefit analysis

40. Comprehensive Weighing

41. St Cross working group

42. Disneyland: پرديس تفريحى در نزديكى شهر لوس‏آنجلس در ايالت كاليفرنيا (فرهنگ پيشرو آريان‏پور، ج2، ص1486).ـ م.

43. solipsism

44. James Lovelock (1979, 1985)

45. Gaia hypothesis: گايا (Gaia) نام الهه‏اى در اساطير يونان باستان است. براى آشنايى بيشتر با اين فرضيه بنگريد به اخلاق زيست‏محيطى، ج2، فصل هفتم.ـ.م.

46. Ecomystics

47. drylanders

48. mutagen: جهش‏زا (هر ماده‏اى مانند گاز خردل يا اشعه ايكس كه امكان جهش را بيشتر مى‏كند) (فرهنگ پيشرو آريان‏پور، ج4/3435).

49. religiosity

50. Spaceship Earth

51. Ice Ages

52. planet - wrecker

53. Matthew Fox

54. materialistic monism

55. emergence.

56. Joseph Glanvill

57. Vanity of Dogmatizing

58. Chief Seattle

59. Washington State.

60. Ted parry.

61. Southern Baptist Convention.

62. Teilhard de Chardin.

63. Lesser tribes.

64. Mordor

65. جى. آر. آر. تالكين، ارباب حلقه‏ها، ترجمه رضا عليزاده، انتشارات روزنه، 1381ـ1382، 3 مجلد، ج2، ص461 ـ م.

66. Lothlorien: نام بيشه‏هاى زيبا در رمان تالكين (بنگريد به ارباب حلقه‏ها، ج1، ص657) ـ م.

67. to mind about.

68. to mind.

69. Lazy Argument.

70. Ernst Krieck

71. Pois

72. excluded middle

73. Heidegger

74. National Socialism

75. technologism

76. moral monster

77. Pythagoras friend: نقل شده كه فيثاغورس مى‏بيند كسى سگى را مى‏زند. به او مى‏گويد «او را مزن، من صداى يكى از دوستانم را در صداى او شناختم.» (كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، ترجمه مجتبوى، ص42). ـ م.

78. Objectivizer

79. Grange Inguiry.

80. Toronto.

81. experience.

82. Knowledge.

83. دوره آثار فلوطين، ترجمه محمدحسن لطفى، انتشارات خوارزمى، انئاد 2، رساله 9، فصل 16، ص281 از جلد اول.ـ م.

84. Tupi - Guarani Indians.

85. Incas

86. Aztecs

87. Cynics

88. Sannyasin: جمع SannyaËsi به معنى «تارك دنيا». ر.ك: ويتمن، سيمن (1382)، آيين هندو، ترجمه على موحديان‏عطار، قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ص66.ـ م.

89. James Watt

90. Reagan.

91. Yahweh.

92. Sahlins.

93. hunter - gatherers.

94. John Evanglist.

95. ecofeminists.

96. Welsh.

97. Scottish Highlander.

98. whooping crane.

99. Ely cathedral.

100. Whig: نام حزب اصلاح‏طلب قرن‏هاى 18 و 19 انگلستان و نيز نام اعضاى آن (فرهنگ معاصر باطنى، ص959).ـ م.

101. Celts.

102. ترجمه فارسى كتاب مقدس در اينجا با آنچه در متن انگليسى آمده، اختلاف دارد. ـ م.

103. در ترجمه فارسى شماره 2/18 صحيح است ـ م.