| مجلات >هفت آسمان>شماره 26 |
سيدمجتبى آقايى
روانشاد دكتر مهرداد بهار، در گفتوگويى، ضمن بحثى درباره جبر در حيات و مماتِ اسطورهها، چنين گفت: «اسطورهها تا روزى كه با زندگى محسوس و عملىِ جامعه خود مربوط باشند در ميان توده مردم حيات دارند، و روزى كه با اين شرايط تطبيق نكنند، از زندگى توده مردم خارج مىشوند [و... الخ]».(1)
من اين گفته را با خوانشِ هر شبه شاهنامه براى دختركم، آزمودم. چه، از پيش مىانديشيدم اسطورههاى شاهنامه متناسب با تحوّلاتِ سالهاى اخير، كاركردهاى خود را اجبارا از دست داده، بنابراين نبايد با انديشه دختركم ارتباطى برقرار كنند؛ كه به هر حال او به نسلى تعلق دارد كه جملگى در بسترى از دستاوردهاى فنآورانه باليدهاند و ذهنشان ـ بهقاعده ـ درتسخير شخصيتهاى انيميشنهاىوارداتى،مانند «فوتباليستها» يا «خردسالانِ مادر گمكرده ژاپنى» است(!)
نتيجه، لزوما همانى نبود كه گمان مىكردم، زيرا دختركم چنان دلباخته شاهنامه شد كه شب و روزش را يادكردِ يَلان و قهرمانان و نامبردارانِ شاهنامه عجين گشت؛ و شجاعت و راستگويى و پيمانشناسى و البته وطنپرستى را همه از يادگار سخنور طوس، نيك الگو گرفت.
شگرف اينكه او توضيحها و استدلالهاى من را در واقعى نبودنِ بسيارى از داستانهاى شاهنامه هربار به نحوى نپذيرفت و بلكه با منِ منكرِ آنها در مقام محاجّه هم برآمد. برجستهتر از همه، او در برابر اصرار من به غيرتاريخى بودنِ شخصيت رستم، قاطعانه با راندن اين استدلالِ جالبتوجّه ايستادگى كرد: «اگر تورانيان هم كسى چون رستم داشتند، امروز كشورى به نام توران وجود مىداشت!»(2)
اين پاسخ، مرا سخت به فكر فروبرد: بهراستى، روايات و اسطورههايى كه در نتيجه رخدادهاى ساليان اخير به طور نسبى از عرصه عمومىِ جامعه عزل شده بودند، چگونه درذهن دختركم دوباره جانگرفتهاند؟(3) وچگونه شخصيتى غيرواقعى مانند رستمدَستان، در باور او، پيوندى چنين ژرف با تماميّتِ واقعيتى به نام ايرانزمين پيدا كرده است؟
اينگونه، گفتوگوهاى من و دختركم درباره شاهنامه، مرا واداشت تا از نو درنگهايى بكنم بر مانايى و ميرايى اسطوره.(4) يادداشت حاضر، بخشى از اين درنگها را به شما و آينده او تقديم مىكند. تأكيد اين نكته را ضرورى مىدانم كه اين يادداشت ـ همچنانكه از نامش پيدا است ـ تنها تأملها و درنگهايى را بر برخى از وجوه مانايى و ميرايىِ اسطوره مشتمل است. به ديگر سخن، من در پىِ ارائه متنى كه تمام وجوهِ مترتّب بر اين مانايى و ميرايى را بازگو كند، يا بنيادها و تعاريف مطرح در دانش اسطورهشناسى را مقدمه مباحثِ مورد نظر نمايد، يا حتى بر مثالها و نمونههاى درجشده شرحى مبسوط بياورد، نبودهام. فقط درنگ است و اشاره!
هر گاه سخن از مانايى و ميرايىِ اسطوره به ميان مىآيد، بيش و پيش از هر چيز، بحث ناسازى بنيادينِ دانش با آن در ذهنها خودنمايى مىكند. اما بايد نيك هُش داشت كه گرچه اسطوره و دانش با هم ناساز مىنمايند،(5) انگاشتِ يك رابطه ساده معكوس ميان دانش و اسطوره ـ و بيان اينكه صِرفِ گسترشِ دانش، سبب مرگ اسطوره مىشود ـ از جهات گوناگون، بسيار مسامحهآميز است. از جمله مىبايد گفت كه اكتشاف يا اختراع بهخودىخود اسطوره را به سوى ميرايى سوق نمىدهد، بلكه دانش وقتى حقيقتا اسطورهزدا مىگردد كه به يك «نهاد عينىِ مؤثر و بسآمد» در باورداشتهاى جمعى و فردى تبديل شود. بدون اين تبديل، دانش به عنصرى عقيم مىماند كه گاه حتى در ذهن كاشف يا مخترع هم اسطوره را به تمامى نمىزدايد!
براى مثال، برخى در انتساب كشف كرويّت زمين به گاليله، مناقشهها كرده و به درستى نشان دادهاند كه بسيار پيشتر از او، ابوريحان بيرونى حتى شعاع كره زمين را هم با دقتى قابل ملاحظه، محاسبه كرده بوده است. اما از يك ديدگاه، حق اين است كه افتخار كشف مذكور را متعلق به گاليله بدانيم؛ زيرا با همو ـ و نه با ابوريحان ـ بود كه باور به كرويت زمين، آرامآرام به يك نهاد عينى مؤثر و بسآمد در باورهاى مردمان تبديل شد و پندارهاى اسطورهاىِ كهن درباره آن از ميان رفت.
به عبارت ديگر، گاليله نخستين چالشگر با انديشه ثابت و مسطح بودنِ زمين نبود، حتى بسيار پيشتر از ابوريحان، و از جمله در پندارهاى بسيارى از مردمان كهن، هم برخلاف آن عمل مىشد.(6) اما درست از هنگام انابتِ مشهور گاليله بود كه آرامآرام انديشهاى علمى، با تأثير و كفايتِ تمام بر جاى همه آن پندارهاى اسطورهاى نشست.
بر همين منوال، در ذهن مهندس يا پزشك يا وكيلى كه نعل اسب را بر بدنه خودروى تازه خريدارىشدهاش مىنشانَد يا قطرات خون گوسپندِ قربانى را بر پايههاى بناى در حال ساختش مىريزد، عنصر دانش به يك نهاد عينىِ مؤثر و بسآمد تبديل نشده است. بىترديد مىتوان گفت كه هر يك از ايشان علىرغم همه دانشآموختگى، در اعتقاد به اثربخشىِ جادو با بدوىهاى صحراهاى استراليا يا آفريقا هيچ تفاوتى ندارند؛ زيرا در انديشه هر يك از ايشان، دانش و دستاوردهاى آن اگر هم تأثيرى نهاده است، بارى آنقدر كفايت ندارد كه از جادوگرى و اسطورهورزى بىنيازشان كند.(7)
بنابراين، بىترديد مىتوانيم گفت كه در سنجشِ ميان دانش و اسطوره، قدر مطلقِ پيشرفتهاى علمى ـ آنچنانكه فىالمثل در مكتوبات آكادميك است ـ نقشى نهايى يا تعيينكننده ندارد. مهمّ، درجه تبديلِ آن پيشرفتها به نهادهاى عينىِ مؤثر و بسآمد در باورداشتهاى تكتكِ افراد و نيز كلّ جامعه است.
«آيا دانش قادر است اسطوره را به تمامى مقهور خويش كند؟»... من به جاى پاسخ دادن به اين پرسشِ كليشهاى، ترجيح مىدهم در ادامه بحث پيشين، پرسش ديگرى را مطرح كنم كه به گمانم پرسشى بهتر و اصولىتر است: «آيا پيشرفتهاى علمىِ صرفا نظرى يا آكادميك، در روندى مستمر و فراگير، همواره به نهادهاى عينىِ مؤثر و بسآمدِ ميراننده اسطوره تبديل مىشوند؟».
به باور من، پاسخ قطعا منفى است و مىتوان گفت كه تبديل عناصر علمىِ مجرّد به باورداشتهاى مؤثر و بسآمدِ ميراننده اسطوره، لزوما و همواره رخ نمىدهد يا بهتر است گفته شود كه اصولاً نمىتواند رخ دهد، زيرا با وجود انكارگرىِ آرمانىِ دانش، ساحتى از هستى آدمى، مِلك طلقِ اسطوره است كه دانش را هرگز به آن راهى نيست، يعنى به همان ترتيب كه دانش و تجربه دانشورانه در هستى انسان ـ اعم از انسانِ كهنوش و انسان معاصر ـ سهمى غيرقابل انكار يافته، اسطوره نيز مالك قطعىِ سهم خود است.(8) و گرچه ممكن است اين را سخنى متهوّرانه قلمداد كنند، بايد گفت كه بشر به اسطوره و اسطورهورزى چنان نياز دارد كه به آب و هوا و غذا؛ و حيات آدمى به همان نسبت كه بىعرضاندامِ دانش ممكن (بوده) است، بىوجودِ اسطوره ناممكن است.(9)
براى مثال، در مواجهه با استيلاى رعبآور زمان و وحشتى كه پيوسته تاريخ مىزايد، به همان اندازه كه دانش عاجز است، اسطوره تسلىبخش است، يعنى اصولاً بدون اسطوره، تحمّل زمان و تاريخ براى انسان ناممكن است. وانگهى، به تعبيرى اگر زندگى بدون نمادها و آيينها ميسر باشد، حياتِ بدون اسطوره هم شدنى است. و بر همين منوال است پديدارىِ اسطورههاى جديد(10) يا لانهگزينىِ كهنْالگوها در فناورانهترين هنرهاى زمانه، مانند سينما و از اين قبيل كه هر يك نشان از نياز سرشتىِ انسان به اسطورهورزى دارند.
در نتيجه، مىتوان با قاطعيت گفت كه حدّ اعلاى كاميابى دانش در ميراندنِ اسطوره، ناگزير بر حداقلِ نيازهاى سرشتىِ آدمى به مانايىِ اسطوره مبتنى و منطبق خواهد شد.
در بحثِ تنازع ميان دانش و اسطوره، يك نكته بسيار مهم را بايد پيشِ چشم داشت: گرچه دانش مىتواند از طريق اِعمال تغييرات اجبارى در وضعيت محيطِ پيرامون باعث زدودهشدنِ حضور اسطوره از برخى جنبههاى زندگى آدمى بشود، اما بسيار خطا است اگر اين تغييرات اجبارى را بهحساب تبديل دانش بهيكنهاد عينىِ مؤثر وبسآمد بگذاريم.
براى مثال، انجامنگرفتنِ بسيارى از آيينهاى كهنِ مرتبط با زايش در نواحى شهرى، لزوما ناشى از آگاهى مردم بر ماهيت اسطورهاى آنها نيست؛ بلكه ظهور پديدهاى به نام زايشگاه و دور از دسترس بودن زائو، مانعى عملى براى انجام اعمالى جادويى، مانند «پرتاب كوزه خالى از فراز بام» يا «نهادن قيچى گشاده در بالاى سر زائو» است. با اين وصف، هيچ نمىتوان خاطرجمع داشت كه اگر بار ديگر زايمان در خانهها معمول شود ـ و حتى اگر كار بر عهده متخصصانِ دانشآموخته قرار گيرد ـ اطرافيان زائو به همان اعمال جادوانه متوسل نشوند.
نيز، انحطاط نسبىِ مفهومِ نوبرانه، مثالى است از تغييرات اجبارى محيطى كه دانشْ موجدِ آن است. تا نسلى پيش، هر فصل از سال با ميوهاى خاص مرتبط، و خوردن نوبرانه، عملى كاملاً آيينى مىنمود. اما امروزه با توسعه راههاى ارتباطى، و پديدارىِ كشاورزىِ گلخانهاى، مفهوم ميوه نوبر تقريبا فراموش شده يا اصالت خود را از دست داده است. مىتوان بىگمان بود كه اگر اين وفور نسبىِ هر نوع ميوه در هر موقع از سال نباشد، بار ديگر خوردنِ آيينى نوبرانه، از نو احياء شود.
بنابراين، همواره بايد توجه داشت كه دستاوردهاى ناشى از پيشرفتهاى علمى كه بالاجبار در جامعه تسرى مىيابند، لزوما ميرايى اسطوره را رقم نمىزنند، بلكه صرفا مجال عرضاندام از آن را در عرصه يا عرصههايى از زندگى مىستانند.
به اعتقاد من، اين امر را نمىتوان به عنوان كاميابى دانش در ميراندنِ اسطوره تلقى كرد، زيرا همچنانكه پيشتر آوردم، مسلم است كه بنابه نيازهاى فطرى، حدّى از هستىِ آدمى در مالكيت قطعى اسطوره باقى مىماند، يعنى اگر بپذيريم كه اسطوره يك نهاد متشكّل و متعيّن در انديشه و رفتار بشر است،(11) لاجرم بايد قبول كنيم كه در وراى قلمرو اسطوره و تا پيش از قلمرو اختصاصى دانش، تغييرات اجبارىِ محيطى گرچه در برخى عرصهها مىتوانند به زيان حضور موضعىِ اسطوره باشند، در يك محاسبه نهايى، از حجم نسبىِ حضور اسطورههاى مؤثر در تجربيات جمعى و فردى نمىكاهند، يعنى اسطوره عقبنشينىِ ناگزيرِ خود را تلافى مىكند؛ مگر وقتى كه دانش با تأثيرى كفايتآميز بر اسطوره ـ در وراى قلمرو اختصاصىِ آن ـ غلبه كند.
يك دليلِ ناكامىِ تجددگرايىِ مستبدانه، همين ثبات حجم نسبىِ اسطوره در مجموعه تجربيّات جمعى و فردى است. و بر همين منوال است علتِ اقبالهاى ادوارىِ جامعه به اسطورهها و آيينهاى كهن كه متعاقبِ هر موج جديد از پيشرفت در مظاهر زندگىِ مادى رخ مىدهد.
در پيامد عصر انفجار دانش و رويكرد همهجانبه بشر به نگرش دانشورانه، نخست چنين مىنمود كه اسطوره از ساحت زندگى آدمى، به تمامى روبيده خواهد شد. اين امر، آرمان همه كسانى بود كه اسطوره را به موضوعى ياوه و دروغ و مهمل معنا مىكردند و سخت ناخوشش مىداشتند.(12) خطا بودنِ پندار ايشان، البته بعدتر آشكار شد؛ اما در برابر هجمه ـ گاه ـ نابيوسيده دانش بر جنبههاى گوناگون زندگى، اسطوره هم آموخت كه نبايد اسطورهگى خود را جار بزند، و از اينجا بود كه دگرديسى و لانهگزينىِ اسطوره در پوستهاى غيراسطورهاى، به يكى از وجوه اصلى مانايى آن تبديل شد.
اين امر كه هماهنگ با بحث پيشگفته درباره ثبات نسبى حجم اسطوره هم هست، در خودِ نهاد دانش نيز مصداق دارد: موضوع، فقط اين نيست كه نهاد دانش درتماميتِ خود، مرتبهاى خداىگونه پيدا كرده است. موضوع فقط اين نيست كه دانشمدار و نظريات دانشمدارانه، گاه بهسان يك مفهوم اسطورهاى ـ قدسى ستوده گشته و از هر گونه نقد و گمان، مبرّا شناخته مىشوند (اينگونه امور با ماهيت فرآيند قداستزدايى كه خود با بازتوليدِ قداست همراه است، هماهنگى دارند و گرچه نمودارى از يك كنش اسطورهاى هستند، اما در اين يادداشت چندان مطمحنظر نيستند). موضوع اين است كه منطق اسطورهاى وباورهاى مبتنى بر تكرار كهنالگوها، گاه درسيماى نظريههايى كاملاً عالمانه ودانشورانه نمود وبروز مىيابند.(13) اين امر، البته با حركت ازدانشهاى آزمودنى يا تجربى به سوى دانشهاى ناآزمودنى يا نظرى، مانند سياست و جامعهشناسى و روانشناسى و مانند آنها، بيشتر و بيشتر قابل مشاهده است.(14) پنداره فروپاشى محتوم تمدن غرب،(15) نظريات اغراقآميز درباره دهكده جهانى،(16) جايگاهِ تاريخ در آموزههاى ماركسيستى(17) و مانند آنها، مثالهايى از دگرديسى اسطوره در قالب انديشههاى علمى هستند.
اما فراتر از اينها، و حتى در برخى مباحث فيزيك نظرى هم مىتوان ردپاهايى از حضور پنهان و مرموز اسطوره را يافت.(18) اين امر البته برخلاف ظاهرش، شگفتىآور نيست و نبايد باشد. به يك تعبير، تاريخ علم، تاريخ تنازع ميان دانش و اسطوره است. اين مشكلِ ذهنيات ماست كه دانش را سوى هميشه مهاجم، و اسطوره را سوى هميشه مدافع اين تنازع پنداشتهايم!
درست است كه پژوهش درباره رابطه ميان اسطوره و دين، ركن اساسىِ هر گونه كاوش در مانايى و ميرايىِ اسطوره است؛ اما كنكاش درباره اين رابطه، بيش از آنكه پيچيده يا دشوار باشد، حساسيّتبرانگيز است و اغلب مخاطرهآميز. مهمترين علت اين امر، معناى ناخوشايندِ اسطوره، بهمثابه حكايتى دروغ و لغو و بيهوده، در باورداشتهاى كلاسيك است؛ دينمدار سنتى تحت تأثيرِ همان تعريف مُندرس، تاب نمىآورد كه حتى به قدر كلمهاى از دخيل بودن اسطوره در دين و دينورزى بشنود؛ و دينستيزِ علمزده نيز بر اين پندار خام است كه جستنِ هر سَرِ نخى اسطورهاى براى هر كنش دينى، كام او را در هتك و طرد دين برآورده مىكند.
بر اين منوال است كه دينمدارِ مذكور، مىكوشد تا هر حكايت راست در تاريخ دين را درست و واقعى هم بنماياند. او كه تاريخ را فقط با عينك ايدئولوژىاش تماشا مىكند، گاه چنان متعصّب مىشود كه پرسشهاى چالشگرانه را عين ارتداد قلمداد مىكند. در برابر، دينستيهانى هستند كه نه نياز فطرى انسان به اسطوره را مىفهمند و نه جايگاه آن را در تمثيلهاى متون دينى درك مىكنند. اينان، گاه چنانند كه در سنجش امور قدسى ـ يا قدسى انگاشتهشده ـ فقط مقياسها و معيارهاى گيتيانه را در كار مىكنند(19) و ناگفته پيدا است كه نتيجهاى از پيش معلوم را پاى مىفشارند.
اما از آنجا كه در نيازمندى انسان به غنودن در سايهسارِ اسطوره، هيچ ترديدى وجود ندارد و مىتوان اسطوره را بخشى ضرورى از حيات و تفكّر انسانى دانست، لاجرم بايد پاى را بر سَرِ آن هر دو گروه نهاد و فاش گفت كه به همان نسبت كه اسطوره بخشى از زندگانى ما است، پارهاى ناگسستنى از دين هم مىباشد.
اين امر، البته موضوعى است مستقل از رخنه ناصوابِ اسطوره در باورهاى دينى كه البته خود بحثى است در حوزه آسيبشناسىِ دين. سخن اين است كه اصل و اساس وجود اسطوره در دين، نه انكارشدنى است و نه مايه وهنِ دين؛ يعنى رميدگىِ دينمدارِ متعصّب، و ذوقزدگىِ دينستيزِ معاند از صِرفِ وجودِ اسطوره در دين و ديندارى، مطلقا بىمورد و بىدليل است. اما زدودنِ دين از اسطورههايى كه بر ذاتِ دين سايه انداختهاند يا باورهاى دينى را به استخدام خويش درآوردهاند، بىگمان كارى است درست و لازم. اين همان كارى است كه روشنفكرِ دينمدار، بسا كه جان خويش را فدايش كرده و مىكند و خواهد كرد!
يكى از وجوه بسيار بااهميتِ مانايىِ اسطوره، متعاقب پيوند يافتنِ آن با عناصر دينى رخ مىدهد. اين پيوند يافتن، دو سويه دارد: يا دين، اسطوره را به استخدام خود درمىآورد يا اسطوره، دين را. چنانكه پيشتر اشاره شد، استخدام اسطوره توسط دين امرى بديهى است، و استخدام دين توسط اسطوره همان موضوعى است كه بخشى از آسيبشناسى دين را رقم مىزند. اين امر بايد در جاى خود مورد واكاوى قرار گيرد. اما در اينجا، نكته مهم ديگرى در نظر است: هر گونه پيوند يافتنِ اسطوره با دين، فارغ از اينكه كداميك مستخدَم ديگرى باشند، به منزله افزايش بختِ اسطوره براى مانايى است، يعنى اسطوره، از قِبَلِ همجوارى با دين ـ بسته به قابليتهاى ذاتىاش ـ قداست كسب مىكند و لذا ماناتر مىشود و مقاومتش در برابر نقد دانشورانه افزايش مىيابد. از سويى ديگر، كيفيت اين مانايى، بستگى مستقيم دارد با اندازه صعودِ اسطوره در ساختار كنشها و باورهاى دينى.
اين موضوع، داراى وجوه مختلف و پيچيدهاى است. بهتر است آن را با ذكر چند مثال تبيين كنيم:
در دوران صفويان، جشنهاى موسوم به خمسه مسترقه آن قدر اهميت داشتند كه حتى مؤمنان، موقوفاتى را در نظر مىگرفتند تا درآمدِ آنها صرف برگزارى آنها شود. پُرپيدا است كه اين جشن، ماهيتا قابليتِ چندانى براى جذب قداست ندارد و بنابراين جاى تعجب نيست كه عاقبت نتوانست به عنوان يك عمل دينى به مانايى برسد. جشن مهرگان نيز وضعى بر همين منوال داشت؛ اما در برابر، آيين بزرگداشت درگذشتگان در روزهاى پايانى هر سال شمسى كه به عيد مردگان (در برخى نواحى: عرفه ـ و گاه علفه ـ مردگان) موسوم است، توانسته از طريق پيوند با تقدّس مفروض براى شب جمعه، به مانايى برسد.(20) توضيح آنكه آيين مذكور بازمانده آيينهاى اسطورهاىِ كهنِ پاسداشتِ فَرَوَشىها و محتملاً يادگارى از دوران پيش از زرتشت است، يعنى اسطوره كهنِ رجعتِ فروشىها به زمين، در پوستهاى نوين و البته با نمودى اسلامى، همچنان مانايى يافته است؛ نيز مىتوان از كاربستِ نمادهاى درخت سرو ـ مانند عَلَمات و نخل و پارچه ترمه ـ در آيينهاى عزادارى مذهبىِ يادكرد. در اينجا، نمادهاى درخت سرو به واسطه پيوند خوردن با آيينهايى كه در باورهاى مذهبىِ مردمى اهميتى بسيار دارند، مانايى شگرفى پيدا كردهاند.
واضح است كه نقد دانشورانه در مواجهه با چنين اسطورههايى كه بارى با دين پيوندى يافتهاند، دست و پا بستهتر است. و البته كه هر چه اسطوره در مراتب باورها و آيينهاى دينى پيشتر رفته باشد، ماناتر و در برابر نقد دانشورانه مقاومتر خواهد شد. براى مثال، به نسبت آسان است مردمى در اثر كسب برخى آگاهىها، لزوم يا اجبارِ زيارت اهل قبور در آخرين شب جمعه سال را بىدليل بيابند، اما دشوار است كه فىالمثل يك شيعه غالى را از باور به پندارهاى اسطورهاى راجع به امامان بازداشت.
در حاشيه آنچه گفته آمد، مىبايد نكتهاى ديگر را هم بازنمود: مواردى يافت مىشود كه در آنها يك باور اسطورهاى يا يك آيين، علىرغم برخى ناسازىها با آموزههاى دينى، باز هم به عنوان يك كنش دينى مورد اهتمام مردم واقع مىشود. اين امر ـ در عين اينكه مرز ميان دينمدارىِ مردمى با دينمدارىِ كلاسيك را نشان مىدهد ـ مبيّنِ تفاوتى قابلِ تأمل ميان نحوه تعامل دانش و دين با اسطوره هم است؛ زيرا دانش، ماهيتا نمىتواند با اسطورهاى كه نقابش افكنده شده و اسطورهگىاش عيان شده است به سازگارى برسد؛ اما دين، بنابه خصلتهاى خود، توان استخدام اسطوره به نسبت نامتعارض با بنباورهايش را هم دارد.(21) براى مثال، مىتوان از پوشيدن لباس سياهفام در عزادارىها ياد كرد. شك نيست كه استفاده از پوششِ سياه در آموزههاى دينى ـ چه اسلامى و چه زرتشتى ـ سخت كراهت دارد. اما آيينهاى عزادارى بدون استفاده از اين رنگ كه بازتابدهنده جهان مردگان در باورداشتهاى اسطورهاى است، معنايى ندارد. در اينجا، تعارض اسطوره با دين، به حدى نيست كه جنباننده حساسيتها باشد. سخن از دخترانِ الله نيست كه اصل توحيد را به چالش مىكشد، سخن از لزوم انجام آيين است و تجديد ارزشگذارى يك مفهوم قدسى. و چنين است كه عِمامه، به عنوان نماد سپهرى از مينو بر فراز سَرِ مرد روحانى، مىتواند سياهفام هم باشد.(22)
موضوع، آشكارا عبارت است از استحاله و بلكه مسخ دين، به واسطه اسطوره؛ يعنى اسطورهها و پندارهاى اسطورهاى، جامهاى از دين بر تن كنند و بسانِ يك مفهوم يا باور قدسى ستوده يا ورزيده شوند. ورود به اين امر كه لابد در مركز دغدغههاى روشنفكرىِ دينى قرار دارد، همواره با مخاطرات بسيار زيادى همراه است. اندازه اين مخاطرات، دقيقا متناسب است با درجه تقدّسيابى اسطورهاى كه خود را به هيئتِ يك باور دينى درآورده است.
مثال را در ابتدا با پديدهاى آغاز مىكنم كه از كمترين درجاتِ تقدسيابى بهرهمند است: در گذشتهها، هنگام دشوار شدنِ زايمان، بر فراز بام يا ايوان و به صداى بلند، اذان مىگفتند. شك نيست كه اذان، آيينى است كه جز در اسلام و در تاريخ اسلام، ريشه ندارد.(23) با اين همه، آن اذانِ بىگاهى كه در مواجهه با زائوى بهتعبافتاده مىگفتند (و در هيچ حديث و نقلى به آن سفارشى نشده است)، جز جادويى براى پيش راندن زمان ـ كه گويى درست در لحظه زايمان كِش مىآيد و متوقف مىشود ـ نيست.(24) نه اين است كه در چنان داروگيرى، دعا و ذكر و توسل مناسبت دارد؟
به اين ترتيب، مىتوانيم ديد كه آيينى كاملاً دينى، در خدمت اسطوره و اعمال جادوانه قرار گرفته، اما چون درجه تقدّسيابىِ آن ناچيز است، مانايىِ آن متعاقب بروز تغييرات محيطىِ ناشى از پيشرفتهاى دانشورانه از ميان مىرود. در برابر، برخى موارد هستند كه اسطوره، در مرتبهاى فراتر از آيين و رسم، ارج و قربى معادلِ تماميّت دين پيدا مىكند و اصلاً مىتواند ساختار اصلى يك دين را نشانه برود و آن را بر وفق مراد خود بگرداند. براى مثال، همه آنچه در باورداشتهاى غُلات ديده مىآيد، فىالجمله عبارت است از جايگزينىِ برترين خداى آسمان توسط موجوداتى دستيابتر كه البته الگويى است بسيار آشنا در سرگذشت همه اديانِ موسوم به ابتدايى يا بدوى.(25)
از اين دست مثالها راجع به دگرديسىِ اسطوره در هيئت يك باور دينى يا برآمدنِ اسطوره به مرتبه جانمايه يك انديشه بهظاهر دينى، بسيار توان آورد؛ اما من ترجيح مىدهم اين بحث را به همين مقدار كه گفته آمد، پايان دهم.
بهرهگيرى از تمثيل براى تبيين امر قدسى، كنشى بسيار معمول در همه اديان و عمومِ نحلههاى عرفانى است. و اين تمثيل، مطلقا نمىتواند فارغ از بنباورهاى اسطورهاى و حماسى و تاريخى هر قوم باشد، يعنى به يك تعبير، تمثيلِ موجود در متون دينى، دستاورد عرضه امر قدسى بر فرهنگ هر قوم است؛ فرهنگى كه در فرآيندى آشنا، رخدادهاى تاريخى را به سمت اسطوره و اسطورهسازى سوق مىدهد.
در نتيجه، مىتوان تمثيل را نمودارى از استخدام اسطوره به وسيله دين هم محسوب كرد. اما نكته باريك در اينجا است كه گاه، اسطورهاى كه در مركز تمثيل قرار دارد، چنان اعتبارى در ذهن شخص (= انسان كهنوش) پيدا مىكند كه امر قدسى را هم تحتالشعاع خود قرار مىدهد، يعنى اسطورهاى كه براى بيان تمثيل به آن تمسّك جسته شده است، با تمام اجزايش در مقام واقعيات محرز تاريخى مىنشيند و امر قدسى كه تمثيل براى تبيين آن وضع شده است، گاه حتى به طاق نسيان سپرده مىگردد.
براى مثال، در حكايت قرآنى از سرگذشت حضرت يوسف، پرواضح است كه هدف اصلى، بيان همهفهمِ اصولى چون پاكدامنى و توكل است، نه صِرف داستانگويى يا محضِ روايت تاريخ. (چنين ظنّى كه قرآن راوى محضِ تاريخ است، لاجرم با اصل ايمان به قداست قرآن تعارض پيدا مىكند). اما، در عين حال، شرح حكايت ـ كه مىتواند مشتمل بر برخى وقايع تاريخى هم باشد ـ از پارهاى نشانههاى حضور اسطوره عارى نيست. برخى، سرنخهايى از كهنالگوى «ايزد شهيدشَوَنده» را در حكايت يوسف جستهاند و برخى، متفكرانه پرسيدهاند از چه رو يوسف در هنگام رهايى از زندان و نشستن بر سرير قدرت، به سراغ پدر نشتافت و نگرانى و فراغش را التيام نبخشيد؟ و من نيز نمىتوانم از كمند اين دغدغه كه ريشه واژه «عزيز» چيست و احيانا چه دخلى به «ايزيس و اوزيريس» دارد(؟)، رهايى يابم.
اينگونه كنكاشها و چالشها، اگر با اين فرض كه قرآن، راوى عين تاريخ است انجام شود، گمراهى بزرگى بهبار مىآورد. هر گونه تعارض احتمالىِ اجزايى از حكايت يوسف با تاريخ يا شواهد تاريخى ـ اعم ازجزئى يا كلّى ـ ، مايه هيچگونه وهنى براى قرآن بهعنوان يك آموزه بزرگ دينى، نيست.(26) اما اين گمراهى بزرگترى است اگر اسطورهاى كه احيانا در دل چنين تمثيلى وجود دارد، چنان مقدس شمرده شود كه كنكاشگر و چالشگر، به صفت ارتداد متصف گردد. اين گمراهى بزرگتر، معالاسف، به فراوانى رخ مىدهد.
اين موضوع اهميت بسيار دارد؛ آن را از وجهى ديگر مىكاويم: به فرض كه حكايت يوسف، هيچ مبناى تاريخى نداشته باشد؛ آيا قرآن كه مانند اغلب متون مقدس دينى، به قصد تنبيه و تربيت، از عنصر تمثيل استفاده كرده است، مىبايد اصلاح باور به حكايت يوسف و تبيين بن اصلى و تاريخى آن را وجهه همت خود قرار مىداد؟ آيا رويارويى با بنباورهاى اسطورهاى كه سرگذشت يك قوم را تبيين مىكنند، هدف اصلى يك دين است يا تحول در ديدگاههاى خداشناسانه و معادشناسانه مردم؟
واقعيت اين است كه ذهن مردم عادى، نهادى بسيار ناتاريخى و زمانستيز است كه در آن هر رخداد تاريخى، فقط از طريق تبديل به اسطوره ماندگار مىشود. اين امر، از سويى به قابليتهاى ذاتى رخداد تاريخى براى مسخ شدن در يك كهنْالگوى اسطورهاى دخل دارد. رخدادى كه اين قابليت ذاتى را ندارد، البته فراموش مىشود و در يادها نمىماند. اين واقعيت كه مىتوان با مثالهاى بىشمارى آن را ثابت كرد، با استخدام اسطوره به وسيله دين براى بيان تمثيل هيچگونه تعارضى ندارد.(27) مشكل، همچنان از ما است كه اسطوره را با ياوه و دروغ برابر مىدانيم و مغرورانه خود را بىنياز از آن مىشماريم! همچنانكه اين مشكلِ ما است كه دانش را به عنوان امرى متشكّل و واحد كه انديشهورزىِ ما مرهون آن است، مىپذيريم و اسطوره را نه!
آوردم كه دختركم علىرغم پندار نخستين من، به اسطورهها و حماسههاى شاهنامه دل بست و به تمامى، مفتون آنها شد. به باور من، در انتهاى دهه شصت خورشيدى، يعنى وقتى كه روانشاد بهار آن نظريه را مطرح كرد، بهراستى اعتناء به شاهنامه، تا حد بسيار زيادى از ميان مردمان رخت بربسته بود و هنوز يادگارهاى دوران جنگ با مردم بود؛ با آن همه قهرمانىها و كاميابىها و ناكامىها. در آن دوران، اسطورهها و حماسههايى از جنس ضحّاك و فريدون يا تراژدىهايى مانند رستم و اسفنديار، مجالى براى عرضاندام در اذهان نداشتند. در آن دوران، نه تلويزيون برنامه نقّالى پخش مىكرد و نه در كتابفروشىها رواياتهاى مختلف از داستانهاى شاهنامه و براى سنينِ مختلف يافت مىشد. در آن دوران، مردم «حسين فهميده» را پيش چشم داشتند و جنگآورانى كه با همه بىبرگى، انبوهى از آهن و باروت را مقهور پهلوانىهاى خويش ساخته بودند.
مانايى اسطوره نمىتواند در ظرفى خارج از زمان و مكان رقم بخورد. در آن روزگار كه روانشاد بهار سخن از عزل اسطورههاى شاهنامه به ميان آورد، به همان اندازه كه جنگ واقعيت عينىِ زندگى مردم بود، شاهنامه بىربط مىنمود. اما دهسالى بعدتر، وقتى كه جنگ از عرصه زندگى روزمره تودههاى مردم بيرون رفت و به يك يادمان تبديل شد، وقتى كه پهلوانى و جنگآورى مصداقى عينى و معاصر نداشت، وقتى كه شهيد فهميده به موضوعى براى تبليغات رسمى و تكرارى فروكاست، دختركم (بار ديگر) بقاى ايرانزمين را در گرو رستم دستان ديد.
اين سخن، به معناى نفى جايگاه سترگ دلآورمردان ميهنمان نيست. مىتوان انديشيد كه خصلتهاى نبرد در دوران مدرن كه به دليل سلطه ماشينابزارها مجال چندانى براى رزمآفرينىِ فردى باقى نمىگذارد، مانعى باشد بر سرِ راهِ روند تحول رخدادهاى تاريخىِ جنگى به يادگارهاى ماناى اسطورهاى. و شايد اين (بار ديگر) را بتوان در ذيل كنش عمومىترِ آركائيسم نوين طبقهبندى كرد. با اين همه، يك چيز مسلّم است، اسطوره گاه ـ و بلكه اغلب ـ به همان سرى مىماند كه پس از بريده شدن هم آوازش بلند است!(28)
1. به نقل از از اسطوره تا تاريخ، ص364 (گردآورنده: ابوالقاسم اسماعيلپور، نشر چشمه، 1376).
2. يعنى به طريق خُلف، گفت كه اگر امروز كشورى هست ايراننام، مرهون پهلوانىهاى رستم است و اگر ايران واقعيت دارد، رستم نيز لابد واقعيت دارد!... در شگرفىِ اين پاسخِ پُرپيچ، البته مىتوان بسيار گفت و نوشت كه شايد پرداختن به آنها، مرا در مقام پدر نه شايسته باشد! اما بارى، به هر روى، اين قدر مىتوان گفت كه قابليّتِ شاهنامه در پيوند دادنِ اصلىترين قهرمان خود با هويّت ملّى ـ ايرانى كه در پاسخ مذكور عيان است، نشان از مانايى و پويشِ اسطورههاى شاهنامه در زمان حاضر دارد.
3. چنانكه در پاياندادِ اين نوشتار خواهم آورد، براى نسل ما ـ دستكم يكچندى ـ شاهنامه در تندباد حوادث روزگار، پويايى و اثرگذارىِ خود را از دست داد و چنان افتاد كه ما، عموما راوى اسطورههاى شاهنامه براى نسل پس از خود نبوديم. بدون شك، اين يك گسستِ بىسابقه و مهم در تاريخ بازگويىِ نسل به نسلِ شاهنامه است كه قرنهاى متمادى تداوم داشت. اينگونه، من كه مىديدم نسل جديد در رؤياپردازىهاى كودكانهاش ـ به مانند ديگران ـ بيشتر مرهون برنامههاى تلويزيون و سيل انيميشنهاى وارداتى گشته است، هيچ باور نمىكردم دختركم، با شاهنامه پيوندى چنان استوار برقرار كند.
4. درباره معنا يا تعريف اسطوره، بحث و نظر فراوان است. من قصد واگويى آنها را ندارم كه حكايتى مفصّل خواهد شد. با اين وصف، به قدر اشارتى مىبايدم گفت كه مراد از «اسطوره» در اين نوشتار، روايت يا تفسيرِ انسان كهنوش از پديدههاى هستى ـ اعمّ از ازلى و غير از آن ـ است كه آيينها و رسمها و نيز جادوها مظاهر عملىِ آن درشمارند. برخى پژوهندگان، براى تمايزنهادن ميان قصههاى توجيهى يا etiologic tales با اسطوره، قيد كردهاند تنها داستانى را مىتوان «اسطوره» ناميد كه خدايان يا ارباب انواع در آن، نقش مقدم داشته باشند. اما در اين نوشتار، من اصولاً به اسطوره، بهمثابه دانش نظرى و عملىِ انسان كهنوش نگريستهام؛ با اين تأكيد كه عبارت «كهنوش» مطلقا ناظر بر تقدم و تأخر تاريخى نيست.
5. صدالبته دانش در دوره اخير مىكوشد كه به گونهاى آشتى و مفاهمه با اسطوره، دست يابد. يكى از كسانى كه به اين معنا التفات كرده، كلود لوى استروس است. براى آگاهى بيشتر، رك: اسطوره و معنا، گفتوگوهايى با كلود لوى استروس، صص21ـ28 (ترجمه شهرام خسروى، نشر مركز، 1376).
6. از جمله در اسطورههاى كهن ايرانى، زمين را كروى و مانند «زرده تخممرغ» مجسم كردهاند كه فقط نيمكره فوقانىِ آن قابل زيستن است؛ براى آگاهى بيشتر، رك: از اسطوره تا تاريخ، صص13ـ14.
7. من خود به چشم ديدهام مهندس دانشآموختهاى را كه ريزش بخشى از سقف بناى نوساخته خود را ناشى از اهمال در انجامِ به موقعِ قربانى مىدانست! و ديدهام پزشكِ دانشآموختهاى را كه در برابر اصرار پيرزنى به اثر قاطعِ شكستنِ تخممرغ در شفاى فلان بيمارىِ نابيوسيده، كرنش كرده و سپر انداخته است! و ديدهام استاد دانشگاهى را كه به فالِ نُخود، بيش از خردِ خود اعتماد كرده است! و... الخ.
8. مسئله اين است كه معمولاً سهم دانش انكار نمىشود و از آنِ اسطوره مىشود، يعنى دستكم اين است كه حضور و تأثير اسطوره را اثبات كردن لازم است. بيان دلايل اين امر را فصل و بحث جداگانهاى لازم است، اما خالى از لطف نيست كه يادآور شويم خودِ اسطوره نيز در اين انكار، دستى به تمام دارد! در واقع، يكى از اصلىترين سازوكارهاى حاكم بر مانايى اسطوره در دوران معاصر را همين انكارگرى و گريزپايىِ خودِ اسطوره تشكيل مىدهد.
9. در حاشيه، اين تعبير از روژه كايوا خواندنى است: «هر چه هست يقين است كه اسطوره كه در منتهىاليه روساختِ جامعه و فعاليت ذهن جاى دارد، فطرتا و همزمان، جوابگوى نيازهاى مختلفى است، چنانكه گويى اين نيازها از پيش و بهنحوى بس پيچيده در اسطوره جا افتاده و پيگير شدهاند» (به نقل از جهان اسطورهشناسى، جلد چهارم، ص47، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
10. بحث درباره اسطورههاى جديد، مجال ديگرى را مىطلبد؛ به ويژه از اينرو كه به تعبير جالب فرانسوا لاپانتين: «امروزه ما اساطيرى را كه برايمان بيگانهاند، به خوبى ضبط و مهار مىكنيم، منتها در باب توليدات اساطيرىِ خود، به ويژه كوريم»(!) (به نقل از جهان اسطورهشناسى، جلد دوم، ص22، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
11. اين تشكّل وتعيّن طبيعتا از سنخ دانشورانه نيست، چيزى است برمدار خاصّ منطق اسطورهاى و فارغ از نظم علّى و معلولى كه تجلّى آن «شبكه ـ فضايى» پيچيده و پُرابهام است كه انسانِ كهنوش در آن بهسر مىبرد.
12. فرانسوا لاپانتين با قلم پر از طنز و طعنه خود در اين باره يادداشتى بسيار خواندنى دارد: «امروزه مطبوعات و افكار عمومى درباره اسطوره، بسيار بد داورى مىكنند، زيرا مطبوعات عصر ما، از زمان ظهور علمىگرىِ مبارز، «توجه يافتهاند» كه نخستينبار در تاريخ، ما تنها جامعهاى هستيم كه از قداست كه «خرافه» و «از خودبيگانگى» و «توهّم» توصيف مىشود، بىآنكه ميان آنها تفاوتى قائل شوند، مىرهيم. و چون اين انديشه براى نقد بىرحمانه و متكبرانه حيلهگرىهاى قوه تخيل، در كمال اطمينان و اعتماد به خود، قد برافراشته و سينه سپر كرده است، ما در تفسير خود از اسطوره، عموما آن را فرومىكاهيم و با دليلتراشى، عقلانى مىكنيم و به يارى فوت و فنى كه خطاناپذير پنداشته مىشود، روشمندانه، بند از بندش مىگشاييم و در نهايت نتيجه مىگيريم كه توانستهايم بر اسطوره چيره شويم و آن را براندازيم، گرچه نتيجه همواره كاملاً قابل پيشبينى است» (به نقل از جهان اسطورهشناسى، جلد دوم، ص11، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
13. يك نكته آشكارا اما معمولاً مورد غفلت اين است كه به هر حال اسطوره نيز چونان علم، دستاورد عقل و انديشه است؛ و گرچه مىتوانش از حيث پذيرفتنِ برخى تأثيرات هيجانى و عاطفى، با هنر نيز مقايسه كرد، ريشه و بنمايه آن منحصرا عقلانى است. الكساندر كراپ، حتى پا را فراتر نهاده، تصريح مىكند: «اسطوره نخست توجيه اِخبارى و ظاهرىِ امرى واقعى است، بىآنكه رمزى يا تمثيلى باشد و تنها در اواخر دوران تحوّل و تطوّر اساطيرى است كه رمز و تمثيل به دست شاعران و فيلسوفان در اسطوره راه مىيابد» (به نقل از جهان اسطورهشناسى، جلد اول، ص45، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
14. فراموش نبايد كرد كه اصولاً اسطوره به همان اندازه كه حالتى شهودى دارد، با مشاهده و تجربه همگن نيست و بلكه با آنها در تضاد هم مىباشد.
15. آنچه در مورد قطعى بودنِ فروپاشى تمدن غربى ـ و قريبالوقوع بودن آن ـ گفته مىشود، اغلب سوءتفاهمى است ناشى از دريافتِ اسطورهمندانه نقّادىهاى خود غربيان بر تمدنشان. اگر فلان دانشور غربى، كتابى نوشت و گفت كه در «غرب خبرى نيست» يا خبر از «دستهاى آلوده» داد و... خلاصه بس سختگيرانه، تمدن و فرهنگ غربى را به باد انتقاداتِ ـ البته سازنده و راهگشاى ـ خود قرار داد، ما پاى فهم را از كهنالگوى «زادمُردِ ادوارى» فراتر ننهاديم و در پرده، حسرتمندانه چنان در اين پندار افتاديم كه فرود تمدن غرب را لابد فرازِ ما در پى خواهد بود! و حواسمان را جمع نكرديم كه تمدنى به اين بهنيرويى را اگر سكته و مرگى هم ناگزير باشد، هزارالبته كه زايشى خيرهكنندهتر به دنبال خواهد آمد!... براى ديدن يك نقد جانانه و آبدار در همين باره، رك: اسطوره در جهان امروز، صص70ـ177، جلال ستارى، نشر مركز، 1376.
16. موج شوقى كه در پىآمدِ طرح نظريه دهكده جهانى برخاست، انديشههايى بسيار افراطى در تمجيد از آن را موجب گشت و حتى چنان افتاد كه گويا «عصر زرّين» از نو احياء خواهد شد!
17. نقد رخنه اسطوره در آموزههاى ماركسيستى را فصل و بلكه كتابى جداگانه لازم است.
18. در حاشيه اين بحث، مناسبت دارد به مقاله بسيار ژرف ميرچا الياده با نام «اسطوره كيمياگرى» اشاره كنم كه در بخشى از آن، او ضمن بيان دلبستگى شديد اسحاق نيوتن به كيمياگرى واشتياق او به پيوند دادنِ آن به فلسفه مكانيك، تصريح مىكند كه نيوتن و همفكرانش از دستاوردهاى خود، اصولاً انتظار انقلابِ علمىِ كاملاً متفاوتى را داشتند: «به بيانى ديگر، توفيق مكانيك نيوتنى، همانا انهدام آرمان علمىِ خاص نيوتن بود» (رك: اسطوره و رمز درانديشه ميرچا الياده، صص212ـ239، ترجمه جلال ستارى، نشرمركز، 1381). بهباور من، عموم پندارهاى حاكم بر كيمياگرى و انتظاراتى كه از آن مىرفت، هميشه پابهپاى نهاد دانش وجود داشته است.
19. ميرچا الياده هشدارى بسيار قابل تأمل در اين باره داده است: «[...] مذهبى بودنِ پديدهاى (مذهبى) فقط به شرط آنكه در جهت و وجه خاصش درك و فهم شود، يعنى با مقياس مذهبى مورد مطالعه قرار گيرد، آشكار مىگردد. اگر بخواهيم با مقياسهاى فيزيولوژى و جامعهشناسى و علم اقتصاد و زبانشناسى و هنر و غيره، به مطالعهاش بپردازيم، در حقش به امانت رفتار نخواهيم كرد، يعنى به غفلت، گوهر يگانه و غيرقابل تأويل و تقليلش را كه همانا خصلت قدسى پديده مذهبى است، از دست خواهيم داد[...] مذهب امرى انسانى و بنابراين مقولهاى در عين حال اجتماعى و زبانشناختى و اقتصادى است، زيرا انسان، خارج از قلمرو زبان و حيات اقتصادى، قابل تصور نيست. اما خواستِ تبيين مذهب، به كمك يكى از اين كارويژههاى اساسى كه در بازپسين مرحله، انسان را تعريف مىكنند، كارى عبث است» (به نقل از رساله در تاريخ اديان، صص18ـ19، ترجمه جلال ستارى، انتشارات سروش، 1372.
20. آيين بزرگداشتِ مردگان در آخرين شب جمعه سال را هيچ سنت اسلامى يا حديثى مورد تأكيد قرار نداده است و چندانكه راقم اين سطور از دوستان عربتبار پرسيده، ظاهرا در هيچكدام از كشورهاى عربى ـ اسلامى رواج ندارد. وانگهى، اساسا مبناى آيينهاى اسلامى، تقويم قمرى است، نه تقويم شمسى.
21. شك نبايد داشت كه دين در طرد اسطورهاى كه با آن تعارض كلى دارد، صلابتى حتى بيشتر از دانش دارد: باور به مفهوم دختران الله در اقوام عرب، از آنرو كه با اصل توحيد منافات داشت، پس از اسلام به قدر لختى هم نپاييد.
22. در بسيارى از اقوام و اديان، روحانيان پوشش سپيد بر سر دارند. اين سپيدى، در اصل، نمادِ همان هاله نور است كه بر گرد سَر و صورتِ قديسان ترسيم مىكنند. سياهىِ عِمامه ساداتِ روحانى، خود موضوع يك پژوهش تاريخى تواند بود كه البته از حوصله اين نوشتار خارج است. اما به هر حال، تعارضِ ميان كراهت رنگ مشكى با كاربستِ آن در مهمترين نماد يك مرد روحانى، فقط از طريق استخدام اسطوره توسط دين قابل درك است.
23. حكايت مشورت مسلمانان براى ابداع چيزى كه به كار فراخوانِ نماز و عبادت بيايد، مشهور است. و به هر حال، اذان از جمله معدود آيينهاى اسلامى است كه هيچ ريشهاى در پيشينه عرب و نيز در ساير اديان ندارد. براى آگاهى بيشتر، مقايسه كنيد با روزه و حج و از اين قبيل.
24. پيوند اذان با زمان، پُرپيدا است. اذان، گاههايى از زمان سپنجى را به گونهاى مينوى نشانهگذارى مىكند، يعنى در لحظه اذان، انسان از كمند زمان سپنجى مىرهد و يكسره با مينو و معنا درمىپيوندد. بنابراين مىتوانيم گفت اذانى كه در هنگام نماز مىگويند، مقولهاى «گاهمند» است. در برابر، اين اذانى كه به هنگام زايمان مىگفتند، مقولهاى «بىگاه» است. درك معناى اين اذان، وقتى ميسر مىشود كه از ظواهر كار فارغ شويم و آن را درست در بطنِ مجموعه جادوها و آيينهاى زايمان ببينيم. وقتى چنين كنيم، به آسانى درمىيابيم كه «فروانداختنِ كوزهاى خالى از فراز بام» و امثال آن، رمز اذان زايمان را مىگشايند. اذان زايمان، از معدود جادوهايى است كه براندازى و انكار زمانِ حال را، نه از راه بازگشت و بازگونهسازى، بلكه دقيقا از راه پيشبُرد و رانش، ترتيب مىدهند. من گاه به خود مىگويم اگر اسطورهشناسانى چون ارنست كاسيرر و ميرچا الياده، اذان زايمان را مىشناختند، بر اين نكته، درنگها مىكردند!
25. براى آگاهى بيشتر درباره اين الگو، رك: رساله در تاريخ اديان، صص67ـ69. در مورد غلات گفتنى است كه از حيث كيفيتِ بنباورهايشان، واقعا با مردم بدوىاى كه خداى بزرگِ آسمانجايى چون «اللّه» را فرومىنهادند و بَنات او را آن هم در هيئت بت و صخره مىپرستيدند، تفاوت چندانى ندارند. هر دو، آن خداى بزرگ را بركنار از امور روزمره جهان وانمود مىكردند و چنان مىانگاشتند كه همه چيز مطلقا يا عمدتا در اختيار شخصيتهاى الوهى ديگرى قرار دارد.
26. احاله قصص قرآنى به مقوله تمثيل، سابقه كهنى در ميان مفسران دارد. مهدى مهريزى در مقاله «آفرينش انسان در تفسير الميزان» (مجله بينات، سال اول، شماره دوم) شمهاى از اين امر را آورده و نشان داده است كه تفسير روانشاد علامه طباطبايى در تمثيلى دانستنِ برخى آيات، چندان بىسابقه هم نيست. او در عين حال، تصريح مىكند كه هيچيك از مفسران در بازنمودنِ معناى تمثيل كوشش چندانى نكردهاند و تنها دكتر محمد احمد خلفالله در اوايل قرن بيستم بود كه در كتابِ جنجالبرانگيزش الفن القصصى فى القرآن الكريم از جمله تصريح كرد كه تمثيل نوعى بلاغت و شاخهاى از فنّ بيان است.
27. حيف است كه يادكردى از نظرات مصطفى ملكيان درباره اسطورههاى دخيل در دين نكنيم. او در بخشى از يك مصاحبه، به نظرات نينيان اسمارت كه اسطوره را ساحت ميكروبيولوژيك دين مىدانست استناد كرده و با تأكيد بر اين واقعيت كه ساحت اسطورهاى دين بيشترين مشكلات را براى انسان مدرن پديد آورده، هشيارانه چهار نوع اسطوره در متون دينى را از هم جدا كرده و به عنوان يك انسان متديّن، براى هر يك راهكارى پيشنهاد نموده است. براى آگاهى بيشتر، رك: گستره اسطوره، صص281ـ 308 (مصاحبهگر: محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، 1382).
28. اين اشاره دلكش به «اورفه»، از آنِ شارل كرنيى است. رك: جهان اسطورهشناسى، جلد سوم، ص7، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1379.