دانش‏نامه دين

رَشن (رَشْنو) ـ ايزد دادگرى و آزمايش ايزدى

ايزد عدل و داد در دين مزديسنى. در اوستا رَشْنو Rašnu و در پهلوى رَشْن Rašn به معناى عادل و دادگر است. رَشْن در اوستا اغلب با صفت رَزْيشْته Razišta (در پهلوى رزيستك Razistak) وبه صورت رَشْنو رزْيشْتَه به معناى راست‏تر و درست‏تر آمده است، و در فارسى معمولاً اين ايزد با صفتش «رَشْن راست» خوانده مى‏شود. ابوريحان بيرونى در الآثار الباقية (ص73) در فهرست روزهاى ايرانى، اين ايزد را رَشْن خوانده كه در زبان سُغدى رَسْن Rasn و در خوارزمى همان رَشْن خوانده مى‏شده است. در ادبيات فارسى اين واژه به صورت «رش» بدون نون بكار رفته است. فردوسى گويد: چوهور سپهر آورد روز رَش / ترا زندگى باد پدرام و خَوش، و خسروى مى‏گويد: مى‏سورى بخواه كامد رَش / مطربان پيش‏دار و باده بكَش.

در سراسر اوستا (به جز گاثاها) و در كليّه منابع پهلوى و پازند مكرّر از ايزد رَشن نام برده شده، به او درود فرستاده مى‏شود. در اوستا، يشت دوازدهم موسوم به رَشْن يشت، ويژه اين ايزد است، امّا مطالب مهمى در خصوص وى از آن به‏دست نمى‏آيد. برخى از محققان از آن جمله بارتولومه برآن‏اند كه رشن يشت، يشتى جديد مى‏باشد و مطالب آن با توجه به برخى قسمت‏هاى اوستا و به ويژه يشت‏ها تدوين شده است. در اوستا هرجا كه از رَشن نام برده شده، از ياران او ايزدان مهر (ميثره Miøra) و سروش (سرَاُشَه Sraoša) و گاها از ايزد اَشتاد AštaÎd (اَرْشتاد ArštaÎd) (يسنا، 7/1 و 7/2) نيز ياد شده است.

از ايزد رَشن در يشت‏ها از وى به عنوان پسر هرمزد و سپندارمذ ياد شده است (يشت، 16/17)؛ مهر درحالى‏كه در طرف راستش سروش نيك مقدس سوار است، و در طرف چپش رشنِ راست و بلندبالا سوار است و اطراف آنان فروهر پاكان در حركتند، مورد ستايش قرار مى‏گيرد (يشت، 100/10)؛ او به همراهى ايزد مهر و داموئيش اوپَمَنَه Upamana DaÎmoišايزد همراه و هميار مهر) و ايزد باد (واتَه VaÎta) به ميان سپاهيان و لشكريانى كه با يكديگر درنبرداند، مى‏رود و پيروزى را به آنكه راست‏كردار است مى‏دهد (يشت، 47/13)؛ او بر ضدِ دزدان و راهزنان، و مايه بيم و هراس آنان است. او در سراسر هفت كشور زمين و در ميان اقيانوس‏ها و در بالاى كوه‏ها حضور دارد. هيچ كجاى جهان نيست كه او حضور نداشته باشد. پاكدين بايد تمام توجه خود را بدو داشته، نظر او را جلب كند. (25ـ21/12).

اين سه ايزد اوستايى، يعنى مهر، سروش و رشن بسيار به هم نزديك بوده، مناسبات مخصوصى با يكديگر دارند و در وظايفشان همديگر را يارى مى‏كنند. يشت‏هايى كه متعلق به اين ايزدان است نيز پشت‏سرِ هم قرار دارند؛ چنانكه مهريشت، يشت دهم و سروش يشت، يازدهم، و رَشن يشت، دوازدهم است. همچنين در گاهشمارى، روزهايى از ماه كه روز شانزدهم و هفدهم و هيجدهم باشد، و به نام‏هاى آنان نامزد شده است، در كنار هم مى‏باشند.

اين سه ايزد به اتفاق از ايزدانِ سراى پسين و داوران روز جزا نيز محسوب مى‏شوند. در كتب متأخر مزديسنان وظيفه سنجش اعمال آدميان در روز قيامت به ايزد رَشن واگذار شده است. بنا به روايات دينى كسانى كه از اين جهان درگذرند، پس از سه روز و سه شب، در صبح روز چهارم به راهنمايى ايزدانى چون: مهر، سروش، رَشْن و اشْتاد براى محاكمه و گذر از پل چينوَد Cinvad (چينْوَت CinvaÎt = پل صراط) آماده مى‏شوند. در اَئوگمدئچا AogemadaeÎcaÎ فقرات 8 و 9 آمده: «در صبح روز چهارم پس از مرگ سروش و رَشن راست و ايزد باد و اشتاد و مهر و فَروهر پاكان و ايزدان مينوىِ ديگر به استقبال روح پاك مرده مى‏شتابند وآن‏روان جاودانى را با خوشى وآسايش‏ودليرى‏ازپل‏چينوت‏مى‏گذرانند».

در بندهش (ص116) رَشْن مينوى راستى و با صفت «بى‏خواب» وصف شده و دربخش پانزدهم چنين آمده است: «گويد به دين كه چگادى [هست[ يكصد مرد بالاى، ميان جهان، كه چگاد دائيتى خوانند، [آن] يوغِ ترازوىِ رَشْن ايزد است، تيغه‏اى به بُنِ كوه البرز به سوى اباختر و تيغه‏اى به سر كوه البرز به سوى نيمروز [دارد]؛ برميان آن، چگادِ دائيتى ايستد». در مينوى خرد، پرسش 1 بند 114ـ122 درباره رَشْن و همراهانش در روز واپسين آمده است: «پس از مرگ تا سه شبانه‏روز روان به بالين تن نشيند، و روز چهارم بامدادان به همراهى سروش مقدس و واىِ [ايزدباد] نيك و بهرام نيرومند از ستيزه اهريمن و يارانش رهايى يافته، از پل چينود مى‏گذرد. آنگاه رَشن عادل [اعمال او را] مى‏سنجد؛ با ترازوى مينوى كه به هيچ سوى گرايش ندارد؛ نه براى مؤمنان و نه براى كافران... و سرور و فرمانروا را با خُردترين مردم در داورى يكسان به‏شمارمى‏آورد». درارداويرافنامه (ص30) نيز از رشن راست كه ترازوى زرين به‏دست دارد و اعمال پرهيزگاران و بدكاران را مى‏سنجد، ياد شده است. بنابه زندوهومن يسن (ص63) ايزد رَشْن به همراه ايزدانى چون نريوسنگ، سروش، ميترا، اشتاد و ايزد خور، پشوتن نجات‏دهنده را يارى مى‏دهند. در خرده اوستا (ص187) وى از همكاران امشاسپندِ امرداد است.

رَشْن ايزد سوگند و آزمايش ايزدى يا وَرْنگه Varangh نيز مى‏باشد. ميترا خداى عهد و پيمان است، و رَشن همراه و ياور او. هرگاه به نام ميترا سوگند خورده شود و بدان عمل نشود، و پيمان‏شكن خواهان اجراى مراسم وَرَه يا آزمايش آتش يا انواع ديگرشود، درصورت پيمان‏شكنى، ازسوى رَشن درآزمايش،داورى مى‏شود.

به‏گفته بندهش(ص88) درميان گل‏ها، گل نسترن به ايزد رَشن اختصاص دارد.

درباره ايزدرشن همچنين نگاه‏كنيد به:

1. ارداويرافنامه، ترجمه دكتر رحيم عفيفى، انتشارات توس، 1372.

2. عفيفى، رحيم، اساطير و فرهنگ ايران در نوشته‏هاى پهلوى، انتشارات توس، 1379.

3. بندهش، فرنبغ دادگى، گزارش مهرداد بهار، انتشارات توس، 1369.

4. بهار، مهرداد، پژوهشى در اساطير ايران،چاپ‏اول، انتشارات آگه، 1375.

5. ترجمه الآثار الباقية، اثر ابوريحان بيرونى، ترجمه اكبر دانا سرشت، انتشارات سينا، 1352.

6. خرده اوستا، گزارش پورداود، بمبئى 1310.

7. رضى، هاشم، دانشنامه ايران باستان، هاشم رضى، انتشارات سخن، تهران، 1381.

8. هدايت، صادق، زند و هومن يسن، انتشارات اميركبير، 1323.

9. مينوى خرد، ترجمه احمد تفضلى، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1354.

10. يشتها، گزارش پورداود، بخش اول، تهران 1356.

11. C. Bartholome; Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961.

سيدحسن حسينى (آصف)

روح القدس

روح‏القدس (Holy Spirit) در الاهياتِ مسيحى شخص سوم تثليث مقدس است كه متمايز از پدر و پسر و در عين حال هم‏ذات و هم‏شأن با آنها و همچون آنها ابدى است و به‏تمام معنا خدا است. اعتقاد بر اين است كه نحوه انتقال روح‏القدس در الوهيت از طريق «دَمِش» (spiration) است (نه از طريق زايش) و اين انتقال از مبدئى واحد رخ مى‏دهد.

الاهى‏دانان مسيحى به نمايان‏شدن تدريجىِ اين آموزه در عهد عتيق اشاره مى‏كنند، يعنى جايى كه مفهوم «روح» (روئح) به مثابه ابزار فعل الهى در طبيعت و در قلب بشر نقش عمده‏اى را ايفا مى‏كند. روح خدا عالم خلقت فعال است و سطح آب‏ها را فراگرفته است (پيدايش، 1: 2) در زمان‏هاى گذشته عبرانيان شواهدى از عمل روح را در اعمال شجاعانه و ماهرانه مشاهده مى‏كردند. روح‏الاهى استعداد هنرمندانه بصليئل (Bezaleel)(سفرخروج، 36: 1 به بعد) و موفقيت‏هاى يوشع (تثنيه، 34: 9) و قدرت شمشون (سفرداوران، 14: 6) را الهام بخشيده بود. اين روح به خصوص به افرادى كه جهت ابلاغِ حقانيت الهى منصوب مى‏شدند و بالاخص به پيامبران اعطا شده بود. (اشعيا، 61: آيه 1 به بعد). اين روح همچنين نيروى اصلى در ايجاد عفت و پاكىِ اخلاقى است (مزامير، 51: 11). بالاتر از همه اينكه اين روح تنها دارايى پادشاه موعود از نسل داوود (اشعيا نبى، 11: 2) و آن بنده خدا (اشعيا، 42: 1) است و فعاليت‏ها و قدرت اين روح در زمان تحقق آن آرزو در آينده بسيار گسترده خواهد بود (حزقيال، 36: آيه 26 به بعد؛ يوئيل، 7: 28ـ32). در مكتوبات اخيرِ عهد عتيق اين روح به طور فزاينده به مثابه اعطاكننده استعدادهاى عقلانى در نظر گرفته شده است. اين روح هوشمندى است كه [جان [مرد پارسا را آكنده مى‏سازد (يشوع بن سيرا، 39: 6) و حكمت و بصيرت دينى را به وى منتقل مى‏كند (حكمت سليمان، 7: 7؛ 9: 17).

اگرچه مسيح درباره روح‏القدس سخنان زيادى نگفته، جز اين وعده كه روح‏القدس، مسيحيانِ محاكمه شده را مساعدت خواهد كرد (مرقس، 13: 11؛ مقايسه كنيد با متى، 10: 20 و لوقا، 12: 12) امّا ايمانِ شاگردان او به رستاخيز به گونه‏اى راسخ از نشانِ تجربه روح‏القدس برخوردار بوده، آنها اين امر را به عنوان عطيه خدا در طليعه عصر موعود دانستند. خلاصه اين اعتقاد محورى در نقل قول كتاب يوئيل (2: 28ـ32) در گزارش باب دوّم كتاب اعمال رسولان از سخنان قديس پطرس در روز پنطيكاست به دنبال پرشدنِ فوق‏العاده شاگردان عيسى از روح‏القدس آمده است. بقيه كتاب اعمال رسولان نشان مى‏دهد كه مأموريت تبليغىِ مسيحيان نخستين تحت هدايت روح‏القدس بوده است (به عنوان مثال: اعمال رسولان، 11: 12؛ 15: 28؛ 16: آيه 6 به بعد). گهگاهى حواريون با گذاردن دست، روح‏القدس را منتقل مى‏كردند (اعمال رسولان، 8: 15ـ17 و 19:6). اناجيل به گونه‏هايى مختلف عيسى را چنين معرفى مى‏كنند كه به واسطه روح‏القدس در هنگام غسل تعميد قدرتمند شده است (مرقس، 1: 10 و نظاير آن)؛ روح وى را به بيابان مى‏برد (مرقس، 1: 12 و نظاير آن)؛ با روحِ خدا ديوها را اخراج مى‏كند (متى، 12: 28). انجيل لوقا اين عطيه را به عنوانِ تحقق پيشگويى (مذكور در كتاب اشعيا، 61: 1) مى‏داند و مانند انجيل‏متى، (1: آيه 18 و 20) مدعى فعاليت روح‏القدس در نطفه‏بستن مسيح است (لوقا، 1: 35). تمام اناجيل با اين نكته در انجيل‏يوحنا، 7: 39 موافق‏اند كه روح‏القدس تا بعد از مرگ و رستاخيز مسيح، در دسترسِ عموم نبود.

نگرش عهد عتيق به اين قدرتِ غيرشخصى، اما همواره فعال خداوند در معرض دو پيشامد قرار مى‏گيرد. اعتقاد بر آن است كه روح‏القدس در غسل تعميد به تمام اعضا اعطا مى‏شود و قديس پولس و قديس يوحنا در پرتو مسيح چنين فهميده‏اند كه اين مفهوم شخصى شد، و درون‏مايه‏اى اخلاقى پيدا كرد. در خطابه باب‏هاى 14 تا 16 از انجيل يوحنا، روح‏القدس «تسلّى‏دهنده ديگر» است كه از مسيح جدا است و به جاى او مى‏آيد، اما اعمالى مشابه را انجام مى‏دهد و هرآنچه را كه عيسى گفته و انجام داده بود، حاضر مى‏سازد. پولس رسول مى‏تواند روح‏القدس را «روح عيسى» مسيح بنامد (رساله پولس رسول به فيليپيان، 1: 19؛ مقايسه كنيد با رساله پولس رسول به روميان، 8: 9 و رساله پولس رسول به غلاطيان، 6) و مى‏تواند اين روح را آنچنان به عيسى نزديك بداند كه تقريبا يكى دانسته شوند (رساله پولس رسول به روميان، 8: 9ـ11، و شايد رساله دوم پولس رسول به قرنتيان، 3: 17). تمام زندگىِ مسيحيان «در مسيح» و يا «در روح‏القدس» است و «به‏واسطه روح‏القدس هدايت مى‏شود». دارابودن روح‏القدس مؤمنان را با خدا متحد مى‏سازد (رساله اول پولس به قرنتيان، 6: 17) و تلويحات اخلاقى‏اى را دربردارد (رساله اول پولس به قرنتيان، 3 : 16 و رساله پولس به غلاطيان، 5). روح‏القدس در عبادت مسيحى (رساله پولس به روميان، 8: آيه 26 به بعد؛ مقايسه كنيد با رساله اول پولس به قرنتيان، 14) و در تعليم و وعظ مسيحى (رساله اول پولس به قرنتيان، 2) و در بصيرت اخلاقى (رساله اول پولس به قرنتيان) فعال است. عطيه روح‏القدس اَشكال متفاوتى دارد (رساله اول پولس به قرنتيان، 12؛ مقايسه كنيد با رساله پولس به روميان، 12) و متضمّن نقش‏ها و مسئوليت‏هاى‏متعددجامعه‏مسيحى‏است. سرانجام‏اينكه نوبر روح (First-fruits) (رساله پولس رسول به روميان، 8: 23 و يا بيعانه روح، رساله دوم پولس رسول به قرنتيان، 1: 22 و 5 : 5) كه در تملك مؤمنان است و آنها را در تملك خود دارد، وسيله‏اى است كه به واسطه آن خدا مؤمنان را چونان جسم‏هاى روحانى (مقايسه كنيد با رساله اول پولس رسول به قرنتيان، 15: 42ـ44) برمى‏خيزاند (رساله پولس به روميان، 8: 11) اگرچه در عهد جديد آموزه روح القدس به شكلى كه در الهيات شرح و بسط يافته تلويحا ذكر شده بود، اما در طى چند قرن به دست نيامده بود. در اين زمينه گام مهم را در آثار ترتوليان مى‏توان ديد. مونتانى‏ها تمايز ميان اعمال واقعى روح‏القدس واعمال منتسب به‏روح‏القدس را ضرورى دانستند، اما به رغم اصرار مونتانى‏ها بر عمال روح‏القدس، استفاده آنها از مفاهيم نامأنوس در ارتباط با عمال روح‏القدس باعث شد كه آنان تأثير جاودانه‏اى را بر بسط آموزه روح‏القدس نداشته باشند. اوريگن تأكيد مى‏ورزيد كه گستره ويژه اعمالِ روح‏القدس، جامعه مسيحى است؛ در مقايسه با كل خلقت كه گستره عملِ كلمه است. از سال 360 ميلادى به بعد، آموزه روح‏القدس موضوع مجادلات جدّى شد. گروهى از متألهان معروف به مقدونيان در حالى كه در مقابل پيروان آريوس به الوهيت كامل پسر معتقد بودند، الوهيتِ كامل روح‏القدس را تكذيب مى‏كردند. مهم‏ترين اثرى كه در پى اين مباحثات به وجود آمد، كتاب درباره روح‏القدس (De spiritu sancto)تأليف قديس باسيل بود. سرانجام در شوراى قسطنطينيه در سال 381 آيين مقدونيان مطرود اعلام شد و آموزه كامل روح‏القدس موردتأييد رسمى جامعه كليسا قرار گرفت. در غرب اين آموزه را قديس آگوستين در اثر خويش تحت است؛ عنوان درباره تثليت مقدس شرح داده، و به‏ويژه از راه تصور خويش از روح‏القدس كه آن را حلقه اتصال (Bond of union)در تثليت مقدس دانسته است.

The Oxford Dictionary of the christian Church.

ترجمه طيّبه مقدّم

شوراى دوم واتيكان

شوراى جهانى (ecumenical) عبارت است از مجمع عمومى و فوق‏العاده كليساى كاتوليك كه در سطح جهانى برقرار مى‏شود و در آن، همه كاردينال‏ها، پاتريارك‏ها، اسقفان و آباى برجسته مجموعه‏هاى رهبانى شركت مى‏كنند. دومين شوراى جهانى واتيكان كه در زمان و به فرمان پاپ ژان (يوحنّا) بيست و سوم، جانشين پاپ پيوس دوازدهم تشكيل شد، درحقيقت بيست و يكمين شوراى جهانى از زمان تولد حضرت مسيح بود. امّا اينكه چرا اين شورا را دومين شورا ناميده‏اند، با نظر به اين واقعيت بوده است كه تا حدود چهارصد سال پيش از اين شورا، تقريبا به طور ميانگين در هر قرن يك شوراى جهانى تشكيل مى‏شد. آخرين شورايى كه در آن مقطع تشكيل شد شوراى ترنت است كه از 1545 تا 1563 برگزار شد و در برابر اصلاحات پروتستانى به تعيين و تبيين آموزه‏هاى‏كليساى‏كاتوليك‏همت‏گماشت.

پس از اين شورا فترت طولانى‏اى به وجود آمد و تا اواخر قرن نوزدهم هيچ شورايى پا نگرفت. تنها در سال 1869 بود كه شوراى جهانىِ جديدى شكل گرفت كه به دليل فاصله زياد آن با شوراى ترنت به عنوان اولين شوراى جهانى واتيكان موسوم شد؛ گويا شماره‏گذارى شوراها از نو آغاز گشت. البته اين شورا به دليل اوضاع جنگىِ آن زمان ناتمام ماند و تنها به تصويب دو تصميم توفيق يافت كه هردوى آنها مورد و منشأ مناقشات و مجادلات مستمر بعدى شدند. بنا به نخستين مصوبه، تجدّد يا گمراهى‏هاى عصر روشنگرى محكوم گرديد و عقلانيتِ علمىِ حاكم در قرن نوزدهم، به ويژه به خاطر تشكيك در وحى و غيب مورد نفى و انكار قرار گرفت. دومين مصوبه ناظر به عصمت پاپ در امور و احكام مربوط به ايمان و اخلاق بود؛ مصوبه‏اى كه فقط يك بار بدان عمل شد و آن هم در مورد اعتقاد كليسا به عروج مريم عذراء بود كه از سوى پاپ پيوس دوازدهم مقرّر گرديد.

بنابراين، واتيكان دوم ادامه اعمال ناتمام مجمع عمومى 1870 و دومين شورا از شوراهاى عصر جديد است. اگر شوراى ترنت را شوراى عصر روشنگرى دانسته‏اند، شوراى واتيكان دوم را بايد شوراى روزگار جديد دانست. اين شورا از ويژگى‏هاى ديگرى نيز برخوردار بوده است؛ از جمله اينكه اولين مجمع عمومى و دمكراتيك كليساى كاتوليك است. در شوراى معروف نيقيه فقط نمايندگان كليساهاى مديترانه و شمال آفريقا شركت داشتند. در مجمع ترنت فقط ايتاليايى‏ها، فرانسوى‏ها، اسپانيايى‏ها و پرتغالى‏ها حضور به هم رساندند. در مجمع واتيكان اول فقط اروپايى‏ها حضور داشتند، امّا در شوراى دوم واتيكان، 600 نماينده از اروپا، 600 نماينده از آمريكاى لاتين، 350 نماينده از آسيا، 200 نماينده از آمريكاى شمالى، 300 نماينده از آفريقا و 200 نماينده از اقيانوسيه حضور داشتند كه با احتساب مقامات مقيم در واتيكان و منشيان ويژه نمايندگان جمعيتى بالغ بر 4700 نفر گردهم آمدند. (مقايسه اين مجمع با مجمع عمومى سازمان ملل متحد كه در همان مقطع تشكيل شد و دربرگيرنده 750 نماينده و 270 نفر ناظر بود جالب توجه است).

پاپ يوحناى بيست و سوم كه به دليل كبر سنّش (وى در 77 سالگى جانشين سلف خود شد) پاپى موقت و براى دوره‏اى انتقالى تلقى مى‏شد، با اعلام تصميم خود مبنى بر تشكيل شوراى جهانى (در 25 ژانويه 1959) همگان را غافلگير كرد. وى در آغاز، نامه‏هايى را به همه اسقفان جهان كه در آن زمان 8972 نفر بودند فرستاد و از آنها خواست كه شكوه‏ها و خواسته‏هاى خود را به رم اعلام كنند. متون حاوىِ پاسخ‏ها به زبان لاتين، زبان رسمى مجمع، ترجمه و در 15 مجلّد با 5000 صفحه به چاپ رسيد. پاپ از ابتدا اعلام كرد كه هدف شورا بررسى الاهيات و عقائد كليسا نيست، بلكه اين شورا در پى حركتى حياتبخش براى همراهى با تحولات پيش‏آمده در جهان است، از اين‏رو عنوان آن را Aggiornamento (به معناى اينكه در زمانه باشيم) قرار داد.

در روز پنج‏شنبه، يازدهم اكتبر 1962 اولين دوره و مرحله مجمع با حضور 195 كارشناس و متخصص كه منصوب پاپ بودند و نيز 22 ناظر از ديگر كليساها تشكيل شد. پاپ در سخنان خود عناوين اصلى شورا را چنين اعلام كرد: «نقد درونى، همگامى با واقعيات، و گشودگى در برابر زمانه». از جمله عناوين فرعى شورا مى‏توان به اين نمونه‏ها اشاره كرد: بحران‏هاى درونى كليسا، مسئله يكپارچگى كليساها، عقبگرد مسيحيت در جهان در برابر ايدئولوژى‏هاى نوظهور، روابط كليسا با ديگر اديان به ويژه اسلام و يهوديت، نياز به كاهنانِ جديد، ضرورت چارچوب‏بندىِ نوين براى فراهم‏شدن امكان مشاركت فعال سكولارها، ازدواج كاهنان و سقط جنين.

در دسامبر 1962 اين نشست پايان يافت و اندكى بعد، پاپ كه از بيمارى سختى رنج مى‏برد درگذشت و پاپ ژان پل ششم جانشين وى شد. اين پاپ نيز على‏رغم مخالفت‏هاى شديد سنّتى‏ها و محافظه‏كاران، راه سلف خود را ادامه داد و در آغازِ دومين نشست مجمع اعلام كرد كه اگر نظام ادارىِ پاپى خود را اصلاح نكرد، بايد مجمع اين وظيفه را انجام دهد. كادر سنّتىِ واتيكان كه در رأس آن، شوراى ادارىِ پاپى يا همان دولت واتيكان قرار داشت و از ايتاليايى‏هاى كاركشته و متخصص در الاهيات تشكيل مى‏شد با سردىِ تمام با اين شورا برخورد كردند. از جمله اقدامات اين مجموعه قراردادن زبان لاتين به عنوان زبان رسمىِ شورا و منع ترجمه مستقيم و هم‏زمان و نيز برعهده‏گرفتن سازماندهىِ نشست و كميته‏هاى تخصصى آن بود، ولى تصميم پاپ برحضور تعداد زياد اسقفان درعمل، معادلات را به‏گونه‏اى ديگر رقم زد.

در دسامبر 1965 كار شورا به پايان رسيد؛ شورايى كه 6 ميليارد ليره ايتاليا هزينه برداشت و در آن 6 هزار نطق ايراد شد و 521 بار رأى‏گيرى به عمل آمد. دستاوردهاى فكرىِ اين شورا را مى‏توان چنين برشمرد: خدا با ثروتمندان، حاكمان، دولت‏ها و قواى نظامى نيست؛ حق اعتراض، آزادى وجدان و عقيده مشروع است؛ دين‏هاى ديگر قابل انكار و ناديده‏گرفتن نيست و بايد با گشودگى و احترام با آنها برخورد كرد؛ خدا ديگر كاتوليك نيست. همچنين ميان كليساى رم وكليساى قسطنطينيّه مصالحه صورت گرفت وكليساى كاتوليك به عنوان ناظر درشوراى‏جهانى‏كليساها پذيرفته شده‏اند و نيز دبيرخانه گفت‏وگو با ديگر اديان، به ويژه اسلام و يهوديت تأسيس شد.

با اين همه در پى اين نشست، بادهاى تغيير و انشعاب در كليساى كاتوليك وزيدن گرفت. تحولات بعدى در پيرامون سه عنوان و موضوع شكل گرفت: عصمت و تمركزگرايى پاپ، كليساى فقرا و بيچارگان، و موضوعاتى از قبيل مسائل جنسى، سقط جنين، حقوق زن، جلوگيرى از باردارى و ازدواج كاهنان. در مورد عصمت پاپ يا استبداد پاپى (به تعبير هانس كونگ) مهم‏ترين و جنجال‏برانگيزترين اقدام را هانس كونگ انجام داد كه با انتشار مقاله‏اى در يك روزنامه آلمانىِ نوشت: «حاكميت سلطه‏گرايىِ يك فرد هيچ مبنايى در كتاب مقدس ندارد و بايد به جاى آن، حاكميت كليساى برادرى را قرار داد و به طور كلّى بايد در عقيده عصمت پاپ تجديد نظر كرد». شكل‏گيرى الاهيات آزادى‏بخش و كليساى فقيران نيز از مهم‏ترين پيامدهاى اين شورا بود كه به خصوص در آمريكاى لاتين جنبش عظيمى را به راه انداخت. بررسى تفاصيل مصوّبات دومين شوراى جهانى واتيكان و پيامدهاى آن به ويژه در زمينه رويكرد مسيحيان به گفت‏وگو فرصت ديگرى را مى‏طلبد. آنچه در اينجا شايسته طرح، و پايان‏بخش اين نوشته است، متن مصوّبه اين شورا در مورد مسلمانان است. در اين سند كه به عنوان Nostra Actateمعروف است، مى‏خوانيم:

«كليسا با احترام به مسلمانان مى‏نگرد؛ همانانى كه خداى يگانه، يكتا، زنده، قيوم، بخشنده، مهربان، توانا و آفريننده آسمان‏ها و زمين را مى‏پرستند؛ خدايى كه كلمه خود را به سوى انسان‏ها افكند. مسلمانان در تسليم و خضوع كامل در برابر فرمان‏هاى خداوند، حتى فرمان‏هاى نهانىِ او كوشا هستند؛ آنچنانكه ابراهيم كه اسلام به نسبت‏داشتن با وى مى‏بالد خضوع كرد. مسلمانان مسيح را چون يك پيامبر تكريم مى‏كنند؛ هرچند او را به عنوان خدا به رسميت نمى‏شناسند، و مريم، مادر عذرايش را گرامى مى‏دارند و او را تقواپيشه مى‏دانند... علاوه بر اين، اينان در انتظار روز جزا، قيامت و حساب هستند، به زندگى اخلاقى پايبندند و مناسك دينى به ويژه نماز، زكات و روزه را براى خدا به جا مى‏آورند».

برگرفته از مولى، سعود، الحوار الاسلامى المسيحى، بيروت، دارالمنهل اللبنانى، 1996.

حميدرضا شريعتمدارى

معنويت «Spirituality»

از آنجايى كه اين واژه در زمينه‏هاى گوناگونى به‏كار مى‏رود، تعريف آن مشكل است. ريشه‏هاى آن در سنت مسيحى قرار دارد، سنتى كه تاريخى طولانى در الاهيات و عمل دينى دارد. امر معنوى جست‏وجويى درونى است كه اغلب با امور مادى، فيزيكى و بيرونى در تقابل است. برخى معنويت را نسبت به دين، پراكنده‏تر و كمتر نهادينه‏شده مى‏دانند. در مقابل، ديگران معنويت را درست مركز و قلب دين مى‏دانند؛ مخصوصا وقتى كه با تجربه عارفانه و دينى مواجهه شود. موضوع معنويت دلمشغولى ديرپاى بشر است، امّا بررسى نقدى و تطبيقى معنويت در زمينه‏هاى جهانى، يك پديده نوظهورى است. بسيارى از اديان واژه دقيقى براى معنويت (Spirituality) ندارند؛ با وجود اين، امروزه مفهوم معنويت عموميت يافته است و اكنون در داخل و خارج اديان و همچنين در زمينه‏هاى بين‏الاديانى (Inter - Faith) و سكولار به‏كار مى‏رود. علاقمندى جديد به معنويت، با تأكيد بر موضوع فردى، خود ـ بالندگى و درك متفاوت‏ترى از روانشناسىِ انسان همراه گشته است. اكنون معنويت يك‏كليدواژه جهان‏شمولى است كه نشانگر جست‏وجوى جهت و معنا است. در جامعه سكولار و مدرن، معنويت پديده دوباره كشف شده‏اى است كه در جهانِ بسيار مادى‏گرا گم شده، يا حداقل پنهان گشته است.

معنويت را به عنوان تلاشى در جهت پرورش حساسيت نسبت به ـ خويشتن، ديگران، موجودات غيرانسانى و خدا، يا كندوكاوى براى آنچه براى انسان‏شدن موردنياز است، وجست‏وجويى براى رسيدن به انسانيت كامل دانسته‏اند. راهى كه در آن، معنويت عينيت مى‏يابد، در ميان فرهنگ‏ها و اديان گوناگون بسيار متفاوت است. در هر سنت دينى‏اى، مكاتب معنوى بسيار گوناگونى وجود دارد و معنويت‏هاى گذشته و حال حتى در يك دين، لزوما يكسان نيستند. از ديدگاه تاريخى، معنويت‏هاى گوناگون، شكل‏هاى فرهنگى گوناگون يا تجلى آرمان‏هاى مختلف دينى هستند. از ديدگاه يك فرد باايمان، معنويت، بخشى از نفوذِ معنا به درون تاريخ، نفوذ در خلال تاريخ و نفوذى فراتر از تاريخ را شكل مى‏دهد. معنويت نه به‏عنوان يك ايده يا مفهوم، بلكه بعنوان يك عملى است كه در سراسر تاريخ بشر يافت مى‏شود و آكنده از طنين آرزوى قلبىِ بشر براى پايندگى، ابديت، جاودانگى ـ براى يكپارچگى، صلح، شادمانى و سعادت ـ بوده است و در طى اعصار براى انسان‏ها دلمشغولى دائمى بوده، امروزه نيز افراد بسيارى بر روى سياره ما به‏دنبال آن مى‏باشند.

به‏منظور فهمِ امروزين از معنويت، سه سطح مجزا، امّا وابسته به هم قابل شناسايى است: 1. معنويت به‏عنوان تجربه يا عملى زنده در زمينه دينى مى‏توان آن را به‏عنوان فرزانگىِ دين كه آن دين را زنده نگه مى‏دارد، تلقى نمود؛ 2. معنويت به‏عنوان آموزه‏اى كه نتيجه اين عمل است و به نوبه خود آن را راهنمايى مى‏كند كه اصول معنوى و اندرزهايى است كه دراديان مختلف يافت مى‏شوند؛ 3. مطالعه نظام‏يافته، تطبيقى و انتقادىِ تجربه‏ها و آموزه‏هاى معنوى‏اى كه در زمان ما به شيوه كاملاً جديدى متحول شده‏اند. اين مطالعه انتقادى مجموعه‏اى از نوشته‏هاى كلاسيك درباره معنويت غربى، و مجموعه‏اى ديگر درباره معنويت جهان پديد آورده است.

بخش عمده معنويتى كه در گذشته با آن، زندگى و تعليم داده مى‏شد، به‏وسيله يك فرهيخته اجتماعى، فرهنگى و خردورزى كه به تنهايى فراغت لازم براى پرورش دل و روح را داشت، تحول يافته است. در مكاتب مختلف معنويت، دو مدل اصلى را مى‏توان يافت: 1. مدل راهبانه يا زاهدانهِ معنويتِ تَرك 2. مدل معنويتِ خانه خدايى (Householder Spirituality)؛ جايى كه رياضت‏كشى كمتر غالب است. در سنت مسيحى، مكان بارز تطهير و زندگى ايده‏آل معنوىِ صومعه بود؛ يك اجتماع موازىِ جايگزينى كه از جريان اصلى جامعه جدا شده بود. با پيدايش آيين پروتستان، تطهير از صومعه به زندگى عادى جامعه با روابط و مسؤوليت‏هاى روزمرگى‏اش تغيير مكان داد و يك معنويت جديد به نام معنويتِ بودن در جهان با ريشه در آموزه‏هاى اوليه مسيحى بسط و توسعه پيدا كرد. هر دو مدل در بيشتر اديان هندى يافت مى‏شود، امّا آيين سيك، اسلام و يهوديت به مدل معنويت خانه خدايى بيش از مدل معنويت ديرنشينى تأكيد مى‏ورزند. با وجود اين، در جاى‏جاى سنت‏هاى دينى، نخستين چيزى كه شخص در وهله اول با آن مواجه مى‏شود، توصيه‏هايى معنوى است كه بايد بدون توجه به جنسيت خاصى باشد و ظاهرا مخاطب توصيه‏هاى معنوى، جست‏وجوگرانِ معنوىِ بدون جنسيت خاص هستند، امّا در عمل، اين اساتيدِ مرد معنوى هستند كه اصول معنوى را به پيروانِ مذكرِ خويش توصيه مى‏كنند، گويى نوشته‏ها درباب معنويت درسراسر ادبياتِ مذهبىِ جهان، حاوى زن‏ستيزىِ بسيارى است، كه اكنون اين متونِ زن‏ستيزانه خود به عنوان منبعى براى‏نقد به‏حساب مى‏آيند.

تلقىِ معاصر از معنويت گاهى اوقات آنچنان تصعنى و ايستا، و متوقف بر گذشته است كه از رهگذر آن، دستيابى به كيفيت پويا و تبدّل‏يافته معنويت به عنوان تجربه زنده و حادثه مهم دل و روح امكان‏پذير نمى‏باشد؛ دل و روحى كه در جست‏وجوى تفوق و تعالى‏بخشيدن به خويش و عبور از مرزهاى عواطف، خِرَد و تخيل است. تحولات نوين خلاق در فهم معاصر از معنويت؛ [1] به يك كندوكاو جديدى در منابع نيروى معنوى بشر و [2] به اهميت ميراثِ معنوىِ جهانى براى آينده بشريت، [3] گفت‏وگو در سراسر سنت‏هاى گوناگون معنوى و اهميت گفتگوى بين‏الاديانى كه اخيرا سر بر تافته است، [4] و تحولات بسيارى در باب معنويت زنان، پيوند مى‏خورد. همچنين اكنون معنويت به‏عنوان موضوعى است كه در امر آموزش معاصر متبلور شده است. براى مثال، مى‏توان به لايحه اصلاحات آموزشىِ بريتانيا در سال 1988 اشاره نمود كه در اين لايحه، مدارس بريتانيا ملزم شدند تا به موازات برنامه‏هاى درسى، تحولات معنوى را در بين دانش‏آموزان ارتقا بخشند و اخيرا برخى از مؤسسات آموزش عالى در انگلستان و ايالات متحده امريكا واحدهايى را بدين منظور لحاظ كرده‏اند كه صلاحيت [علمى [دانش‏جويان منوط به گذراندن اين واحدها مى‏باشد، و حتّى برنامه‏هايى را در جهت اعطاى مدرك در زمينه معنويت به اجرا گذاشته‏اند.

منبع:

Hinnells John. R, (ed.), A New Dictionary of Riligions, Blackwell, 1995