| مجلات >هفت آسمان>شماره 20 |
دى. گيمارِت
حميد ملكمكان
معتزله عنوان جنبشى مذهبى است كه واصل بن عطا (متوفاى 131ه/748م) در نيمه اول قرن دوم هجرى / هشتم ميلادى در بصره آن را بنيان گذاشت و بعدا يكى از مهمترين مكاتب كلامى اسلام شد.
منشأ اين اصطلاح ـ كه به معناى كسانى است كه عزلت اختيار مىكنند و در كنارى مىايستند ـ هنوز در هالهاى از ابهام قرار دارد. بنا به تبيينى سنّتى ـ كه گاهى اوقات خود معتزله نيز بدان اقرار دارند ـ اين كلمه درباره واصل يا جانشينش عمرو بن عبيد (م. 144ه / 761م) به كار مىرفته است، زيرا در بحث مربوط به تعريفِ مسلمانِ مرتكبِ كبيره، واصل (يا عمرو بن عبيد) از حسن بصرى (ياقتاده) جدا شده است.(2) تبيينى كه به صورت آشكارترى خصمانه است و به طور مشخص ابن راوندى آن را مطرح كرده،(3) اين است كه در همان مسئله، نظر واصل در مورد عنوانى كه بايد بر مسلمان گناهكار اطلاق كرد ـ كه طبق نظر او چنين شخصى را بايد فاسق، يعنى «مرتبهاى ميانه» بين مؤمن و كافر دانست ـ مخالف اجماع مسلمانان بود، چرا كه بنابر اجماع، مسلمان گناهكار در هيچ حالى نمىتواند نه مؤمن باشد و نه كافر. معتزليان به اين سخن پاسخ دادهاند كه برعكس، واصل در حقيقت در پى آن بود كه صرفا آنچه را كه ميانِ مسلمانان، مورد اتفاق است حفظ كند، زيرا اگرچه مسلمانان در مؤمن يا كافر ناميدن مسلمان گناهكار اختلافنظر داشتند، از ديگر سو، همگى در فاسق ناميدن وى همرأى بودند.(4) به عبارت ديگر، در اين بحث واصل به همان اندازه از هم رأىشدن با مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود كه از همسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم)؛ او ترجيح مىداد كه خود را از اين نزاع «كنار بكشد».
امروزه به ويژه در نتيجه مطالعاتى كه نالينو انجام داده اين تبيين را عموما پذيرفتهاند كه(5) عنوان اعتزال مشخصكننده موضعى بىطرفانه در قبال دستهبندىهاى متضاد است. نالينو براى تأييد اين استدلال از اين واقعيت بهره مىگيرد كه در اولين جنگ داخلى، بعضى از اصحابِ [پيامبر] (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابىوقاص و ديگران كه ترجيح داده بودند نه در كنار على باشند و نه همراه دشمنان او، معتزله ناميده شدند. او حتى نتيجهگيرى كرده كه اعتزالگرايىِ كلامى واصل و پيروان وى، صرفا استمرار اين اعتزالگرايىِ سياسىِ اوليه است؛ البته به واقع به نظر نمىرسد كه كمترين رابطهاى بين اين دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما كليّتِ اين توجيه، محتملاً موجه است.
در مورد خاستگاه اين جنبش [مطلب] زيادى نمىدانيم. ظاهرا اين امر پذيرفته شده است كه واصل كه در ابتدا شاگرد حسن بصرى بود در واقع يگانه مؤسسِ [اين حركت [آن هم در زمان حيات حسن بصرى است. تنها در پايان دورهاى نسبتا طولانى و پس از مرگ حسن بصرى (م. 110ق / 728م) است كه عمرو بنعبيد، ديگر شاگردِ حسن كه چهرهاى بسيار سرشناس بود، تصميم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصل در 131ق / 748م، عمرو بنعبيد رهبرى گروه را به عهده گرفت. به دشوارى مىتوان گفت كه در همين مرحله اوليه جنبش، آموزههاى معتزله، آنگونه كه چندين دهه بعد، ابوهذيل آنها را مدون ساخت، به طور كامل بسط يافته بود. بدون ترديد، نظريات مورد حمايت در اين مرحله، در اصل همانهايى بود كه قبلاً در محيط اجتماعى قدريه معمول بود و حسن [بصرى] به آنها تعلقِ خاطر داشت، يعنى ردِّ آموزه قضا و قدر [جبر]، اعتقاد به مسئوليت كامل هر شخص نسبت به گناهانش و اينكه اين افعال به هيچ وجه نمىتواند فعل خدا باشد. در آينده خواهيم گفت كه در بحثِ [مربوط به] عنوانى كه بايد بر مرتكب كبيره اطلاق شود، ظاهرا حسن عقيده «المنزلة بين المنزلتين» را پذيرفته بود، هر چند او به جاى «فاسق»، «منافق» را پيشنهاد مىكرد. به همين قياس، حسن با اين اصل كه هر گناهكار غير تائب، براى هميشه عذاب جهنم را خواهد چشيد، موافق بود؛ و اين نكته مؤلفه اساسى آموزهاى است كه بعدها «الوعد و الوعيد» نام گرفت.
آيا اين جنبش كه واصل به راه انداخت اهداف سياسى نيز داشت؟ نِيبرگ بر اساس تفسير غير متعارفى از «اعتزال» و از آموزه «المنزلة بين المنزلتين» به چنين نگرشى معتقد است.(6) مطابق نظر وى، اين نظريه را در حقيقت بايد حاكى از ماهيّتى سياسى دانست كه آشكارا با امويان و نيز به صورت محتاطانهاى با «شيعه»، دست كم با ملاحظه عناصرِ افراطىتر آن خصومت داشت. نيبرگ مدعى است كه اين وضعيت در آن موقع دقيقا با جنبش عباسيان مطابقت داشت تا آنجا كه آموزه «المنزلة بين المنزلتين» چيزى بيش از «خلاصهسازى نظرىِ برنامه سياسىِ عباسيان قبل از به قدرت رسيدنشان نيست». اين نكته تبيين مىكند كه چرا ـ دست كم براى يك قرن ـ كلام معتزله آموزه رسمى دستگاه عباسى شد؛ همچنين تبيينى است براى اين واقعيت كه واصل نمايندگانى را به نقاط مختلف جهان اسلام گسيل داشت؛ هدف وى گسترش دامنه تبليغ عباسيان بود. اين تفسير، آن گونه كه اكنون ثابت شده، درست نيست. معتزله اوليه نه تنها از نهضت عباسيان حمايت نكردند، بلكه تعداد زيادى از آنان در قيام ابراهيم بن عبداللّه در سال 145ق/ 762م بر ضد منصور [عباسى] شركت داشتند.(7) به احتمال زياد، تبليغاتى كه واصل آغاز كرد ماهيتى صرفا دينى داشت.(8) اما فرضيه روابط مسالمتآميز منصور با عمرو بنعبيد مىتواند افسانهاى باشد كه پس از اين واقعه جعل شده است.(9) تنها در زمان به قدرت رسيدن مأمون بود كه مكتب معتزله، براى مدت كوتاهى، آموزه رسمى شد.
نگارنده مقاله حاضر مورخ نيست و بنابراين، به خود اجازه نمىدهد درباره تاريخ معتزله (كه شامل تقريبا بيش از پنج قرن مىشود)، به طور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفههاى آن، شامل آموزهها و ابعاد سياسى و اجتماعى اظهارنظر كند. در سالهاى اخير درباره اين موضوع؛ به ويژه دورههاى آغازين، فان اس تحليلهاى بسيار مفصل و روشنگرى ارائه كرده است. ما در اينجا به چند منبع بسيار مختصر بسنده مىكنيم و از خواننده مىخواهيم خود به منابع فوق مراجعه كند.
دوره رونق معتزله، آنگونه كه هنوز هم نظريه عمومىِ غالب است، به دوره اول عباسيان محدود نمىشود. الغاى دستور محنت توسط متوكل، خليفه [عباسى]، در سال 234ق / 848م صرفا نشانه پايان دورهاى است كه طى آن، مكتب اعتزال حدود سى سال از نظرِ مساعدِ خلفاى عباسى بهرهمند بود. در حقيقت، تا زمان تحقق اين نقض حكم، معتزله نه تنها در پايتخت بلكه در نواحى بىشمارى از جهان اسلام نيز استقرار پيدا كرده بودند؛ مخصوصا در ايران كه تصميمات اخذشده در بغداد، لزوما تأثيرى در آن نداشت. علاوه بر اين، هر چند معتزله از حمايت خلافت عباسى محروم شدند، اما آنها بعدا شاهزادگان يا اشخاص با نفوذ ديگرى را (به خصوص در دوره حكومت آلبويه) يافتند كه از آنها پشتيبانى كنند.
نكته ديگر اينكه، اين دوره نخست كه ما بسيار علاقهمنديم تا آن را دوره «قهرمانان» يا «سلف صالح» بناميم، دست كم در نظر ما مهمترين دوره نيست. تنها در مرحله بعد بود كه معتزله در اتقان و نظاممندكردن آموزهها، بروز و ظهور يافتند؛ مرحلهاى كه مىتوان آن را دوره «كلاسيك» معتزله توصيف كرد كه تقريبا از ربع اخير قرن سوم قمرى / نهم ميلادى تا اواسط قرن پنجم قمرى / يازدهم ميلادى (به عبارت ديگر، تا به قدرترسيدن سلجوقيان) ادامه يافت. دربارهاشخاصى مانند ابوعلى و ابوهاشم جبائى كمابيش مىتوان گفت كه نسبت معتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.
اين تمايز ميان دو دوره معتزله را مىتوان به وضوح كامل در درون خود اين مكتب احساس كرد؛ از همين رو ابن ابىالحديد به گونه نظاممندى بين متقدمان، يا قدما (كسانى كه در دوره پيشتر بودند) و متأخران (كسانى كه در دوره بعدى بودند)، تمايز مىنهد.(10) مانكديم به سهم خود، به راحتى براى اشاره به دوره اول از عنوان «سلف» استفاده مىكند و مىگويد: السلف من اصحابنا، المشايخ من السلف.(11)
علاوه بر اين، مشهور است كه معتزله به سرعت دو مكتب جدا از هم يعنى «مكتب بصره» و «مكتب بغداد» را تشكيل دادند (عناوينى كه بعدها معناى اصطلاحى صرف پيدا كرده، به منطقه جغرافيايى معينى اشاره نداشت و با موقعيت جغرافيايى مشخصى در ارتباط نبود). بدينترتيب با در نظر گرفتن دو دوره مذكور، با مجموعهاى از چهار گروه متكلّم روبهرو هستيم كه اين بار نيز ابن ابىالحديد، به طور آشكار آنها را از هم متمايز ساخته است؛ يعنى «قدماى بصرى»، «كسانى كه در دوره بعد قرار دارند»، «قدماى بغدادى» و «آنانى كه در دوره بعد قرار گرفتند».سرشناسترين شخصيتهاى «بصرى» دوره نخست عبارتاند از: ضرار بن عمرو (م. حدود 200ق / 915م)، ابوبكر اصمّ (م. 201ق / 816م)(12)، ابوهذيل (م. 227ق / 841م)(13)، نَظّام خواهرزاده و شاگرد ابوهذيل (م. 221ق / 836)، معمر بن عَبّاد (م. 215ق / 830م)، هشام بن عمرو فُوَطى (م. بين سالهاى 227ـ232ق / 842ـ847م)(14)؛ نويسنده بلندآوازه، جاحظ (م. 255ق / 869م)، شاگرد نظّام؛ عباد بن سليمان (م. حدود 250ق / 864م)، شاگرد هشام فوطى و ابويعقوب شحّام (م. پس از 257ق871/م)(15)، يكى ديگر از شاگران ابوهذيل.
ميان «بغدادىهاى» همان دوره، شخصيتهاى قابل ذكر عبارتاند از: مؤسس مكتب بغداد، بشر بن معتمر (م. 210ق / 825م)، شاگردان بشر، ثُمامه بن اشرس (م. 213ق / 828م) و ابوموسى المردار (م. 226ق / 841م)، شاگردان ابوموسى، جعفر بن حرب (م. 236ق / 850م) و جعفر بن مبشر (م. 234ق / 848م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسكافى (م. 240ق / 854م).
برجستهترين ويژگى دوره نخست، تنوع بسيار زياد اشخاص و آموزههاست؛ اين دوره نمونهاى از مجموعه اشخاص مشهور و شخصيتهاى «پرتحرك» است تا انجمنهاى همگرا و پيوسته. مثلاً در سطح اشخاص ناهمگونتر از اين دو شاگردِ بشر بن معتمر نمىتوان يافت يعنى ثُمامه، ملازم، دوستِ صميمى مأمون و لذتگرا، و ابوموسى، زاهد و ملقب به «راهبِ» معتزله كه همه كسانى را كه در صدد جلب رضايت اميرزادگان بودند، به بىدينى (كفر) متهم مىكرد. در باب آموزهها نيز همين اختلاف شديد وجود دارد؛ مثلاً، ضرار بن عمرو به سبب اين عقيدهاش كه خدا خالق افعال ارادى انسان است، از ديگر افراد اين مكتب جدا مىشود و به جهم بن صفوان مىپيوندد. به خاطر همين عقيده بود كه طبقات بعدى معتزله او را كنار گذاشتند (ابن نديم اين نكته را نقل كرده است) و گفته كه ابوالقاسم بلخى به نوبه خود صريحا او را در كتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قاضى عبدالجبار نام او به چشم نمىخورد.
نَظّام به طور ريشهاى، نظريه جزء لايتجزى را كه مورد قبول دايى و استادش ابوهذيل بود، رد كرد و به اين صورت از ديگران جدا شد. اصم نيز جهانشناسى ابوهذيل را نمىپذيرد، ولى در همين مورد از منظرى ديگر، قاطعانه وجود اعراض، يعنى ديگر عنصر بنيادى اين جهانشناسى را رد مىكند. همچنين همين اصمّ عينا همان چيزى را كه در ابتدا مشخصه اعتزال بود يعنى نظريه «المنزلة بين المنزلتين» را منكر شد؛ يكى ديگر از اصول اساسى مكتب معتزله كه واقعى بودن تهديدها (به عبارت ديگر، واقعى بودن جهنم ابدى براى مرتكب كبيره) را تأييد مىكند، از سوى همه مرجئه معتزله از جمله: ابوشمر، مويس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذيل) و بعدا محمد بن شبيب (از طبقه بعدى معتزله)، انكار شده است.
بشر بن معتمر، نظريه مورد حمايت ابوهذيل و نظّام يعنى نظريه اصلح را ردّ كرد. بر طبق اين نظريه خدا بالضروره براى هر انسانى، آنچه راكه بهترين است، از جمله آنچه به زندگى آينده او مرتبط است، انجام مىدهد. بِشر كه پايهگذار نظريه «لطف» است در حمايت از اين نظريه به جز شاگردش جعفر بن حرب همراه ديگرى نداشت و محتواى اين نظريه بر خلاف [قاعده اصلح [اين است كه خدا به همه انسانها «لطف»ى را كه تضمينكننده سعادت آنها باشد، عطا نمىكند. با توجه به اين واقعيت كه بشر مؤسس مكتب بغداد است، ديدگاه وى تناقضآميز جلوه مىكند. [چرا كه [اين بغداديها بودند كه بعدها به طور مشخص هوادار نظريه «اصلح» شدند. همچنين بشر (و تا حد كمترى ابوهذيل) ازنظريه «تولد» حمايت كردند. مطابق اين نظريه، انسان بر ايجاد فعلى خارج از خود، به واسطه فعل ديگرى كه خودش آن را ايجاد كرده، قادر است. اين نظريه را از سوئى، نَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبيعت» (طبع يا طباع) و از سويى ديگر، صالح معروف به قبّه به خاطر حاكميت مطلق الاهى رد كردند.
همچنين درچشمانداز حاضر، شخصيتهايى هستند كه بعضا ديدگاههاى غيررايجى دارند. رياضتگرايى ترويج شده از سوى ابوموسى و نيز دو شاگردش جعفر [بنحرب] و جعفر [بن مبشر] در بعضى موارد به وضوح شكلى صوفيانه به خود مىگيرد، اين گروه «صوفية المعتزلة» ناميده مىشوند و شخصيتهاى مهمى مانند عيسى بن هيثم صوفى (م.245ق/860م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل مىشود؛ كسى كه بنا به نقل ابننديم درپايان كار به «هذيانگويى» (خُلِّط) مبتلا شده است يا ابوسعيد حصرى كه به همين منوال نويسنده كتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دين» متهم كرده و عبدالجبار در تثبيت دلائل النبوه بدون ترديد او را از «زنادقه» دانسته است.(16) و نيز مىتوان به دو شاگرد نظّام، كه در بخش عمدهاى از طبقات المعتزله به صورتى حساب شده، ناديده گرفته شدهاند، توجه كرد. نظريات اين دو يعنى احمد بن خابط (يا حابط) و فضل الحدثى (مخصوصا در تأييد تناسخ) دقيقا نظريات «غلات شيعه» را تداعى مىكند. در نهايت، دو شخصيت [تاكنون[ ناشناخته، به نامهاى ابن راوندى، شاگرد عيسى بن هيثم، و ابوعيسى ورّاق را نيز بايد درشمار معتزله بهحساب آورد ـ اگرچه معتزله كاملاً منكر اين مطلباند.
اكنون اگر به دوره دوّم باز گرديم، چشم انداز متفاوتى را شاهد خواهيم بود در اين دوره، مكاتب اصلى، بر محور مجموعهاى از آموزههاى سازگار كه حقيقتا مىتوان آنها را يك «نظام» ناميد، بنياد نهاده مىشوند. در ناحيه «بصره» (در واقع، هر دو شخصى كه در ذيل نامشان مىآيد، تقريبا تمام زندگىشان را در «عسكر مكرم» خوزستان گذراندند) دو شخصيت متنفذ به نامهاى ابوعلى جبائى (م. 303ق / 933م) و پسرش ابوهاشم (م. 321ق / 933م) معروف به «شيخان» ظهور كردند، كه نامهايشان در آثار نويسندگانى كه مطلبى را از آنها نقل كردهاند، مكررا به چشم مىخورد. تا آنجا كه مىتوان از مكتب «جبائى» سخن گفت، ميان خيل بىشمار طرفداران اين مكتب، آنهايى كه قابل ذكرند عبارتاند از: ابوعلى بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بصرى (م. 369ق / 980م) و ابواسحاق بن عيّاش ؛ قاضى عبدالجبار (م. 415ق / 1025م)، شاگرد ابوعبداللّه بصرى، ابواسحاق بن عياش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شاگرد ابوعبداللّه بصرى بوده)؛ ابورشيد نيشابورى، ابوالحسن بصرى (م. 426ق / 1044م) و ابومحمد بن متويه، كه سه نفر اخير شاگردان عبدالجبار بودهاند. مكتب بغداد، به سهم خود، عمدتا توسط افرادى همچون ابوالحسين خياط (م. 300ق / 913م) كه ابن ابىالحديد او را «شيخ المتأخرين من البغداديين» ناميده است؛(17) ابوالقاسم بلخى (م. 319ق / 913م) شاگرد خياط (كه اگرچه او را بغدادى معرفى مىكنند ولى بيشتر زندگى وى در خراسان بوده است)؛ ابوبكر بن اخشيد (م. 326ق / 938م)؛ و على بن عيسى رمّانى (م. 384ق / 944م) نحوى و شاگرد ابوبكر بن اخشيد، عرضه شد. اكنون تضاد و تقابل ميان اين دو مكتب خيلى بيشتر از دوره قبلى سرنوشتساز است. اثر مشهور ابورشيد نيشابورى در موضوع جهانشناسى و انسانشناسى ـ كه خوشبختانه باقى مانده است ـ از مسائلى (كه مورد اختلاف بصرىها و بغدادىها بوده) پرده بر مىدارد.(18) اين كتاب به نظرياتى كه از يك سو ابوعلى و (مخصوصا) ابوهاشم جبائى و از سويى ديگر ابوالقاسم بلخى تأييد كردهاند، توجه ويژهاى كرده است. به خصوص نظريه «احوال» ابوهاشم كه بغدادىها (مخصوصا ابن اخشيد) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. اين نكته درست است كه، حتى ميان «بصرىها» هم اين نظريه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتى بعضى مانند محمد بن عامر صيمرى (م. 315ق / 927م) و به خصوص ابوالحسين بصرى با همه توان آن را رد كردند ـ اگرچه بايد گفت كه صيمرى دست كم به همان اندازه كه «بصرى» است، «بغدادى» نيز هست ـ نتيجه اينكه، در ميان همين «مكتب بصره» برخى از طرفداران ابوهاشم گروهى تشكيل دادند كه به «بهشميه» شهرت يافت. (هر چند [اين گروه] تقريبا همه جبّائيانى است كه بالا نامشان آمد).
به طور كلى، ورود سلجوقيان نشانگر پايان اين دوره دوم و نتيجتا پايان «دوره طلائى» مكتب معتزله است (البته بدون اينكه هيچگونه رابطه علّى و معلولى بين ورود سلجوقيان و افول اعتزال در كار باشد) با وجود اين، معتزله از بين نرفتند و از يك سو، مكتب معتزله با همين اسم مدت زمانى طولانى ادامه حيات داد. حتى نبايد براى توبه نامه تحميلى ابن عقيل در بغداد، تحت فشار گروههاى حنبلى، اهميتى بيش از حد قائل شد. بسيارى از حنفىها معتزلى بودند و چنانكه مشهور است، شاهان سلجوقى نسبت به «مذهب» حنفى نظر مساعدى داشتند. نتيجتا در طول دو قرن اخير خلافت عباسيان، شمار قابل توجهى از «قاضيان» بغداد و رى، معتزلى قلمداد مىشدند.(19) در ميان اينان بايد از ابويعقوب يوسف لمْغانى (م. 606ق / 1209م) نام برد كه يكى از اساتيد ابن ابىالحديد بوده است.(20) آيين اعتزال در خوارزم، كه آشكارا مورد حمايت اميران محلى بود، مكتب غالب سرتاسر اين دوره به شمار مىرفت(21) به گونهاى كه در خارج از اين منطقه خوارزمى را مترادف با معتزلى مىدانستند.(22)
خوارزم، زادگاه محمود زمخشرى (م. 538ق / 1144م) نويسنده تفسير مشهور قرآن با نام «كشاف» بود، همچنين در همين خوارزم بود كه فخرالدين رازى در دوران جوانى، چنان ادله استوارى بر ضد معتزليان محلى مطرح كرد كه او را مجبور بهترك آن سرزمين كردند. ظاهرا در اين زمان، طبق نظر فخر رازى گرايش «مكتب بغداد» از صحنه خارج شده بود.(23) تنها بازماندگان آن، طرفدارانى از ابوهاشم و ابوالحسين بصرى بودند. اما اين اعتزال هم بعد از حمله مغول به كلى از بين رفت.از سوئى ديگر، نظريات معتزلى خاص و ويژه اين مكتب نيز، با اين عنوان مشخص ديگر باقى نماند. ديگر گروههاى مسلمان وحتى غيرمسلمان، ايننظريات را اقتباس كرده واستمرار بخشيدهاند؛ تا آنجاكه مىتوان گفت اين نظريات درحالحاضر هنوز موجودند.
اين گروهها در درون عالم اسلام عبارتاند از: شيعيان، زيديان و بعدا اماميان. تا اينجاى نوشته و تا حدى در ضمن تعاليم قاسم بن ابراهيم رسى (م. 246ق / 860م) اشاره شد(24) كه حسن بن زيد (م. 270ق / 884م) مؤسس امارت زيدى طبرستان (كه برادر و جانشينش محمد، ابوالقاسم بلخى و ابومسلم اصفهانى، يكى از مفسران معتزلى قرآن را به عنوان منشى خود به كار گرفت)، و همين طور يحيى بن الحسين الهادى الى الحق (م. 298ق / 911م) مؤسس امارت زيدى يمن مكتب معتزله را به طور يكسانى قاطعانه پذيرفتند. در ميان يمنيان، گرايش مكتب بغداد، رواج داشت در حالى كه بين زيديان حوزه خزر، آموزه جبايى پيروى مىشد امام المؤيد باللّه (م. 411ق / 1020م) شاگرد ابوعبداللّه بصرى و قاضى عبدالجبار بوده است. يكى از مدعيان جانشينى وى كه با نام عجيب و غريب مانْكْديم (با مانَكْديم) شَشديو (م. 425ق / 1034م) مشهور است نويسنده كتاب معروف «شرح اصول خمسه» عبدالجبار است.(25) نتيجه مطلوب اين اوضاع خاص، محفوظماندن شمارى ازآثار معتزله بود. اينآثار عمدتا در يمن هستند،(حكومت زيدى فارس در آغاز قرن 6ه / 12م از بين رفت) در ضمن آثار بر جاى مانده تمام يا بعضى از آثار عبدالجبار، ابورشيد نيشابورى، ابن متويه و ديگران كشف شده است.
اما از ناحيه اماميه؛ مكتب معتزله اولين بار در پايان قرن 3ه / 9م با بنونوبخت، يعنى ابوسهل نوبختى (م. 311ق / 924م) و برادرزادهاش حسن بن موسى (م. 310ق / 923م)، نويسنده كتاب «فرق الشيعه» ارتباط پيدا كرد. اين ارتباط اوليه، عمر كوتاهى داشت؛ در مقابل، كلام ابن بابويه (م. 381ق / 991م) اين نظريه را تأييد كرد كه خدا خالق افعال انسان است و هر چيزى كه پديد مىآيد (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظريات معتزله دوباره، و اين بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابويه، شيخ مفيد (413ق / 1022م) برترى يافت؛ وى نظريات «بغداديان» را در كتاب «اوائل المقالات» خويش مفصلاً شرح داد و تأييد كرد.(26) سپس، نوبت به شريف مرتضى (م. 436ق / 1045م)، شاگرد عبدالجبار رسيد كه او نيز به نوبه خود، به خوبى از نظريات «بصريان» پشتيبانى كرد. تفسيرهاى ابوجعفر طوسى (م. 459ق / 1067م) و طبرسى (م. حدود 548ق / 1155م) بر قرآن، (حتى بيش از «كشاف» زمخشرى)، آشكارا تفسيرهايى معتزلى هستند، ويژگى عمده و جالب آنها ارجاعات بىشمار، به تفاسيرِ جبّائى و بلخى (كه اكنون هر دو مفقود است) مىباشد (علاوه بر اين، همان ملاحظه نسبت به تفسير قرآن متكلّم زيدى، حاكم جُشَمى (م. 494ق / 1101م)، نيز در كار است).
و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، انديشه معتزله تأثير عميقى بر جاى نهاده است، همان گونه كه در تحقيقات گ. وجده اين تأثير بر متكلّمان يهودى كه در كشورهاى اسلامى زندگى مىكردند، نشان داده شده است. رِبّىها (مانند سعديا الفيّومى، م. 330ق/ 942م) و مخصوصا كريتيان به ويژه يوسف البشير (ثلث اول قرن پنجم هجرى / يازدهم ميلادى)، تمام بن مايههاى كلام خود را به طور مستقيم از اثر عبدالجبار اقتباس كردند. علاوه بر اين، اقتباس نظريات معتزله توسط كريتيان، همان اثر سودمند را داشت كه در ميان زيديان يمن مشاهده شد، يعنى حفظ شمار زيادى (اگرچه در ابعاد نسبتا كم اهميتترى) از آثار معتزله، كه البته در اين مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصيصههاى يهودى دارد. براى مثال، در انجمن فركوتيچ كتابخانه عمومى ايالت لنينگراد، در ميان ديگر كتابها قسمتهاى زيادى از مغنى و محيط عبدالجبار يافت مىشود كه هنوز چاپ نشده است.
پس از قرنها سركوب و يا به طور حساب شده معرفى نادرست مكتب معتزله در اسلام سنّى، اين مكتب از آغاز قرن چهاردهم / بيستم «دوباره كشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهى براى نوسازى آن، مخصوصا در مصر، مشاهده مىشود. نخستين بار، احمد امين در كتاب ضحى الاسلام خويش (1936)، فصلى را كه حدودا دويست صفحه است به موضوع معتزله اختصاص داد و در آنجا نشان داد كه معتزليان بيش از همه متدينان ديگر، مدافع دلسوز اسلام بودهاند، وى كلام خود را با اين بيان صريح تمام مىكند: «در ديدگاه من، افول مكتب معتزله بزرگترين مصيبتى بود كه مسلمانان به آن مبتلا شدند؛ آنان [با اين كار] به خودشان ظلم كردند».
سپس، به طور ويژه، كتاب المعتزله (چاپ قاهره، 1947م) اثر زهدى حسن جار اللّه دفاعى رسا از اين مكتب است. وى از بين رفتن تاريخى معتزله را «عامل پيروزى تاريكانديشى» و علت انحطاط اعراب مىداند. از آنجا كه اين مكتب به تقدم عقل و اختيار قائل است، امروزه بسيارى از متفكران مسلمان، ديگر بار مكتب معتزله را (بعضا به صورتى مبالغهآميز) نمادى از آزادى عقلانى و تجدد مىبينند.
نظريات: مراد از اين عنوان در اينجا نظرياتى است كه شاخصه معتزله به شمار مىرود، يعنى نظرياتى كه به سبب آنها، معتزله به معناى واقعى كلمه شناخته مىشوند و رقباى آنها ـ مخصوصا متكلّمان سنّى ـ به خاطر همين افكار با آنها در نزاع هستند. بنابراين در اينجا از جهانشناسى معتزله و مبتنى بودن آن بر اصل جزء لايتجزى (جز در مورد نَظّام) و تمايز بين جوهر و عرض بحثى نخواهد شد؛ در نتيجه، اين جهانشناسى كه به احتمال قوى ابوهذيل آن را شرح داده است، آموزه مشترك همه متكلمان سنى و معتزلى شد. همچنين اشارهاى به نظريات معتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا كه ديدگاههاى آنان (در اين موضوع تقريبا بدون استثنا) با ديدگاههاى اهل سنت هماهنگ است. ابوهذيل در زمان خود، معتقد بود كه مىتوان نظريات شاخص مكتب معتزله را در قالب «اصولى پنجگانه» ارائه كرد. اين اصول عبارتاند از: 1. توحيد خدا. 2. عدل خدا. 3. وعد و وعيد. چنانكه در آينده يادآورى خواهد شد، مراد از اين اصل آن است كه هر مسلمان مرتكب كبيره كه بدون توبه بميرد، به موجب اصلِ «وعيد» در جهنم هميشه عذاب خواهد شد. 4. نظريه «المنزلة بين المنزلتين» از سوى واصل بن عطا پىريزى شد، مطابق اين اصل، مسلمان مرتكب كبيره، در اين دنيا نمىتواند در زمره «مؤمنان» يا «كافران» قرار گيرد، بلكه به دسته سومى به نام «فاسقان» ملحق مىشود. 5. و بالاخره [اصل پنجم [تكليفى است قرآنى كه بر طبق آيات 104 و 110 سوره آلعمران، آيه 157 سوره اعراف، آيه 71 سوره توبه، و غيره بر عهده هر مؤمنى نهاده شده است يعنى «فرمان دادن به نيكىها و نهى كردن از بدىها» (الامر بالمعروف و النهى عن المنكر)؛ به عبارت ديگر: مكلف بايد در راستاى مراعات شريعت و برخورد با بىاعتنائى نسبت به امور مذهبى، در شئون عمومى جامعه دخالت كند.
دو قرن پس از مرگ ابوهذيل، باز هم اين اصول معتبر بودند؛ چرا كه، شالوده بهترين «راهنماى» شناخته شده كلام معتزله درآن زمان را تشكيل دادند؛ يعنى كتاب شرح الاصول خمسه قاضى عبدالجبار كه مانكديم ششديو نوشته بود اما ما نمىتوانيم آن اصول را به طور مطلق بپذيريم. زيرا اولاً، در حالى كه چهار اصل اول، معرّف يا در برگيرنده ديدگاههاىِ خاص اين مكتب است، اصل پنجم اين گونه نيست؛ مخصوصا با توجه به اين واقعيت كه در طى تاريخ معتزليان، آنان تمايلى نسبت به عملى ساختن اين اصل نشان ندادهاند (شايد به جز همان آغاز ظهورشان) فعاليت سياسى ـ مذهبىاى كه اين اصل متضمن آن است تا حد بسيار زيادى امتياز ويژه خوارج و پس از آنان حنبليان بود. علاوه بر اين، ناهمخوانى آشكارى از يك سو ميان اصول سوم و چهارم كه به نكات اعتقادى خاص و نسبتا فرعى اشاره دارند، (اهميت نظريه «المنزلة بين المنزلتين» صرفا اين نكته بود به لحاظ تاريخى براى نخستينبار [اين اصل [مطرح مىشد.) و از سوى ديگر، اصل اول و دوم، وجود داشت كه اين دو اصل معرّف دو نظريه عمده معتزله است، آنگونه كه عنوان رايج «اهل العدل و التوحيد» حاكى از آن است و آنها خودشان نيز از صميم قلب اين عنوان را پذيرفتند. حتى بجاست بدانيم كه اصل سوم (واقعيت وعد و وعيد)در حقيقت از اصل دوم گرفته مىشود، اصل عادل بودن خدا از يك سو دلالت دارد كه او به كسانى كه اطاعتش را بكنند، پاداش مىدهد و آنانى را كه از اطاعتش سرباز زنند، مجازات مىكند و از سوى ديگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد كه خدا آنچه را وعده انجام آن را داده است، جامه عمل مىپوشاند و الاّ، او خود مرتكب دروغ خواهد شد، كه فعلى قبيح است. علاوه بر اين، (مطابق نظر مانكديم)،(27) عبدالجبار در مغنى به اين امر توجه كرده كه كل اصول اعتقادى، مبتنى بر دو اصل توحيد و عدل است و به تبع وى، مانكديم مدعى اثبات آن است كه در واقع هر چيزى كه از اصل اولى نتيجه گرفته نشود بالضروره از ديگرى به دست مىآيد.(28) سرانجام ـ همانطورى كه از مطالب بالا كاملاً روشن است ـ حتى همين اصطلاح «توحيد» و «عدل» هم به طور كامل وافى به مقصود نيستند. تحت عنوان اول (كه ممكن است به معناى كاملاً سادهاى تفسير شود [يعنى [تأكيد بر عقيده توحيد محض در اسلام، به عنوان عقيدهاى بر ضد نظريه ثنويت يا اصل تثليث مسيحيت) مفاهيمى مربوط به ذات خدا مطرح مىشود ـ اينكه او قابل ديدن نيست و اينكه اصطلاحات تشبيهى كه در قرآن به خدا نسبت داده شده، بايد به معناى استعارى در نظر گرفته شوند و غيره ـ كه در واقع بر عقيده تنزيه بيش از توحيد الاهى تكيه دارد. همانگونه كه «عدل» چنانكه بيان خواهد شد، مفهومش آن است كه خدا نه تنها به معناى واقعى كلمه «ظلم» نمىكند، بلكه در تمام امور، بالضرورة آنچه راكه (از لحاظ اخلاقى) خوب است، انجام مىدهد و از انجام هر فعلى كه (از لحاظ اخلاقى) بد است، مبرّاست. از اين رو پژوهشى كه در پى مىآيد، با سرفصلهايى برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شده در بالا، مرتب شده است.
ويژگى خاص اين ديدگاه نيازى به تأكيد ندارد، زيرا معتزله صرفا به سبب تعريفى كه به تبع واصل بن عطا، از مسلمانِ گنهكار (يعنى مرتكب گناه كبيره) ارائه مىكنند، آشكارا از مكاتبِ ديگر متمايز مىگردند. در ديدگاه آنان و نيز حنابله و ديگر «اصحاب حديث»، ايمان صرفا تبعيت از اعتقادات اسلام نيست، بلكه «اعمال» را نيز در بر مىگيرد. آنها اغلب ايمان را به عنوان «كل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعريف مىكنند. تنها اختلاف نظر بين آنان اين است كه آيا افعالى كه تنها توصيه شدهاند مستحبّات، مىتوانند بخشى از ايمان باشند يا نه.(29) از اين رو مطابقِ نظر آنان، اگر سزاوار نباشد كه مسلمانِ گناهكار را «كافر» بدانيم (زيرا اين [تعبير] را فقط درباره كسى مىتوان به كاربرد كه اعتقادات او با اعتقادات اسلامى در تضاد باشد، مثلاً كسى كه خدا را «سومين از سه تا» مىداند)، همين طور «مؤمن» دانستن او نيز درست نيست. اين ديدگاه نيز كاملاً با نظر جبّائى مطابق است، زيرا بر طبق وحى، تعبير «مؤمن» عنوانى ستايشآميز است، و حال آنكه گناهكار، به سبب گناهش،صرفا سزاوار سرزنش است.(30) البته اين بدان معنا نيست كه، در جهان ديگر، مسلمان گناهكار دقيقا مثل كافر مستحق ماندن ابدى درجهنم نيست (با اين تفاوت كه شدتِ مجازات وى در آنجا كمتر خواهد بود). به عنوان نتيجه اين بحث گفته شده كه اشعرى، معتزله را مخانث الخوارج مىدانسته است، زيرا آنها، مانند خوارج، مسلمان گناهكار را به جهنم ابدى روانه مىكنند، اما اين جسارت را ندارند كه مانند خوارج او را صريحا «كافر» بشمرند. (البته همانگونه كه بيان شد بايد توجه داشت كه همه آنها اين ديدگاه را نداشتند؛ حتى در طول «دورهدوم»، مرجئه معتزله هم قائل بودند كه احتمال دارد مجازات مسلمان گناهكار، ابدى نباشد).
اين كاملاً منطقى است كه معتزله را «عقلگرا» بدانيم، اما لازم است كه دقيقا نشان بدهيم كه از اين عنوان چه بايد فهميد و عقلگرايىِ آنها داراى چه خصوصيتى است. آنها بهطور روشن و صريح عقل گرا نيستند، به اين معنا كه مدعى باشند با به كارگيرى عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحى، نظامى را تشكيل مىدهند. چنانكه احمد امين به درستى بر اين موضوع تأكيد كرده است، معتزله فيلسوف نيستند (و لو اينكه، در بسيارى جهات، گونهاى تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلكه متكلماند. معتزله، كه عميقا درگير مباحث اسلامى هستند، در فكر آنند كه (دقيقا همانگونه كه مخالفانشان در همين فكرند) راست كيشى حقيقى، و به عبارت ديگر، آنچه را كه خود، به عنوان مسلمان، تفسير صحيح قرآن مىدانند، عرضه كنند.
اما معتزله، از اين حيث كه معتقدند انسان، تنها به كمك عقلِ خود مىتواند در نبود وحى يا پيش از آن، به بعضى از مسائل، دست يابد، مسلما، به معناى واقعى كلمه عقلگرا هستند. در مرحله اول آنها، تنها در قلمرو كلام، قائل هستند كه ما از طريق استدلال مىتوانيم خدا را بشناسيم؛ علاوه بر اين فقط از طريق همين اسلوب است كه در اين جهان مىتوانيم او را بشناسيم (و به همين دليل است كه مطابق نظر آنان، اولين تكليفى كه مشخصا بر عهده انسان نهاده شده است، استدلال كردن در راستاى معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا توانا مىكند، بلكه به لحاظ شأن خالقيت خدا (زيرا، اين جهان آغازى دارد و هر چيزى كه آغازى دارد، يعنى كسى آن رابه وجود آورده است) از ذات او نيز، آگاه مىسازد، بدين معنا كه خدا قادر است (زيرا هر فاعلى بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اينكه، فاعل «افعال متقن» است)، حىّ است (زيرا هر شخصى كه قادر و دانا باشد، بالضروره حىّ است، شنوا و بينا است (زيرا هر موجود زنده خالى از نقص، توانايى درك كردن دارد) و اينكه چنين خدايى جسم نيست؛ بىنياز و عادل است، و فقط افعال حَسَن را مىتواند انجام دهد يا اراده كند و... فقط يك بار نشان داده شده است ـ باز هم از طريق عقل ـ كه [حضرت] محمد [صلى اللّه عليه و اله] يقينا رسول خداست (زيرا رسول بودن وى با معجزات ثابت شده است) و اينكه مىتوان وحى قرآنى را به حساب آورد. در واقع اين وحى فقط مىتواند آنچه را كه عقل اثبات كرده است، تأييد بكند و هيچ تعارضى بين اين دو نمىتواند وجود داشته باشد. تعارضاتى كه وجود دارد، صرفا ظاهرى است و تأويل مناسب نصوص دينى مىتواند در اين زمينه راهگشا باشد. اين راه حل را مىتوان در مورد همه تعابير قرآنى كه دلالت مىكند بر اينكه خدا جسمى شبيه جسم ما دارد، در جهت معينى قرار دارد، مىتواند از مكانى به مكان ديگر حركت كند، يا اينكه مىتواند ديده شود و بر هر چيزى كه بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهى را به چالش مىكشاند، جارى كرد. البته، اينگونه نيست كه هر آنچه وحى به ما مىآموزد، عقل ما قبلاً آن را كشف كرده باشد، چرا كه مثلاً تنها با وحى الاهى است كه ما مىدانيم خدا شريعتى را براى انسانها وضع كرده است، يا اينكه او، آنها را دوباره زنده مىكند، بعضى را پاداش خواهد داد و بعضى را مجازات خواهد كرد. ناگفته نماند همه امورى كه در بدو امر اثباتپذير نيستند، خودشان بايد با يك صورت منطقى، با ضروريات عقل، مخصوصا در جايى كه اصل «عدل» مطرح مىشود، مطابقت داشته باشند.
اما حقيقت آن است كه، معتزله در اينجا با مكاتب كلامى رقيب تفاوتى اساسى ندارند. اساسا، همگى با يك اسلوب پيش مىروند و در واقع با اين تحليل، كلِّ «كلام» (يعنى كلام متكلمان) را بايد «عقلگرا» ناميد. معتزله صرفا الگو شدند و راه را باز كردند (اينكه كلام به عنوان يك علم، واقعا به دست آنها پديد آمده باشد، آنگونه كه خود مدعىاند، موضوعى است كه بايد درباره آن بحث كرد). متكلّمان سنى نيز معتقد بودند كه وجود خدا براى ما از طريق استدلال شناخته مىشود نه از هيچ طريق ديگرى. بدين ترتيب متكلّمان اشعرى و ماتريدى استدلال مشهورى را كه گفته مىشود اولين بار ابوهذيل آن را مطرح كرده است(31) مورد استفاده قرار دادند. اين استدلال، وجود خدا را از طريق اصلِ «حدوث جواهر» اثبات مىكند و خود اين اصل از طريق حدوث اعراض اثبات مىشود. متكلّمان سنّى، دقيقا مانند معتزله، اين دغدغه را دارند كه قرآن را مطابق اسلوب خودشان تفسير كنند تا با ديدگاههاى اعتقاديشان مطابقت داشته باشد. مطمئنا ممكن است تصور شود كه در برخى موارد، معتزله بيشتر [از اهل سنت] نسبت به نص قرآن (براى مثال، در تفسير «هُدى» و «اضلال») سرسختى به خرج دادهاند اما اين صرفا بهدليل آناست كه معناى تحتاللفظى آيات قرآن، عموما مؤيد نظريات اهلسنت است.
چيز ديگرى كه ممكن است به حق عنصرى از «عقل گرايى» به حساب آيد، نوعى نظام اساسى است كه معتزله براى تبيين جهان و انسان ترسيم مىكنند. اين نظام اساسا برگرفته از قرآن نيست، بلكه اولاً به بخش هايى از فلسفه يونان، و بعدا و به صورت قابل ملاحظهترى، به تأملات خودشان بر مىگردد. نظير آنچه كه در تصور اجسام به عنوان توده هايى از اتم، تمايز ميان جوهر و عرض و تبيين تمام پديدههايى كه به جهان مادى تعلق دارند، از طريق التصاق اعراض در اتمهايى كه اجسام از آنها ساخته مىشوند، شاهد هستيم. سپس، در اين متن كه حقيقتا نوعى طرحِ «فلسفى» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعريفى براى مكان و حركت بودند؛ در پى اثبات علت سكون زمين و طبيعتِ آتش برآمدن، يا دنبالكردن اينكه چيزى به عنوان خلأ در عالم وجود دارد يا نه؛ جستجوى شناخت كيفيت ادراك سمعى و بصرى؛ ملاحظه اينكه چگونه «انسان» را تعريف كنند؛ مراد از «روح» و «نفس» چيست؛ اشكال مختلف اراده كداماند؛ اينكه آيا ميل و اميد نيز از اقسام اراده هستند يا نه و غيره. بدون ترديد اينجاست كه آثار معتزله خود را به جالبترين و بديعترين وجه، به گرايشهاى معاصر نشان مىدهد. اما در اين مورد نيز، چنين ويژگىهايى، خصيصه اين مكتب نيست؛ متكلّمان سنّى، چنانكه قبلاً اشاره شد، آنها را به صورت كامل براى اهداف خودشان به كار گرفتند. به علاوه اينكه اين ويژگىها را مىتوان خصيصه كلى علم «كلام» تلقى كرد. احتمالاً اين قبيل موضوعات موقعيت مهمترى به معتزله مىدهد. به نظر مىرسد در تمام آثار كلامى سنى، به ندرت بتوان اثرى مثل «تذكرة فى احكام الجواهر و الاعراض» از ابنمتويه (با چاپ ناقص و جدّا معيوب(32)) پيدا كرد كه منحصرا به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. اما براى مثال، مرورى بر آنچه كه از كتاب «شامل» جوينى باقى مانده است، كافى است تا ما را نسبت به علاقهاى كه او به اين موضوعات نشان داده، متوجه كند.
اختلاف ميان معتزله و اهل سنت در اين موضوع و نيز موضوع پيشين، اختلاف بين دو كلّ همگون تلقى نمىشود، بلكه همانند اختلاف بين كسانى است كه روشها، موضوعات و واژگان «علم الكلام» را مىپذيرند و بين آنهايى كه آن را رد مىكنند؛ نظير حنابله دروهله نخست (كه البته در مورد قاضى ابويعلى بن فرّاء، عنوان «متكلم» تمام عيار آن چنانكه بر جوينى اطلاق مىشود صادق نيست) يا كسانى كه در قلب مكتب اشعرى (براى مثال، ابوبكر بيهقى) بر وفادارى به فكر «اصحاب حديث» تأكيد دارند.
عقلگرايى خاصِّ معتزله، در قلمرو اخلاق است. در ديدگاه آنان چنانكه گفته آمد، انسان تنها از طريق عقل خويش، قادر به شناخت خير يا شر اخلاقى است. آنها مىگويند، انسان به طور فطرى، ظلم، دروغ و كفران نعمت را بد مىداند و از سوى ديگر اداى دَيْن، دفع ضرر از خود يا سپاسگزارى كردن از ولى نعمت را (كه به موجب آن همه مكلّف به پرستش خدا هستند، پرستشى كه تجسم عالىترين شكل سپاسگزارى باشد چرا كه او والاترين منعم است) واجب مىداند. در اين مورد نيز، وحى صرفا مىتواند تأييد همان چيزى باشد كه عقل به ما مىگويد. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چيزى كه شرّ است و هر چيزى كه لازم است، كافى نيست؛ به عنوان مثال تنها شريعت وحيانى مىتواند به ما خبر دهد كه نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شكل خاص، واجب است؛ يا اينكه در روزهاى ماه رمضان خوردن و آشاميدن حرام است. حتى مىتوان تصور كرد در اينجا بين وحى و عقل تعارضى وجود دارد، چرا كه به طور طبيعى عقل ما مىتواند تكرار آئين نماز را در هر روز شرّ بداند (زيرا طاقت فرساست و بنابراين ضرر دارد) و بر عكس، خوردن و آشاميدن را در زمانى كه شخص گرسنه يا تشنه است، لازم بداند (زيرا ضرر را برطرف مىكند)؛ اما در واقع اينگونه نيست، چرا كه عقل به راحتى مىتواند تحمل ضرر ناچيز را به قصد پرهيز از ضررى بزرگ، يعنى كيفرى كه خداوند به گناهكاران وعده داده، معقول بداند. با اين بيان، حتى رهنمودهاى شريعت، پايهاى عقلانى دارند؛ اگر عقل ما خودش بتواند تشخيص بدهد كه فعل يا ترك بعضى از افعال، موجب عذاب ابدى در جهنم خواهد شد، ضرورتا در مىيابد كه عمل مورد بحث قبيح يا حرام است.(33) معتزله تنها در اين مورد به صورت بسيار صريح با متكلّمان اشعرى مخالفت كردند. در ديدگاه اشعرى، يگانه بنيان خير و شر در هر موردى، شريعت وحيانى است. آنچه را كه خدا امر كند، واجب و آنچه را كه جايز بداند، حَسَن و آنچه را كه ممنوع سازد، قبيح است. دروغ كه شرّ اخلاقى است ـ زيرا خدا چنين فرموده است ـ اگر خدا آن را حَسَن معرفى كرده بود، خير بود.(34) لكن، اين ديدگاه همه اهل سنت نيست؛ در اين مورد، ديدگاه ماتريدى و بسيارى از طرفدارانش، به ديدگاه معتزله نزديك است.(35)
كتابشناسى: در طى سى سال گذشته، با دسترسى به منابع جديدِ، مطالعات مربوط به معتزله به نحو چشمگيرى پيشرفت داشته است و پيدايش آثار فراوانى را ــ كه آوردن نام آنها به صورت مفصل، در اينجا ممكن نيست ـ موجب شده است. نام تعدادى از مآخذِ مهم قبلاً در لابهلاى مقاله آورده شد. با وجود اين، مطالعه همه جانبهاى كه در بردارنده يافتههاى علمى جديدى درباره تاريخ و آموزههاى معتزله باشد، وجود ندارد به جز مقاله پر محتواى فان. اس. در دائرة المعارف دين.(36) اما آثار زهدى جار اللّه به نام المعتزله(37) و اثر اِى اِن نَدِر(38) قديمى هستند و اعتبارى ندارند. كتب فان. اس كه عبارتاند از:مهمترين منابع مربوط به تاريخ معتزله، كتب «طبقات»ى است كه منحصرا در مورد اينمكتب نوشته شدهاست. كتاب «طبقات المعتزله» كه از «المنية والأمل» امام احمد بن يحيى بن مرتضى زيدى (متوفاى 840ه/1437م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzer منتشر شده است،(41) بازنويسى شده (و در بعضى قسمتها خلاصه شده) مطالبى است كه در كتابِ «شرح العيون» حاكم جُشَمى مطرح گرديده؛ البته خود اين مطالب نيز برگرفته از اثرى از عبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. كتابى از ف. سيد، تحت همين عنوان، در تونس (سال 1393/1974) (البته پس از مرگ وى) منتشر شد كه مشتمل است بر: 1. بخش معتزله كتاب «مقالات الاسلاميين» ابوالقاسم بلخى 2. تمام متن كتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) 3. خلاصه «شرح العيون» جشمى كه با دوره بعدى (با طبقات 11و12) سر و كار دارد.
بخش بسيار پر ارزش «فهرست» ابن نديم درباره معتزله كه تقريبا به طور كامل در چاپ فلوگل(42) مفقود است؛ قاعدتا مىبايد در نسخه جديدى كه رضا تجدد منتشر كرده است (تهران، 1971م.) وجود داشته باشد.
در باب مطالعه آموزههاى معتزلى، منبع اساسى (براى «دوره اول») «مقالات الاسلاميين» اشعرى است.(43) بخش «مقالات» بلخى، كه قبلاً ذكر شد، در اين جهت فوقالعاده خلاصه است. اطلاعات موجود در كتاب «الملل و النحل» شهرستانى نيز، با حواشى نقادانه و چشمگير دى. گيمارت(44) و جى. مونوت مواجه شده است.(45)
در باب نظريات جبائى، در دسترسترين منبع، تلخيصى است كه پيشتر ياد شد؛ يعنى مجموعهاى از يادداشتهاى درسى (تعليقات) امام مانكديم ششديو زيدى بر «شرح اصول خمسه قاضى عبدالجبار» (كه مقاله حاضر با علامت اختصارى «شرح» به آن ارجاع مىدهد)؛ ع. ك. عثمان اين اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال 1965م. منتشر كرد و از روى اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (درباره اين نسبت غلط، نگاه كنيد به: Gimaret, in Annales Islamologiques, ×V [1979]) تمام مجموعه عظيم كلامى عبدالجبار، با نام «المغنى فى ابواب التوحيد و العدل»، محفوظ نمانده است؛ فقط چهارده جلد از بيست جلد آن در چاپ قاهره (65-1960) به چشم مىخورد. «المجموعة فى المحيط بالتكليف» از ابنمتويه را مىتوان جانشينى براى بخشهاى مفقود آن به شمار آورد، اين كتاب بازنوشته كتاب «محيط» عبدالجبار است.(46) در ميان آنچه در رابطه با عبدالجبار يا به طور كلى مكتب جبائى نگاشته شده، سه اثر به طور خاص قابل توجّه است: عقلگرايى اسلامى، اصول اخلاقى عبدالجبار؛(47) كلام مخلوق خدا، مطالعهاى درباره كلام نظرى متكلم معتزلى قاضى القضات ابوالحسن عبدالجبار بن احمد همدانى؛(48) موجودات و صفات آنها، تعاليم مكتب معتزلى بصره در دوره كلاسيك.(49) در پايان به اين نكته بايد توجه كرد كه، در نتيجه پيشرفت مطالعات از [زمان] آغاز به كار ويرايش جديد «دائرة المعارف اسلام»، بعضى از مقالات انتشار يافته در جلدهاى آغازين، آخرين اطلاعات را به دست نمىدهد، بنابراين به نويسندگانى كه در اين موضوع، تحقيق مىكنند، توصيه مىشود كه به مجموعه جديدتر «دائرة المعارف ايرانيكا» (لندن، 1985م.) نيز مراجعه كنند. اين توصيه به طور خاص در مورد «عبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخى» مصداق دارد.
1. مشخصات كتابشناختىِ اين اثر عبارت است از:
Gimaret, D, Mu'tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.
2. درباره اين نقل رايج و اختلافاتش رك: و. مونتگمرى وات، دوران شكلگيرى تفكر اسلامى، ادينبورگ 1973م، ص209ـ211.
3. بنابر گزارش الخياط، كتاب الانتصار، ويراستِ نادر، بيروت، 1957، ص118، و بعدا اشعرى در كتاب اللمع، ويراستِ مككارتى، بيروت، 1953، ص182.
4. كتاب الانتصار، ص118.
5. Sull' origine del nome dei Mu`taziliti, in RSO, Vii [1916].
6. رك: EI,S.V.Mutazila, atIII, 787-8
7. مقايسه كنيد با: J. Van ESS, une lecture a rebours de lhistoire du-mutazilisme, 120-1
8. همان، 8-104.
9. همان، 22-118.
10. رك: شرح نهج البلاغة، تحقيق م. ابوالفضل ابراهيم، ج1، ص7ـ8؛ ج3، ص288؛ ج11، ص119و120.
11. شرح [اصول خمسه]، 634و146.
12. به نظر مىرسد سال 916 ميلادى باشد.
13. سال ميلادى ظاهرا 941 باشد، يا اينكه سال ميلادى ضرار 815 بوده است.
14. رك: Gimaret-Monnot, Shahrastani, Livre desreligionseldes-sectes,i249.
15. رك: Gimaret-Monnot, OP. cit, 199
16. ويراست ع.ك. عثمان، بيروت، 1966، ج1، ص129.
17. شرح نهج البلاغه، ج11، ص120.
18. المسائل فى الخلاف بين البصريين و البغداديين، ويراست م. زياد و ر. السيد، بيروت، 1979م.
19. رك: و. مادلونگ، مكتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى ميانه، لندن، 1985، ج2، ص7ـ135.
20. رك: شرح نهج البلاغه، ج9، ص192.
21. رك: مادلونگ، مكتبها و فرقههاى اسلامى، ص16ـ115.
22. رك: ياقوت، معجم الادباء، ج6، ص155.
23. اعتقادات فرق المسلمين، نوشته ع. س. النشار، قاهره، 1938، ص45.
24. ظاهرا مؤلف به مدخلهاى پيشين دائرة المعارف كه با اين موضوع مرتبطاند، اشاره دارد. (م) كتاب شرح اصول خمسه، تقريرات درس قاضى عبدالجبار است كه مانكديم آن را به رشته تحرير در آورده است. (م)
25. درباره تمام مطالب بالا رك:
W. madelung, Der. Imam al Gasim ibn Ibryahim und die Glaubenslehre der zaiditen, Berlin, 1965
26. رك: م. جى. مكدرموت، انديشههاى كلامى شيخ مفيد، بيروت، 1978.
27. شرح اصول خمسه، ص122.
28. همان، ص123.
29. رك: مقالات، ص9ـ266.
30. ر.ك: شرح اصول خمسه، ص701.
31. بنا به شرح اصول خمسه، ص95.
32. Partial, and seriously flawed edition by S.N. Lutf and F.B. Awn, cairo 1975.
33. CF. Gimaret-Monnot, 270-1.
34. نگاه كنيد: اللمع، ص171.
35. ماتريدى، التوحيد، تحقيق خليف، بيروت، لينس، قاهره، 1383ق. / 1963م، ص207
36. نيويورك، 1987م.، ج10، ص9-220.
37. المعتزله، قاهره، 1947م.
38. Le systeme Philosophigue des mutazilsme, Beirut 1956.
39. پاريس، 1984م.
40. برلين ـ نيويورك، 1991م.
41. بيروت، ويسبادن، 1961م.
42. Flugel
43. چاپ دوم، ريتر، ويسبادن، 1963م.
44. D. Gimaret.
45. با عنوان؛
Shahrastani, Livre des religions et des sectes, i, Louvain-Paris 1986 (See Specially PP. 177-289).
46. دو جلد در بيروت در سال 1965 و 1981م چاپ شده است.
47. G. F. Hourani آكسفورد، 1971م.
48. J.R.T.M Feters، ليدن، 1967م.
49. R.M. Frank، آلبانى، 1978م.