فلسفه بودايى در ژاپن⁽¹⁾

جان. سى. مارالدو

محمدعلى رستميان

آيين بودا فرهنگ ژاپن را متحول كرد و به نوبه خود در ژاپن متحول گرديد. انديشه بودايى مهايانه‏اى به عنوان بخشى از مجموعه‏اى فرهنگى كه زبان نوشتارى، نهادهاى سياسى، شمايل‏نگارى رسمى و آثار كنفسيوسى را در برداشت، از شرق قاره آسيا وارد ژاپن شد. آيين بوداى ژاپنى از ابتداى معرفى‏اش در قرن ششم ميلادى تا قرن شانزدهم، تا حدزيادى با جذب‏آيين بوداى‏چينى، همسازكردن باورهاى بومى وآشتى‏دادن‏منازعات بين‏الفرقه‏اى توسعه يافت. در طول دوره انزواى توكوگاوا⁽²⁾ (1600ـ1868م)، فلسفه نوكنفوسيوسى ودانش هلندى باتسلط معنوىِ راه‏هاى فكرى بودايى به‏مقابله برخاستند. اما اغلب، الگوهاى مناسب بديل و گاهى مكمل آن آيين بودند تا سرمشق‏هايى ناسازگار. تنها از زمان بازگشايى ژاپن در سال 1868م⁽³⁾ بود كه انديشه بودايى ژاپنى به طور جدّى تلاش كرد تا با آيين بوداى هندى، انديشه غربى‏و مسيحيت كنار آيد.

آيين‏بودا درطول‏قرن‏ها براى معنابخشيدن به‏زندگى ومرگ،تبيين جهان‏وجست‏وجوى رهايى از رنج راهى را به مردم ژاپن ارائه داد و زمانى كه درگير نظريه‏پردازى شد، آن را براى تعالى دينى انجام داد، نه به خاطر خود علم. انديشه بودايى ژاپنى،درمقام‏گسترش گرايش عملى‏اش، اغلب مايل به‏ازميان برداشتن اختلافات بين‏آيين بودا و ديگر اشكال تعصّب دينى در ژاپن، بين جهان نمودين و قلمرو مطلق، و بين راه و غايت روشن‏شدگى بود. اين تمايلات در اصل ژاپنى نيستند، اما در ژاپن بيشتر از ديگر كشورهاى بودايى بسط و گسترش يافتند و تا حدى بيانگر منش فلسفه بودايى ژاپنى بوده‏اند. درحقيقت، «هويت فلسفه بودايى ژاپنى» تقريبا با هرچيزى كه درمقابلِ آن قرار داده شود، مى‏آميزد؛ درمقام توسعه وتعديل سنت‏هاى چينى، هيچ‏بخشى ازآن به طور متمايز ژاپنى نيست، و درمقام يك‏سنّت بودايى مشخصا تلفيقى است كه در آموزه‏ها واعمالش، اغلب شين‏توْ و فلسفه كنفوسيوسى را جذب مى‏كند. آيين‏ها، اعمال اجتماعى، نهادهاى سياسى و بيان‏هاى هنرى ياادبى به‏اندازه عقايد فلسفى براى آيين بوداى ژاپنى اساسى هستند.

منازعات اغلب در پيرامون عقايد سر بر مى‏آورْد، ولى به ندرت با قدرت استدلال منطقى از بين مى‏رفت. يكى از دلايل اين امر اين است كه زبان، به طور قاطع، نه در خدمت منطق، بلكه براى بيان مستقيم و فعليت‏بخشيدن به واقعيت به‏كار مى‏رفت. احتجاج‏كنندگان حجيت سوتره‏هاى بودايى را به داورى مى‏طلبيدند، زيرا تصور مى‏شد كه اين كتب مقدس فهم مستقيمى از واقعيت را ارائه مى‏دهند. به‏علاوه، چون تصور مى‏شد كه واقعيت بايد فراگير باشد، موقعيت برتر در مناظره آن بود كه جامع‏تر است، نه همسازتر، اما انحصارى. سياست و عواقب عملى در فرونشاندن منازعات نقش داشتند، اما اغلب آرمان هماهنگى⁽⁴⁾ يا همسازى⁽⁵⁾ غالب مى‏شد.

بنابراين توسعه فلسفه بودايى ژاپنى را مى‏توان در آشكارشدن درون‏مايه‏هاى اصلى يافت، تا سلسله‏اى از آراى فلسفىِ نظرى. اين درون‏مايه‏ها نقش زبان در بيان حقيقت؛ سرشت نادوگانه مطلق و نسبى؛ عام و خاص؛ فعليت‏بخشيدن به نجات در اين جهان؛ جان يا تن؛ برابرى موجودات و نادويى متعالىِ خوب و بد را شامل مى‏شود.

1. زبان

سرشت نجات‏طلبانه و عملىِ آيين بودا، آن‏را در برابر چيزى كه ويتگنشتاين «افسون جان از راه زبان» خوانده است، محافظت مى‏كند. با وجود اين، اين نظريه كه آيين بودا، خصوصا در ژاپن، به زبان بى‏اعتناست، ساده‏سازى بيش از حد است. آيين بوداى ژاپنى از زبان مخصوصا از كاربرد غير دلالى آن تلقى مثبتى دارد. انديشه بودايى در ابتدا به شكل سوتره‏ها و شروحى كه با خط چينى نوشته شده بود، به ژاپن آمد. زبان نوشتارى هنوز آنچنان تازه، و مقولات انديشه آنچنان محدود بود كه مى‏شد محتواى اين متون را بيشتر به مثابه ظهور حقايق جديد خواند، تا انديشه‏هاى بودايى. بعضى از نوشتارهاى ادبى‏اوليه همچون [مجموعه شعر] «مَنْ‏يُوْشوُو»⁽⁶⁾ كه در ژاپن تصنيف شده‏اند از «كوتوداما»⁽⁷⁾ (قدرت روحانى كلمات كه اشياء را حاضر مى‏سازد) ياد مى‏كند. اگر چه دانشمندان اين نظريه زبانى را بسيار بعد به تفصيل بيان كرده، و آن را با شين‏توْ⁽⁸⁾ همسو كردند. شايد اين [نظريه[ هم با فهم اوليه از بوداى چينى و هم بازبان بومى ربط داشته باشد. كلمات نه‏تنها قدرت دارند كه اشياء را در جهان آشكار سازند، بلكه قدرت دارند كه آنها را تغيير دهند! متون بودايى قبل از آنكه نظامى اخلاقى و آيينى را ارائه كنند، افسون‏هايى را براى شفاى بيمارى و آوردن كاميابى‏به آن سرزمين به دست مى‏دادند.

كاربرد شعائرىِ زبان در طول قرن‏ها استمرار يافت و اغلب محور اداى آيين بود. رهروان اغلب كلمات يا عبارات مفرد را به مثابه شكل خلاصه‏شده يك آيين يا سوتره طولانى به‏كار مى‏بردند؛ مثلاً كوكايى⁽⁹⁾ عبارات كليشه‏اى سنسكريتى را براى وُومب⁽¹⁰⁾ و دايموند ماندالاس⁽¹¹⁾ به شكلى موزون مى‏خواند تا بازنمايى‏هاى مصوّر از نظم كيهانى را بهتر در خيال مجسّم سازد. او بيان مى‏كرد كه مَنْتْره‏هاى موزون مى‏تواند صداهاى اصلى كيهان را شنيدنى كند. او دهارَنى⁽¹²⁾ يا عبارت‏هاى كليشه‏اى رازورزانه را نه‏تنها به مثابه وسيله‏اى كه بدن و جان را تزكيه مى‏كند و فهم هر نكته كتاب مقدس را براى او امكان‏پذير مى‏كند، بلكه به مثابه وسيله‏اى كه «بودى ستوه»⁽¹³⁾، حامى و پشتيبان او، با آن مى‏توانست همه حاجات را برآورده كند به‏كار مى‏برد. حتى زمانى كه مدرسان متاخر فرقه پاك‏بوم⁽¹⁴⁾ و نيز شين‏ران⁽¹⁵⁾ به زبان استدلالى بدگمان بودند و از طريق استحاله رازورزانه‏اى اعتماد به منافع دنيوى را تضعيف مى‏كردند، در عين حال، اعتقاد داشتند كه توسل خالصانه به نام آميدا بودا⁽¹⁶⁾ قدرت عملى‏كردن رهايى از تمام هستى‏هاى ادراكى را دارد. بوداييان مكتبِ نيچيرن⁽¹⁷⁾ نام سوتره نيلوفر آبى⁽¹⁸⁾ را به مثابه خلاصه و به منظور عملى‏شدن تمام تعاليم آن، با آواز مى‏خواندند. معلمان ذِنْ⁽¹⁹⁾ از فرقه رين‏زايى⁽²⁰⁾ از عمل «كنّا»⁽²¹⁾ يا «انديشيدن درباره عبارات [سخت]» از محاوره‏اى يا فشرده‏كردن سوتره دلِ از پيش خلاصه شده، در يك كلمه مفرد دفاع مى‏كردند. تا زمانى كه كلمات زنده‏اند و تكرارى بى‏روح نيستند، معلمان ذن چنين اعمالى را راههاى ميانبر به روشن‏شدگى تلقى مى‏كنند كه فورا براى رهرو سازوكارهاى روحىِ درك حقيقت آموزه‏هاى بودايى را فراهم مى‏كند.

سرشت استحاله‏گر و نيز دلالتى زبان در «شُوبُوگِنْزُوْ⁽²²⁾ (گنجينه چشم درْمه حقيقى) آشكار است. اين كتاب شايد مهمترين مجموعه ادبيات فلسفى ژاپن قبل از مدرنيته است كه دُوْگِن⁽²³⁾ استاد ذن در قرن سيزدهم آن را نوشته است. يك فصل [اينگونه] آغاز مى‏شود: امّا بيان‏نكردن راه بودا محال است؛ اين جمله به انسان فرمان نمى‏دهد تا تعاليم آيين بودا را در همه جا جار بزند، بلكه نيل فردى به حقيقت را با اظهارش در جهان مربوط مى‏كند. چنين اظهارى[راه] زبان را دربردارد، ولى به آن محدود نمى‏شود. فصل ديگر شوُْبوُْگُنُزْو مى‏گويد: «تمام بوداها و مشايخ قادرند تا راه را بيان كنند»، يعنى حقيقت را در تمام كلمات و اعمالشان نشان دهند. با هنرِ دركشان از نادويى⁽²⁴⁾ يا عدم تقابل غايى، آنها مى‏توانند راه را مستقيما بيان كنند، نه اينكه صرفا به آن اشاره كنند. آنها همچنين مى‏توانند موعظه موجودات غيردرّاك، صداى رودهاى جارى [بين] دره‏ها و شكل كوه‏ها، را به مثابه كلمات بودا تجربه كنند. به نظر مى‏رسد اين نظريه كه آن را بعدها در ذيل قسمت پنجم بيشتر توضيح مى‏دهيم، هر تفكيك اساسى بين دال⁽²⁵⁾ و مدلول⁽²⁶⁾ را فرومى‏ريزد. كلماتْ خود را بيان مى‏كنند؛ همانطور كه رودهاى جارى بين دره‏ها، و كوه‏ها اينچنين مى‏كنند. اين «بيانگرى»⁽²⁷⁾ يا «بر زبان‏آوردن راه»⁽²⁸⁾ مظهر يا بازنمودِ چيزى جز خودش نيست و زبانِ بازنمودكننده صلاحيت بيان واقعيت را ندارد. حد و مرز قدرت زبانِ بازنمود كننده، در اينجا با معناى بسط‏يافته‏اى از «بيان‏گرى» يا «بر زبان‏آوردن راه» توأم است كه هر دو شكل زبانى و غيرزبانى را در بردارد.

2. نظريه و حقيقت

آنگاه كه اولين خوانندگان به فهم متون بودايى به مثابه عرضه‏كننده نظريات دست‏يازيدند و ضمنا به زبان نوشتارى به مثابه علامت‏هاى بيان كننده عقائد چنگ زدند، در آستانه فهم جهان با معيار روابط غيرمحسوس پيشين قرار گرفتند. دسته‏بندى‏هاى بودايى‏اى كه آنها به‏كار مى‏بردند، ترجمه چينى اصطلاحات سنسكريت بود و كاربرد آنها حتى بعد از اينكه مكتب‏هاى جديد ژاپنى به منابع اوليه هندى رجوع كردند، غلبه داشت. اين دسته‏بندى‏ها شامل نام‏هاى مبادى يا عناصر اصلى وجود، رابطه علت و معلول، مشروط و غيرمشروط، جزء و كل، و وابسته و مطلق مى‏شوند.

اولين تحقيق نظام‏مند درباره اين مقولات و روابط، در به‏اصطلاح شش مكتب نارا⁽²⁹⁾ در طى دوره‏اى تاريخى با همين نام (710ق‏م تا 81 م) ظاهر شد. اين مكاتب بيشتر بدنه آيين بودند تا فرقه‏هاى مستقل، با پيروان خاص خويش. اغلب آيين‏ها را باهم در مكانى واحد نظير معبد بزرگ تودايى‏جى⁽³⁰⁾ بررسى مى‏كردند. روايت ژاپنىِ مكتب ابى‏درمه‏كشه⁽³¹⁾ هندى بر تجزيه و تحليل برخى از هفتاد و پنج جزء تشكيل‏دهنده آميخته و غيرآميخته وجود (درمه) و بعضى از ده نوع علت بى‏واسطه و باواسطه‏اى كه عوامل آميخته از آنها نشأت مى‏گيرد، تاكيد مى‏كرد.

اين تجزيه و تحليل‏ها به اندازه‏اى كه انتزاعى به نظر مى‏رسد، به همان اندازه به مثابه نوعى تمرين روانى براى رفع موانع راه نجات توصيه مى‏شد. مكتب جُوْجيتسو⁽³²⁾ (تثبيت حقيقت) اين كار را ادامه داد تا تهيّت⁽³³⁾ يا نبودِ واقعيت ذاتى براى تمام اجزاء را نشان دهد. مكتب ريتسو⁽³⁴⁾ (اصل حكم اخلاقى) قوانين اجرايى و اخلاقى خاص بسيارى را براى سامان‏بخشيدن به‏اعطاى رتبه‏هاى مقدس وزندگى رهروان مرد وزن تدوين كرد و رعايت دستورات اخلاقى را يك تزكيه ضرورى براى روشن‏شدگى مى‏دانست. البته، همانگونه كه بعدها بحث مى‏كنيم، نظريه اخلاقى يا اصولى عام‏را براى تعيين خوب وبد ارائه نكرد.

مكتب سَنْ‏رون⁽³⁵⁾ (سه رساله) از فلسفه ماديميكه⁽³⁶⁾ نشأت گرفت. اين مكتب ابطال تمام ادّعاهاى وجودداشتن و نداشتن، و درستى و نادرستى و ابطال اصول منفرد و آيين‏ها را در پيش گرفت. زبان استدلالى براى ابطال همه ديدگاه‏هايى كه اساسا به حد خويش ناظر بودند و حقيقت مطلق فراسوى آنها قرار داشت، به‏كار مى‏رفت. مكتب هوشو⁽³⁷⁾ همتاى مدْرَسى‏اى براى فلسفه هندى يوگاچاره⁽³⁸⁾ يا فقط دانستگى، ايجاد كرد. اين مكتب از گرايش مكتب ماديميكه به تهيّت مطلق انتقاد كرد و ملاك آگاهى را در شهود جان و جهان تبيين كرد و مى‏انديشيد كه روشن‏شدگى به دگرگونى آگاهى عميق كه آگاهى ذخيره‏شده ناميده مى‏شود، نيازمند است. اين مكتب اين آموزه را رد كرد كه روشن شدگى به طور يكسان براى همه قابل دسترس است. در ميان اين شش مكتب، مكتب كِگون⁽³⁹⁾ (تاج گل) از لحاظ تاريخى مؤثرتر از دو مكتب اخير نبود، ليكن براى فهم نحوه رفتار با آيين‏ها و واقعيت در آيين بوداى ژاپنى متاخر مبنايى تعيين‏كننده معرفى كرد.

مكتب‏هاى نارا، تقريبا بدون هيچ تغييرى اداره آيين‏ها و تجزيه و تحليل‏هاى همتاهاى چينى خويش را به دست گرفتند. اين آيين‏ها گاهى باهم ناسازگار بودند، اما اين اختلاف‏ها كمتر دليلى براى منازعه به نظر آمد. آيين‏ها و مقولات گوناگون در فلسفه بودايى ژاپنىِ متأخر اغلب به مثابه خنثى‏كننده نظريات ابداعى ظاهر شدند. يك نمونه راه ابى‏درمه يا شكننده واقعيت و اشكال است كه سكوى پرش يك فصل از كتاب شوْبُوْ گنزُوْى⁽⁴⁰⁾ يا دُوْگن، اقيانوس از خود بى‏خودىِ سمادى، را تشكيل مى‏دهد. اين نوشته در ابتدا تجزيه و تحليل ابى‏درمه را درباره نشأت علّى تمام عناصر مى‏پذيرد، اما بعدها آن را درهم مى‏ريزد تا آن را كليّت و كفايت هر حركت بخواند. به طور كلّى عدم موفقيت تعاليم مدْرَسى در چالش با متفكران بودايى ژاپنىِ متأخر نشانه اين است كه متأخران بيشتر با عقل عملى و سازگارى [بين تعاليم] همدم بوده‏اند، تا با استدلال رسمى و دعاوى حقوقى. در واقع، در ژاپن تا هنگام عرضه منطق از سوى غرب، منطق رسمى‏اى كه در آن قوانين اعتبار از محتواى دليل تفكيك مى‏شود، وجود نداشت. اين فقدان، ضرورتا، ضعفِ استدلال را نشان نمى‏دهد، امّا ممكن است به يكى از راه‏هاى ارتباط مطلق ونسبى، وعام وخاص مربوط باشد. فلسفه مكتب كِگون⁽⁴¹⁾ بهترين نمونه‏آن راه است.

مكتب كِگون تنوع تعاليم را با قراردادن آنها در طرحى فزاينده و جامعى توضيح داد. مرتبه‏اى از تعاليم با قدرت فهم مستمع منطبق مى‏شود. به عبارت ديگر، تعاليم محدود راه‏هاى ماهرانه‏اى هستند كه براى رساندن شخص به تعاليم جامع‏تر و سخت‏تر طراحى شده‏اند. مكتب كِگون نمونه اعلايى است كه تعاليم بودايى چينى را در منشِ بيشتر ژاپنى دربردارد. يك مكتب بودايى به جاى طرد مكتب‏هاى رقيب بايد آنها را در خود ادغام كند، اما بايد آنها را ناقص تلقى كند و در رتبه پايين‏تر قرار دهد. مطمئنا روش تفسيرىِ جمع‏گرا اغلب داراى انگيزه سياسى بود و مى‏خواست با ادغام‏كردن و نه بى‏تفاوت‏كردن گروه‏هاى ديگر، پايه قدرت‏را تحكيم بخشد؛اما همچنين اين‏نتيجه منطقى را درپى‏داشت كه اعتقادات رقيب يا بديل را كه حقائقى محدود بودند، در طرح بزرگترى جاى داد.

روش تفسيرىِ مكتب كِگون در مورد متون مقدس به سوتره‏هايى كه مرجع خودش بودند مزيت ويژه‏اى بخشيد و طرح مشابهى كه در سوتره نيلوفر آبى⁽⁴²⁾ بسيار صاحب نفوذ، بود، با آن رقابت مى‏كرد. اما مكتب كِگون فلسفه‏اى را در مورد كليت و پيوند، كه براى فهم غالب انديشه بودايى ژاپنى حياتى [است] گسترش داد. بر طبق اين فلسفه هر جزء يا مؤلفه‏اى از واقع كل را به‏طور كامل نشان مى‏دهد و كل به همه مؤلفه‏ها وابسته است. بنابراين همه اجزاء منفرد به طور مساوى واجد شرائط كل هستند و در عين حال، از هم متمايز، و لازم و ملزوم يكديگرند. در اشارات ضمنىِ اين فلسفه، طبيعت به منظور ارائه نظريه‏اى درباره حقيقت، كليد پژوهش در پيرامون انديشه بودايى ژاپنى است. كل، مطلق يا عام بدون تجلى‏اش در اجزاى مادىِ متمايز و وابسته وجود ندارد. در قرن دوازدهم نيشيدا كيتارُوْ⁽⁴³⁾ اين اصول را به نحوى تناقض‏نما بازسازى كرد. هر حقيقتى هرچه بيشتر وابسته است، يعنى در جزئيات، عميق‏تر فرورفته يا متجسد شده و مطلق‏تر است. مطلق بايد وابسته را دربرگيرد، نه اينكه در مقابل آن قرار گيرد. به طور كلى، فلسفه بودايى ژاپنى از طريق نوعى استدلال بر همانندىِ جزء و كل توسعه يافت كه نه مقتضى مقتضى دلايل پيشينى يا رخدادىِ تجربى و نه صرفا مرجعيت متون مقدس را مى‏طلبد، بلكه همين انطباق دوجانبه وابسته و مطلق.

3. عام و خاص

سه موضوع مرتبط با همديگر، انطباق متقابل مطلق و وابسته، و عام و خاص را نشان مى‏دهد: جايگاه نجات، واقعيت آن و همانندىِ وجودات.

سوتره‏هاى مهايانه‏اىِ هندى اين ايده را مطرح كردند كه نجات به قلمروى متعالى و متفاوت از اين جهان منتهى نمى‏شود، بلكه آنها اغلب «سه زمان غيرمتناهى» را مطرح مى‏كنند كه براى نيل به نجات ضرورى‏اند. در مقابل، بسيارى از متفكران تأثيرگذار بودايى در ژاپن يك تلقى چينى از جايگاه نجات را مطرح كردند: ايده بوداشدن در همين بدن (سوكوشين جُوْبوتسو).⁽⁴⁴⁾ از منظر ساى‏كوْ⁽⁴⁵⁾ (767 ـ 822 م)، مؤسس مكتب تن‏دايى،⁽⁴⁶⁾ اين امر تنها به معناى تحقق جزئىِ بوداگى بود؛ اما در همين زمان يكى از معلمان تن‏دايى به نام آنِّن⁽⁴⁷⁾ (841 ـ ؟89م) به نائل‏شدن به مقام بودايى در همين زندگى راهنمايى مى‏كرد. كوكائى، (774-835م) مؤسس مكتب رقيب، شين‏گان، معتقد بود كه اعمال يوگايى كه [اعمال] بدنى (موُدْرَس⁽⁴⁸⁾ يا حركات نمادين دست)، گفتارى (منْتْرَه‏ها) و ذهنى (تمركز ذهنى و تجسم) را شامل مى‏شود، مى‏تواند رهرو را با «بودا ماهاوايى روكنه⁽⁴⁹⁾» هماهنگ كند. چنين اعمالى نيل به بوداگى را در همين بدن ممكن مى‏سازد. اين نظريه كه كوكائى آن را اشاعه داد، اصول نظرى‏اى را براى جنبه‏هاى بدنىِ عمل و قانونگذارى شعائر كه مخصوصا در سنت‏هاى رازورزانه بودايى تن‏دايى⁽⁵⁰⁾ و شين‏گون⁽⁵¹⁾ مهم بودند، فراهم نمود.

خلاصه اينكه عقيده بوداشدن در همين زندگى يا بدن، نوعى فروكاهش متافيزيكى و دنيوى را در برداشت؛ اول اينكه مراحل مختلف مسير روشن‏شدگى را كه در سنت‏هاى مختلف بودايى بسيار مهم بودند، از بين مى‏بُرْد و سه زمان نامتناهى را به يك زندگى تقليل مى‏داد. دوم اينكه بقاياى تفاوت بين واقعيت مادى زندگى بر روى زمين و قلمرو متعال، بين بدن انسانىِ فانى و تنِ درمه‏اى⁽⁵²⁾ متعالى را از ميان برمى‏داشت. بدنى كه ما با آن متولد مى‏شويم، جنبه‏اى از آگاهى است و به طور نمادين، مطلقِ صِرف و بدن حقيقى⁽⁵³⁾ بودا، را متجسد مى‏كند. دُوْگِن اين عقيده را بعدها تعديل، و اعلام كرد: «زمانى كه دلِ مشوش آزاد گردد همين دل بودا است» (Sokushin zebutsu). اگر چه‏دوگن از دل سخن به ميان آورده است نه بدن، در اينجا هيچ دوگانگى روان ـ بدنى را در نظر ندارد.

ديگر اصلاح‏طلبان بودايى در دوره كاماكورا⁽⁵⁴⁾ (1192 ـ 1333) اين عقيده را مطرح كردند كه نجات در اين جهان يا اين زندگى ممكن است. هونِن⁽⁵⁵⁾ و شين‏ران اين امكان را در پاك‏بوم جاى دادند، زيرا معمولاً تلقىِ آنها اين بود كه واسطه بين اين جهان و قلمرو روشن‏شدگىِ نهايى فورا در دسترس است. حتى در جايى كه پاك بوم به عنوان جهانى ديگر تصوير مى‏شد، همچون ديدگاه هندى در مورد نيروانه⁽⁵⁶⁾، به هيچ‏وجه هدفى، بسيار دوردست نبود، و در واقع، بعضى اوقات در همين جهان سارى و جارى بوده است. اى‏پِن⁽⁵⁷⁾ به وضوح بيان مى‏كرد كه پاك‏بوم با اين جهان مشابه است. نى‏چيرن⁽⁵⁸⁾ بر اين جهان به مثابه جايگاه نجات بسيار تأكيد مى‏كرد.

تأييد اين جهان را در تفكر ژاپنى اغلب حس‏گرايى⁽⁵⁹⁾ مى‏نامند. اما چنين وصفى اصل يا مطلق را كه گفته مى‏شود با همه پديده‏ها آميخته است، ناديده مى‏انگارد. يكى از اصول فلسفه كگون اين بود كه «مبادى⁽⁶⁰⁾ با اشياء تغيير نمى‏كند» (Rijimuge). آيين بودايىِ تن دايى، بر نظريه مهايانه‏اىِ هويت پديدارى و واقعى (GenshoÎ zoku JissoÎ( تاكيد، و مطرح مى‏كرد كه پديده‏هاى جهان جلوه‏هاى بودا هستند. دوگن نوشته است كه «واقعيت حقيقى»(جى‏سو) در حقيقت همه چيز است و تولد و مرگ، (گذرايى) بودا يا نيروانه است. به هر حال براى درك اين تحولات در آيين بوداى ژاپنى، به بررسى مسأله واقعيت نجات نيازمند هستيم.

4. عام و خاص (ادامه)

بسيارى از سوتره‏هاى مهايانه‏اىِ هندى چنين تعليم مى‏دهند كه تمام موجودات ذى‏شعور از طبيعت بودا برخوردارند. بالاتر از اين، سوتره نيلوفر آبى اظهار مى‏دارد كه بوداى تاريخى، انسانى كه به آگاهى نائل شده، نيست، بلكه تجلى بوداگىِ مطلق است كه همه به آن دسترسى دارند. اين سوتره طرح‏هايى را كه به اختلاف مراتب استعداد قائل شدند و پايين‏ترين مرتبه را از روشن‏شدگىِ نهايى خارج دانستند، رد مى‏كرد. سايى‏چو⁽⁶¹⁾ بر مبناى بيان سوتره نيلوفر آبى‏از مقام بوداگى عمومى دفاع كرد. مقام بوداگى عمومى و «بودا شدن در همين بدن» نظرياتى‏اند كه بر نظريه هون گاكو⁽⁶²⁾ بنا شده‏اند؛ نظريه‏اى چينى كه بر مبناى آن، همه موجودات در اصل يا ذاتا آگاه‏اند. روشن‏شدگىِ ذاتى برخلاف «روشن‏شدگىِ اكتسابى» بدون زمان و بى‏نياز از تكامل روحى است. به عقيده بعضى از معلمان معاصر، مثل تمورا يوشيرو،⁽⁶³⁾ نظريه هون گاكو نه تنها روشنگر آيين بودا در ژاپن ميانه، بلكه به طور كلى روشنگر فرهنگ ژاپنى است، زيرا طرح‏هاى برابرى، نظم و سازگارى را در بر دارد. (تمورا، 1987)

نظريات روشن‏شدگىِ ذاتى و اكتسابى چون هر دو تمام موجودات را داراى طبيعت بوداگى مى‏دانند، تضاد منطقى ندارند؛ بلكه به‏واقع سؤالى مربوط به عمل را مطرح مى‏كنند: اين روشن‏شدگىِ ذاتى چگونه به عمل ربط پيدا مى‏كند؟ در افسانه‏ها آمده است كه دوگن در دوران نوجوانى در هنگام تعليم «تن‏دايى» با اين سؤال سروكار داشت و آن را تبديل به يك سؤال اگزيستانسياليستى كرد: وقتى به طور مادرزادى از نعمت طبيعت درمه برخورداريم، چرا اعمال سخت را تحمّل كنيم؟ به نظر مى‏رسد پاسخ دوگن انتقاد از عقيده هون‏كاگو باشد. اما همچنين مى‏توانيم به آن به عنوان تعيين‏كننده محدوده آن بنگريم. او اتحاد عمل و فهم، را پيشنهاد كرد: طبيعت درمه [حقيقت] بدون عمل انسان تجلّى نمى‏كند و بدون اينكه فهمى در كار باشد، به دست نمى‏آيد (شُوْبُوْگِنْزُوْ بن‏دُوْوا⁽⁶⁴⁾). عمل دل يا بدن تمركزيافته، كه ذاذِن يا به ذِن‏نشستن مظهر آن است، راهى براى فعليت‏بخشيدن به طبيعت ذاتى است. در قسمت اول از مطالب گذشته، كلمات دوگن را نقل كرديم. اما بيان‏نكردن راه بودا محال است؛ و اين جمله اين نتيجه را مى‏دهد كه مرور [عمل] نكردن آن بسيار بعيد است. بدين‏ترتيب دوگن تمايز بين عمل به مثابه وسيله و روشن‏شدگى به مثابه غايت را از ميان برمى‏دارد. در عوض، ذاذِن يا عمل بيدارى، تجلّى روشن‏شدگى مى‏شود.

همچون دوگن، ديگر مصلحان بودايىِ دوره كاماكورا عليه آسوده‏خاطرى‏اى كه عقيده روشن‏شدگىِ ذاتى به آن ترغيب مى‏كرد، واكنش نشان دادند، اما به‏جاى طرد، آن‏را تعديل كردند. از نظر هونن و شين‏ران تنها عمل مورد قبول نِمبوُتسو⁽⁶⁵⁾ يا توسل به آميدا بودا است. در طرح او آميدا به مثابه بودى ستوه درمه‏كَرَه،⁽⁶⁶⁾ عهد و پيمان آغازينى را ادا مى‏كند كه روشن‏شدگىِ او را به روشن‏شدگىِ همه موجوداتِ با ادراك مشروط كرده است. آنها با ايمان صادقانه به عهد و پيمان آميدا اطمينان مى‏يابند كه در تولدى ديگر در پاك‏بوم، جايى كه در آن، روشن شدگىِ نهايى ممكن است، زاده شوند. در داستان اصلى، زندگى‏هاى بسيارى سپرى مى‏گردد تا درمه كره، آميدا بودا شود، اما منطق اوضاع و احوال ممكن است رابطه‏اى غيرزمانى و غيرثنوى را ارائه دهد؛ چون آميدا بودا واقعا اينجا هست تا ما را حفظ كند. نجات ما تنها به فعليت پيدا كردن در اين لحظه نيازمند است. بعضى از نوشته‏هاى شين ران صريحا حكايت از اين دارد كه ذكر آميدا با اعتقاد قلبى (شين جين⁽⁶⁷⁾) هم‏اكنون، بدون انتظار تولد در پاك‏بوم، بوداگى را به فعليت مى‏رساند. از اين گذشته، اگر بخواهيم دقيق صحبت كنيم، اين محول‏كردن نيايش [به ما [اصلاً عمل نيست؛ يعنى از طريق تلاش‏هاى خود شخص يا «قدرت ـ خود» تحقق نيافته، بلكه بخشش آميدا و اثرى از قدرت برتر آميدا است. اى‏پن⁽⁶⁸⁾ بيان كرده كه نمبوتسو چيزى است كه نمبوتسو را ياد مى‏كند. اگرچه ايمان از طريق تلاش فردى، بر مبناى بعضى از تفسيرهاى روشن‏شدگىِ درونى، پوچ تلقى مى‏شود، حقيقت راستين بايد با ايمان فردى به فعليت برسد. اين از نو اختلافى در موضوع به فعليت‏رساندن حقيقت است.

5. عام و خاص (ادامه)

طرح مقام بوداگىِ عام، هم ازتمايلات وحدت‏گرايانه درزمينه عقايد درآيين بودايى ژاپنى و هم از[نظريه [برابرىِ تمام مخلوقات حمايت‏كرد. تمايلات وحدت‏گرايانه، هر نوع تفاوت اساسى بين امورقابل‏احترامِ بودايى وشين توْيى ونظريه برابرى، هرتفاوت موجود بين انسان و عوالم طبيعى يا آنچه را ما امروز فرهنگ و طبيعت مى‏ناميم تضعيف كرد.

تمايلات وحدت‏گرايانه در نظريه هون‏جى سويى جَكُو⁽⁶⁹⁾ شكل گرفت. اين نظريه خدايان بومىِ شين توْيى (كامى) را به مثابه اثر تجليات (سويى جكو) بوداها و بودى‏ستوه‏ها تلقى كرد كه منشا اصلى يا گوهر حقيقىِ (هون جى) آنها بودند. به نظر مى‏رسد اين نظريه رابطه‏اى سلسله مراتبى با بودى ستوه‏ها به منزله آنچه از كامى‏ها اصلى‏تر و مهمتر است و آيين بودا به منزله آنچه از شين‏توْ بنيادى‏تر است، ايجاد كرده است. اين تفسير حاكى از اين است كه خدايان شين توْيى بدون موجودات ايده‏آل بودايى نمى‏توانند وجود داشته باشند. اين نظريه نه تنها ترتيب تاريخىِ ظهور آنها در ژاپن را برعكس مى‏كند، [بلكه [تاكيدات را نيز نابجا بكار مى‏برد. در حقيقت، نظريه هون‏جى سويى‏جكو اغلب اين دو قلمرو و موضوعات مقدسشان را برابر هم قرار مى‏دهد. اگر كامى به مثابه تجلى يا مظهر بودى ستوه عمل كند، اين بودى ستوه خاص بهترين تجلى‏يافته در اين كامى است؛ حقيقت هر يك به ديگرى وابسته است. اين وابستگى دوجانبه در همتاى تن‏دايى، به صراحت از نظريه honJi suijaku برمى‏آيد كه برمبناى آن، گوهر حقيقى تنها درتجلياتش قابل مشاهده است. يك مكتب شين‏توْيىِ قرن چهاردهمى صرفا ترتيب بودى ستوه و كامى را برعكس مى‏كند. از اين گذشته، موجودات خاص ايده‏آل شين توْيى و بودايى گاهى دو به دو با يكديگر تعريف مى‏شوند و مقابل جفت‏هاى ديگر قرار مى‏گيرند. در قرن بيستم دين جديدى به نام گِدَتْسُوكايى⁽⁷⁰⁾، بودا مهاوايى‏روكنه و تن‏جين چى‏گى⁽⁷¹⁾ را مفهوما به هون جى تعريف مى‏كرد و به ديگر خدايان شين‏توْئى مقام سويى جكو داده است. اين نمونه‏ها روشن مى‏كند كه قابليت دسترسى به موجودات ايده‏آل مهم‏تر از هر ترتيبى است كه از لحاظ تاريخى متغير بوده‏اند.

نظريه منشأ اصلى و اثر تجلّى در آخر دوره هيان⁽⁷²⁾ (798-1185)، هم‏زمان با طرح روشن‏شدگىِ درونى گسترش يافت. با اين همه همكارى زيربنايىِ شين‏توْ و آيين بودا پديده‏اى قديمى‏تر بوده و تا همين اواخر طول كشيده است. در همان آغاز، آيين بوداى ژاپنى نيهون شوكى⁽⁷³⁾ (تواريخ ايام ژاپن) گزارش مى‏دهد كه امپراطور يُوْمى⁽⁷⁴⁾ (فوت 587 م) به قانون بودا اعتقاد داشت و راه خدايان را تقديس مى‏كرد. اما نام «راه خدايان» (شين‏توْ) مفهومى چينى و ظاهرا بودايى بود. در حقيقت، آيين بودا، حداقل موقتا، با سعى و كوششِ خواهر يُوْمى، ملكه سوُيى‏كو⁽⁷⁵⁾ و مخصوصا پسرش، شاهزاده شوْتوكوُ⁽⁷⁶⁾ كه بر سوتره‏ها شرح و تفسير نوشت و معابد را ساخت، غلبه يافت و دين حكومتى شد. در دوره نارا (710ـ781م) زيارتگاه‏هاى شين‏توْيى با معابد بودايى ادغام شدند تا از مصالح سرزمين محافظت كنند. قربانگاه‏هاى بودايى كه نزديك زيارتگاه‏ها ساخته مى‏شد، عهده‏دار محافظت از شين‏توْ شد. در جايى، در [سال [783م هاچى‏مَنْ⁽⁷⁷⁾، خداى جنگ، بودى ستوه دايى‏جى‏زايى‏تنْ⁽⁷⁸⁾ ناميده شده است. در جاهاى ديگر، او با بودى ستوه‏هاى ديگر همكارى داشته است. در قرن نهم كوكايى نظريه وجه دوگانه‏اى،⁽⁷⁹⁾ را مطرح كرد كه مثلاً خداى خورشيد «آما تِرا سوُ»⁽⁸⁰⁾ را با «مهاوايى روكنه»⁽⁸¹⁾ بوداى روشنايى بزرگ يكى مى‏دانست. كوكايى بعدها مهاوايى روكنه را با درمه كايه⁽⁸²⁾ يا بدن حقيقىِ بودا يكى دانست. اگرچه بوميان دوره توكوگاوا (1600 تا 1868م) مثل موتوورى نورينگا⁽⁸³⁾ دوباره بر برترى شين‏توْى بومى تأكيد كردند، آيين بوداى مخلوط با شين‏توْ تا اواخر روش حكومتى مى‏جى⁽⁸⁴⁾ (در دهه 1860 م) در «جدايىِ خدايان و بوداها» و سركوب آيين بودا و ايجاد شين‏توْى حكومتى با مقاومت جدّى مواجه نشد. از جنگ جهانى دوم، دين و حكومت رتبه‏هاى قانونىِ مستقل خود را داشته‏اند، اما تعاليم و آداب و رسوم بودايى و شين‏توْيى هنوز هم در زندگى خانواده‏هاى ژاپنى هم‏زيستى دارند.

انديشه بودايىِ ژاپنى ايده بوداگىِ عمومى را براى برابرى تمام موجودات بسط داد. ايده روشن‏شدگىِ درونى بويژه براى نظريه گوهر ـ بوداگىِ موجودات غيردرّاك كارآمد بود. اين نظريه اغلب تلويحا در متون ادبى‏ژاپنى ميانه بيان شده بود. نظريه هر دو [مكتب[ تن دايى و نى‏چيرِن اين بود كه بوته‏ها و درختان ـ به عبارت ديگر، موجوداتى كه ذهن حساس ندارند ـ مى‏توانند بودا شوند؛ در متون بودايىِ ميانه مكرر گفته مى‏شود: «بوته‏ها، درختان، كوه‏ها و رودخانه‏ها همه به بوداگى نائل مى‏شوند.» يك فصل از شوْبوْ گِنزُوْى دُوْگِن بيت روشن‏شدگىِ شاعر چينى سو دونگ‏پو⁽⁸⁵⁾ را اقتباس كرده است:

صداى رودهاى [ميان] دره‏ها زبانِ پهن و بلند او هستند؛

شكل كوه‏ها بدن پاك او هستند.

شبانگاه هزاران ابيات سوتره را كه با صداى بلند خوانده مى‏شود، مى‏شنوم

چگونه مى‏توانم آنچه را آنها مى‏گويند براى ديگران نقل كنم؟

از نظر دوگن اين بيت پاسخِ اين سؤالات را در دسترس قرار مى‏دهد: بودا كجاست؟، بودا چيست؟ و چگونه موعظه مى‏كند؟ موعظه موجودات غير درّاك، يك موضوع مكرر در [سخنان] دوگن، قبلاً در شعر سايى گيوْو⁽⁸⁶⁾ طنين انداخته بود. آن ديدگاه «بيانِ» دُوْگِن (در عنوان شماره 1 بحث شد) را به جهان طبيعى تعميم مى‏دهد. هر جا عشق سنتى ژاپنى به طبيعت پيشى گرفت يا پيروز شود، ارزش مطلق سازگار با جهان پديدارى را نمى‏توان مشخص كرد.

اعتقاد به عدالت و اخلاق

برخورد آيين بوداى ژاپنى با اعتقاد به عدالت و اخلاق نيز راه‏هايى را آشكار مى‏كند كه آيين بودا از طريق آنها در ژاپن دگرگون شد. اعتقاد به عدالت در اينجا برطبق معناى اجمالى ماكس وبر تبيينى است كه بى‏عدالتى‏هاى زندگى را معقول و براى شرور در اين جهان دليل موجه اقامه مى‏كند. در انديشه هندِ باستان، نظريه كَرْمَه⁽⁸⁷⁾ به هر دو مسئله اخلاقى و طبيعى پاسخ مى‏دهد. مجازات كَرْمَه‏اى به اين معنا است كه هر كار يا عملى آثارى دارد و كارهاى بد رنج به‏بار مى‏آورد. رَنج، مجازات خدايى كه از مجازات‏كردن يا نكردن آزاد است، نيست؛ بلكه نتيجه اجتناب‏ناپذير اعمال بد است. بنابراين، دلايلى عملى براى اجتناب از بدى و انجام خوبى‏در وجود دارد. در انديشه اوليه هندى، نظريه كَرْمَه به خاطر تناسخ پيچيده مى‏شود. كَرْمَه، همانطور كه [در آن زمان [اينگونه بود، مقدار جنبش اعمال ما است كه ما را از طريق سنساره⁽⁸⁸⁾ يا چرخه مستمر تولد و مرگ، به پيش مى‏راند. اين تناسخ از طريق شكل‏ها و دوره‏هاى گوناگون زندگى رخ مى‏دهد كه به مثابه شش قلمرو جهنم، روح‏هاى گرسنه، حيوانات، شياطينِ در حال جنگ، انسان‏ها و خدايان به صورت افسانه درآمده است. بودا راهى براى نجات انديشيد كه از تناسخ و علت آن، كَرْمَه، چه خوب و چه بد [انسان را [آزاد مى‏كند. در فلسفه بودايىِ ژاپنىِ متأخر بر دل‏بستن به خود، و جهل به واقعيتِ نا ـ خود كه ملازم آن است به مثابه علت اصلى سنساره تاكيد مى‏شود.

بعد از معرفى آيين بودا به ژاپن، مردم نظريه مجازات كَرْمَه‏اى را به سادگى پذيرفتند، اما نه به معناى دقيق كلمه عقيده به تولد دوباره به شكل حيوانات يا شكل‏هاى پست زندگى. تناسخ از طريق شش قلمرو سنساره در ادبيات و نمايش ژاپنى نقش بزرگ‏ترى ايفا كرد، تا در بخش‏هاى فلسفى‏اى كه بيشتر بر راه عملى براى نجات متمركز شده بود. كارهاى خوب وسيله‏اى براى نجات نبود، مثلاً تولد حتمى در پاك‏بوم را در پى نداشت؛ چه [آنرا [منزل جسمانى يا حالت روحانى بدانيم كه در آن، نجات نهايى ممكن است. هُوْنِنْ و بعدها شين‏ران در تانّى‏شُوْ⁽⁸⁹⁾ (تاسف بر انحراف) بالاتر از اين رفتند، تا جايى كه اظهار داشتند: «اگر شخص خوب به تولد در پاك بوم دست يابد، چقدر شخص بد بيشتر اين چنين مى‏شود.»

ناسازگارى آشكار بين نظريه تولد دوباره و نظريه نا ـ خود يا نا ـ روح در آيين بوداى هندى، در انديشه سنتىِ آيين بوداى ژاپنى حاصل نشد. از اين گذشته، آنها حتى بعد از علم به اين نظريه، همانند چينى‏ها به عقيده به ارواح نياكان كه به نحوى در ميان زندگان باقى مى‏مانند، ادامه دادند. اين عقيده عاميانه نقشى قوى‏تر از آن نظريه بودايى در زندگى روزمره و اعمال دينى مردم ايفا نمود. از لحاظ منطقى، به نظر مى‏رسد جدا كردن كردار خوب از نجات براى بى‏اعتباركردن نظريه عدالت‏مدارى⁽⁹⁰⁾ [بود] كه نظريه مجازات كَرْمه‏اى را عرضه مى‏كرد، و پرستش نياكان براى بى‏اعتباركردن نظريه نداشتن خود جوهرى [بود[ كه اساس همدردى با تمام موجودات زنده است؛ هرچند، در عمل، اين بى‏اعتبار كردن‏ها كمتر نشانه يافتن راهى ميانه يا تلفيق دو اعتقادى بود كه از لحاظ متافيزيكى ناسازگارند. اعتقاد به مجازات كَرْمَه‏اى به اجتناب از كارهايى تشويق مى‏كرد كه به طور سنتى بد انگاشته مى‏شوند و بنابراين اخلاق سنتى را حمايت مى‏كرد؛ امّا مجازات كرمه‏اى راه حلّ نهايىِ بدبختى را در پى نداشت. تنها اعمال دينى، چه به مثابه قدرت ـ خود⁽⁹¹⁾ يا قدرت برتر⁽⁹²⁾ تصوير شود، اميد به نجات نهايى يا حداقل، به فعليت‏رسيدن روشن‏شدگىِ درونى را مطرح مى‏كند. در اين ميان، انسان بايد كار خوب انجام دهد واز بد بپرهيزد وبه‏عبارت‏دقيق‏تر، ضرورت داردكه به‏احكام بودايىِ سنتى مثل نكشتن، دزدى‏نكردن، دروغ نگفتن ومانند آن وفادارباشد. به‏همين قياس، پرستش ارواح نياكان كه بزرگانِ بودايى نيز در ميان آنها هستند، به احترام به سنت و نظم اجتماعى كمك مى‏كرد، در حالى كه نفىِ انانيت⁽⁹³⁾ به مثابه اساس فعل خوب، هم در آيين بوداى ژاپنى و هم در آيين كنفوسيوس ستايش مى‏شده است. اگر در فلسفه بودايى ژاپنى به دنبال نظريه منسجمى در باره اخلاق به مثابه رشته مجزاى فلسفى باشيم، به جاى آن، مجموعه‏اى متنوع از ادله عملى مى‏يابيم. براى نظريه‏اى اخلاقى بايد به آيين كنفوسيوس رجوع كنيم.

اين وصف كلى در ديدگاه‏هاى شين‏ران و دُوْگن واجد تعريف دقيق‏ترى مى‏شود. ديدگاه‏هاى اخلاقىِ دُوْگن هم علاقه به استدلال عملى و هم تعالىِ اخلاق را در تحقق روشن‏شدگى نشان مى‏دهد. مواعظ دُوْگِنْ براى رهروانى كه زير نظر او آموزش مى‏ديدند، به آنها يادآورى مى‏كند كه تا احكام اخلاقى را در حال تشخيص اينكه محتواى آنها به موقعيت [خاص] مربوط است، رعايت كنند. سرانجام عمل مراعات احكام اخلاقى به بخشى از ذا ذن يا عمل دانستگى تبديل شد. آثار فلسفى‏تر دُوْگِنْ تذكرات عملى همچون «كار خوب انجام بده» و «كار بد را انجام نده» را به عباراتى درباره حالت دانستگى و «توليد نكردن بد» و «اجرا كردن كار خوب» تبديل مى‏كند. نهايتا، دُوْگن و شين‏ران، هر دو از ما مى‏خواهند كه خود را از طريق اعمال غير تدبيرى، واقعيت غيرثنوىِ مطلق يا برخورددارى از تمام صفات كمالىِ صرف⁽⁹⁴⁾ كه با همان وضعش كامل است، از ظهور دوئيت خوب و بد تعالى ببخشيم. بين اخلاق و روشن‏شدگى رابطه علّى ـ معلولى وجود ندارد و بنابراين، مسئله، نسبيت اوضاع و احوالى اخلاق نيست، اما اين مسئله كه مطلق بدون تجلى‏اش در پديدار كامل نيست، هنوز باقى است. در اينجا مسائل اخلاقى بايد راهى براى مسئله روشن‏شدگىِ درونى ارائه مى‏كنند. دى. تى. سوزوكى،⁽⁹⁵⁾ مفسر معاصر، از روشن‏شدگىِ ذن به مثابه راه حل حمايت كرد و صرفا اظهار داشت كه آن «فراتر از خوب و بد» است. (سوزوكى 1964م). از سوى ديگر، عقيده روشن‏شدگىِ درونى در دهه 1990 م به عنوان حمله‏كننده به وضع موجود جامعه و آيين بوداى ژاپنى غافل از نياز به اصلاحى كه اخلاق اجتماعى آن را هدايت كند، تحت فشار قرار گرفت.

---

.1 Maraldo, John C., Buddhist Philosophy, Japanese, in Routledge Encyclopedia of Philosophy.

2. Tokugawa: خاندانى محافظه‏كار كه در دوران حاكميتش درهاى ژاپن به روى دنياى خارج بسته شد، ولى در مقابل، ژاپن به وحدت اجتماعى دست يافت.

3. سال بازگشت قدرت به ميجى تحت فشار كشورهاى اروپايى و شروع ژاپن نوين با تدوين قانون اساسى (هاشم رجب‏زاده، تاريخ ژاپن.)

4. Harmony

5. Conformity

6. Man'yoÎ shuÎ

7. Kotodama

8. ShintoÎ

9. KuÎkai

10. Womb

11. Diamond Mandalas

12. dhaÎrani

13. Bodi sattva

14. Pure landيا (پاك بوم) بهشتى است كه پيروان مهايانه به آن معتقدند و يك بودا در آن حكومت مى‏كند.

15. Shinran

16. Amida Buddha

17. Nichiren

18. Wondrous lotus sutra

19. Zen

20. Rinzai

21. Kanna

22. ShoÎboÎgenzoÎ

23. DoÎgen

24. non - duality

25. sign

26. Sighified

27. expressing

28. voicing of the way

29. Nara

30. Todaiji

31. Abhi dharmakosa

32. JoÎjitsu

33. Emptiness

34. Ritsu

35. Sanron

36. MaÎdhyamika

37. HossoÎ

38. YogaÎcaÎra

39. Kegon

40. ShoÎboÎgenzoÎ

41. Kegon

42. Lotus

43. Nishida kitaroÎ

44. Soku shin JoÎbutsu

45. SaichoÎ

46. Tendai

47. Annen

48. mudras

49. Buddha MahaÎVairocana

50. Tendai

51. Shingon

52. dharma - body

53. truth - body

54. Kamakura

55. HoÎnen

56. NirvaÎna

57. Ippen

58. Nichiren

59. Phenomenalism

60. Principles

61. SaichoÎ

62. Hongaku

63. Tamura YoshiroÎ

64. ShoÎboÎgenzoÎ bendoÎwa

65. Nembutsu

66. Dharmakara

67. Shinjin

68. Ippen

69. honJi suijaku

70. Gedatsukal

71. TenJin chigi

72. Heian

73. Nihon Shoki

74. YoÎmei

75. Suiko

76. ShoÎtoku

77. Hachiman

78. Daijizaiten

79. Dual aspect

80. Amaterasu

81. MahaÎvairocana

82. DharmakaÎya

83. Motoori Norinaga

84. Meiji

85. Su Dongpo

86. SaigyoÎ

87. Karma

88. SamÊsaÎra

89. TannishoÎ

90. theodicy

91. Self - Power

92. Other - Power

93. Non - ago

94. Suchness

95. D.T. Suzuki