| مجلات >هفت آسمان>شماره 20 |
استاد دكتر غلامحسين ابراهيمىِ دينانى در سال 1313 در روستاى دينان از توابع اصفهان به دنيا آمد و پس از طى مقطع ابتدائى براى تحصيلات علوم دينى به مدرسه علميه نيماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پايان رساند، سپس به منظور تكميل علوم دينى به حوزه علميه قم وارد شد و مقطع خارج را تا حد اجتهاد گذراند و همزمان فلسفه اسلامى را در محضر استادانى چون علامه طباطبايى فراگرفت.
استاد در سال 1341 تحصيلات دانشگاهى خود را در گرايش فلسفه آغاز كرد و در سال 1355 دكتراى خود را در اين رشته از دانشگاه تهران دريافت نمود.
ايشان از سال 1355 تا 1362 در دانشگاه فردوسى مشهد و از آن زمان تاكنون با رتبه استادى در گروه فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران در كار خدمت به فرهنگ فلسفىِ اين مرزوبوم است.
از ايشان علاوه بر مقالات فراوانى كه در مجلاّت گوناگون چاپ شده، اين كتابها به چاپ رسيده است:
قواعد كلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى (در سه جلد)، معاد از ديدگاه حكيم مدرّس زنوزى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آيت عشق (در سه جلد)، شعاع انديشه و شهود در سهروردى، اسماء و صفات.
جنابعالى از عقلانيت و معنويت چه برداشتى داريد؟ اين دو مفهوم را چگونه تعريف مىكنيد؟
سؤال شما ضمن اينكه سؤال خوبى است، كمى زيركى در آن به چشم مىخورد. در آغاز بايد روشن شود كه وقتى شما در مورد عقلانيت در كنار يا مقابل معنويت سؤال مىكنيد، منظورتان از عقلانيت چيست؟ آيا خود شما تصوير درستى از معنويت داريد، يا معناى مبهمى را در برابر معناى ديگرى گذاشتهايد، كه آنهم معنايش چندان روشن نيست؟ به نظرم مىآيد قبل از ورود به اين بحث، اين دو واژه را كه به كار رفت روشن كنيم. منظور از عقلانيت چيست؟ وقتى مىگوييد «عقل و عقلانيت» چهچيزى را اراده مىكنيد؟ و وقتى مىگوييد «معنويت» چه چيزى را اراده مىكنيد؟ تا وقتى كه به نحو اجمال دستكم معناى اين واژهها روشن نشود، بحث از آنها بحث بيهودهاى خواهد بود.
درباره عقلانيت معانى و تعريفات مختلفى گفته شده است. شايد براى هيچچيزى اين مقدار تعريف مطرح نشده باشد. اشراقيون يك طور تعريف كردهاند، در اديان يك طور تعريف شده است؛ مثلاً در روايات ما عقل شريعت باطن خوانده شده است؛ اين در واقع يكنوع تعريف است. فلاسفه هركدام بنا به مسلكى كه داشتهاند عقل را يك طور معنا كردهاند: بيشتر حكماى ما عقل را موطن كليّات ناميدهاند؛ عقل نيرويى است كه به كليات نائل مىشود. بعضى گفتهاند عقل مدرك روابط ضرورى است؛ مثل احكام رياضى كه بين آنها روابط ضرورى برقرار است. فرمولهاى رياضى با هم رابطه ضرورى دارند؛ وقتى مىگوييد 2+2 مشخص است كه برابر است با 4. رابطه بين 2+2 و تساويشان با 4 مُدْرَكى عقلانى است، يا مثلاً مثلث كه مجموع زوايايش با 2 زاويه قائمه برابر است از اين قبيل است؛ اينها معانى كلى است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احكامى دارد. اينها با هم فرق دارند، ولى من به جاى اينكه اين تعريفهاى متعددى را كه براى عقل گفتهاند و خيلى زياد هم است ذكر كنم، اجازه دهيد در ضمن طرح اين سؤال، سؤال ديگرى را مطرح كنم تا با طرح آن به هدف نزديكتر شويم.
من از شما مىپرسم كه اصلاً عقل را با چه بايد تعريف كنيم و تعريفكننده عقل كيست؟ هيچ چارهاى در جواب اين سؤال نداريم، جز اينكه بگوييم غيرعقل نمىتواند عقل را تعريف كند. هيچوقت عقل از ناحيه غيرعقل قابل تعريف نيست؛ يعنى غيرعقل نمىتواند عقل را تعريف كند. هركس هم عقل را تعريف كند با لحاظ عقلانى آن را تعريف مىكند. تعريف عقل، كارى عقلانى است و براى همين هم تعريف عقل فقط با عقل قابل بيان است. حال آيا تعريفكننده در مقام تعريفشونده قرار مىگيرد؛ يعنى تعريف شامل خود تعريفكننده هم مىشود يا نه؟ من نتيجهاى كه مىخواهم بگيرم اين است كه عقل ضمن اينكه خودش را تعريف مىكند؛ تعريفى كه به وجهى مىتواند درست هم باشد و در خيلى جاها نتيجه هم مىدهد، مثلاً درك روابط ضرورى، تعريف عقل است، درك كليات تعريف عقل است، اما هميشه عقل فراتر از تعريف خود است، چون تعريف كننده هميشه از تعريف خودش فراتر است. بنابراين عقل با آن معنايى كه من از آن صحبت مىكنم از همه تعريفهايى كه خودش براى خودش كرده فراتر است. من از عقلانيت يك چنين معنايى را مىفهمم.
حالا سراغ معنويت مىرويم؛ معنويت را هم عقل مىفهمد؛ يعنى چه؟ من نمىدانم معنويت چگونه مىتواند از دايره عقل بيرون باشد يا خلاف عقل باشد؛ يعنى معنويتى داشته باشيم كه خلاف عقل باشد ـ نمىگويم، در چارچوب يكى از تعاريف بگنجد؛ البته ممكن است معنويت در بعضى از اين چارچوبها نگنجد و بالاتر باشد ـ حداقل مىتوانم بگويم كه معنويت نمىتواند برخلاف عقل باشد. آيا معنويتى كه ضد عقل است و با عقل تناقض دارد معنويت است؟! بنده چنين معنويتى را نمىشناسم، بنابراين معنويت هم به نوعى بايد به عقل نزديك باشد يا خودِ عقل يا چيزى شبيه عقل باشد، يا دستكم از شئون عقل باشد. اگر معنويت را كه كمتر تعريف شده است بخواهند تعريف كنند، معمولاً مىگويند چيزى است كه مافوق محسوس است، و در امور ظاهرى نمىگنجد. تعريفهايى كه براى معنويت شده بسيار شبيه آن تعريفهايى است كه براى عقل شده است. بنابراين ما معنويت غيرعقلانى نداريم. هر معنويتى نوعى و حدى از عقلانيت در آن هست؛ ما معنويت ضدعقل نداريم.
اگر معناى عقل و معنويت را يكى بدانيم يا يكى را در ديگرى مندرج بدانيم، بايد خيلى از مطالبى را كه عرفا يا متكلمان گفتهاند كنار بگذاريم؛ مثلاً ابنعربى در جايى گفته است «من قال بعلّة فليس بملّة».
من عقل فلسفى را نگفتم؛ البته بيشتر تعاريفى كه براى عقل شده است جنبه فلسفى دارد، امّا عقل از اين فراتر است. عقلْ فلسفى است، يا رياضى، يا علمى، يا سياسى و عملى، كه همه اينها به نوعى فلسفىاند؛ حتى حرفى كه ابنعربى مىگويد همان را از روى عقل مىزند. اگر عقلى در كار نبود نمىتوانست اين حرف را بزند. يكى از نتايج عقل ابنعربى اين است كه من قال بعلّه فليس بملّة. مىخواهد بگويد عقلى كه در چارچوب ارسطويى، منحصر شود با ملّت و شريعت كاملاً همخوان نيست، چون شرايع از چارچوب ارسطويى بالاتراند. اين حرف درستى است، بله شريعت عقل ديگرى است كه همان عقل رحمانى است. اين از بركات عقل است كه ابنعربى مىتواند اينگونه حرف بزند. بله ممكن است بعضى، از بركات عقل استفاده كنند، امّا برخلاف عقل صحبت كنند و اين زهى بىانصافى و كفران نعمت است كه كسى از بركات عقل استفاده كند و برخلاف آن صحبت كند. امّا آنچه ابنعربى يا هر عارف ديگرى گفته است، چهره خاصى از عقل را نشان داده است و اينكه اگر كسى عقل را فقط در علت و معلول خلاصه كند. در جايى متوقف خواهد شد. اين كاملاً درست است.
يعنى شما معتقديد در هر جايگاهى كه ما بايستيم، در حقيقت در جايگاه عقل قرار گرفتهايم؟
همينطور است. آنچه فقيه يا عارف مىگويد خودش نوعى استدلال است. درست است كه گاهى در شكل كبرا و صغرا نيست، ولى استدلال در صغرا و كبرا محدود نمىشود. اينكه مثلاً عقل ناتوان است، اين خودش يك استدلال قياسى است. مولانا هم گاهى عقل را نقد مىكند، امّا او هم دارد استدلال مىكند. اينكه كسى عقلرا درحد شكل يا قالب خاصى محدود بكند وبگويد ليس الاّ، اين معناى باطلى است؛ عقل از اينها فراتر است. عقل وقتى خود را تعريف مىكند فراتر از تعريف مىايستد. همه عرفا اگر عقل را نقد مىكنند به عقل خاصى نظر دارند كه همان عقل حسابگر، رياضى، تجربى، فلسفى يا ارسطويىاست؛ يعنى درحد ارسطو متوقفماندنرا درستنمىدانند.بله، كسىكه درحد ارسطو بماند محدود مىشود. ازارسطو مىشود بالاتررفت. انبيا از ارسطو بالاتر هستند. انبيا هم نمادهاى عقل هستند. پيغمبرما عقلكل است؛ رواياتما اينرا مىگويد.من حرف غيرشرعى نمىزنم. روايات ما همين را مىگويد؛ منتهى در مورد آنها دقت نشده است.
عقل شريعت باطنى است، و هميشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روايات مىگويد عقل شريعت باطنى است، يعنى بالاتر از شريعت ظاهرى است، چون باطن از ظاهر بالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نيست. آيا ظاهر جلوه باطن است يا باطن جلوه ظاهر؟ آيا جلوه بالاتر است يا متجلى؟ قطعا متجلى بالاتر است.
گرايشهاى مختلفى در اسلام هست كه همواره با يكديگر در نزاع بودهاند؛ گرايشهاى فلسفى، كلامى، فقهى، صوفيانه و... با اين تعريف شما از عقلانيت اين نزاعها چگونه تبيين مىشوند؟ آيا در اين صورت اين نزاعها بلاموضوع نمىشوند؟
همه گرايشها نزاعهايى داشتهاند. همه اين نزاعهاى عقلانى است. عرفا هيچوقت ضد عقل نبودهاند. اين يك اشتباه تاريخى است كه رخ داده است؛ يعنى برخى صوفيان تنبل و خانقاهيان كممايه و بىسواد بهغلط گفتهاند كه عرفا ضدعقلند. ما هيچ عارفى كه ضدعقل باشد نداريم. از عرفاى قرن سوم گرفته تا عرفاى معاصر، كسى را نشان بدهند كه با عقل سرِ ستيز داشته است؛ منتها اينها از عقل فلسفى بالاتر مىرفتند، عقل كه فقط عقل فلسفى نيست و فقط در فلسفه خلاصه نمىشود، عقل بالاتر هم مىرود. عقل نبوى هم عقل است، انبيا هم عقل دارند، حضرت ختمىمرتبت عقل كل است.
عرفا از عقلى كه در يك نحله فلسفى خلاصه مىشود انتقاد مىكردند، حتى خود فلسفه هم از اين نحلههاى فلسفى بالاتر و فراتر است. نحلهها فلسفىاند، ولى فلسفه نحلهاى نيست. نحلههاى فلسفى فلسفىاند، امّا خود فلسفه در يك نحله خلاصه نمىشود. عقل از اين نحلهها بالاتر مىرود. بدينترتيب اين نزاعها كه شما گفتيد بىموضوع نمىشوند. همه اينها نزاعهايى هستند كه عقل با خودش دارد؛ يعنى يك مرتبه از عقل با مرتبه ديگر درگير است. تمام نزاعهايى كه شما ذكر كرديد و حتى نزاعهايى كه در آينده ممكن است پيش بيايد، همه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگيرى دارد، چون عقل مطلق نيست. در عقل مطلق درگيرى ندارد. عقل كل و عقل اول هيچ نزاعى ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد؛ مثل عقل اول با هيچ چيزى درگيرى ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتى عقل به حدّ بنىآدم درآمد و تجليات و ظهورات عقل تنزل كرد و به تعبير سهروردى، عقل سرخ شد، يعنى عقلى شد كه در طبيعت انسانى گرفتار شبهات و تمايلات نفسانى شده و درعالم طبيعت گرفتار شده است، در اين صورت محل نزاعها مىشود؛ يعنى در وجود انسان ميدان فعاليت عقل سرخ عقل آدمى و در وجود آدمى است و وجود آدمى يك مركزى است كه هزاران تمايل و شهوت دارد؛ يعنى عقلى كه در چنين جايى فعال است، عقلى است كه با شهوات يا با وهم و خيال توأم است يا عقلى است كه با منافع زودگذر سروكار دارد. عقل متكلمى كه مىخواهد يك چيز را اثبات كند با عقل فيلسوفى كه حالات ديگرى دارد درگيرى دارد. عقل عارفى كه علاوه بر سلوك فكرى سلوك عملى هم كرده، هم سلوك فكرى داشته و هم شهوات را زدوده، يعنى يك نوع رياضت كشيده و عارفِ اهل رياضت و سلوك است و تمام اين تمايلات را در خود سركوب كرده، خوب معلوم است كه از فيلسوف روشنتر است، بنابراين يك عارف با يك فيلسوف درگيرى پيدا مىكند، براى اينكه فيلسوف ضمن اينكه سلوك عقلى داشته سلوك عاطفى و بدنى نداشته است. اين درگيرىهايى كه شما به آنها اشاره كرديد همه آنها نزاع مرتبهاى از عقل را با مرتبه ديگر مىرساند، ولى سرانجام خود عقل بايد در اين درگيرىها تصميم بگيرد، البته عقل هرچه بتواند خود را از اين گرفتارىهاى عاطفى، مادى، شهوانى و نفسانى تنزيه كند و نجات بدهد حكمش صادقتر و دقيقتر خواهد بود.
فىالواقع معنويت جلوهاى از آن عقلانيت است.
همينطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شوند، چنين عقلى به معنويت نزديك شده است.
چگونه است كه كسانى كه مروج معنويت هستند از نوعى تقابل ميان عقل و معنويت سخن مىگويند؟
براى اينكه اشتباه مىكنند و دقت نمىكنند. ببينيد خود واژه معنويت از معناست؛ اگر معنا نداشته باشيم آيا معنويتى وجود پيدا مىكند؟ معنا از معنويت است يا معنويت از معنا؟ معنويت را از معنا مىسازيم، يا معنا را از معنويت؟ اگر معنويت از معنا است، پاسخ دهيد كه معنا با چه نيرويى قابل درك است و موطن آن كجاست؟ معنا در چه عالمى تحقق مىيابد؟ موطن معنا عالم عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد.
به نظر مىرسد كه اين ديدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه انديشه اسلامى اتفاق افتاده متفاوت است.
بايد با مبانى عقلى و با ميراث معنوى آشنا بود. بايد با احكام دين و فلسفه هم آشنا بود. در اين صورت متوجه خواهيم شد كه در اينجا يك خلطى صورت گرفته است. بسيارى توجه نكردهاند و دراينجا بدآموزى صورت گرفته است، اينكه شما مىگوييد اختلافاتى وجود دارد، حرف درستى است. اختلافات جدىاى هم هست، ولى فكر مىكنم كه اين اختلاف ميان غيرعقل با عقل نيست، بلكه ميان مراحل و مراتب عقل است. ديدگاه عرفا و ديدگاه فلاسفه هر دو عقلانىاند. عرفا به غيرعقلانيت دعوت نمىكنند. عرفا مىگويند در اين حد نبايد توقف كرد، نمىگويند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل مىخواهند، اصلاً آدم ديوانه كه به درد عرفا نمىخورد، به درد بشريت هم نمىخورد، اصلاً آدم ديوانه به شريعت هم مكلَّف نيست؛ چه برسد به معنويت، البته بعضى از جنونها هستند كه عين عقلاند. اين عقل عقل كسى است كه به قول مولانا قماربازى است كه بباخت هرچه بودش. اين جنون العاشقين است، يا همان عقلاء المجانين. خوب اين آدمى است كه زده زير همهچيز، ولى اين عين عقلانيت است. همهچيز را باخته، يعنى از همه تعلّقات رها شده است. بله اين هم خاصيت عقل است. عقلى كه از تعلقات نفسانى، عاطفى و تمايلات اينجهانى رها شود خالصتر است. من اين را عين عقل مىدانم و اين مقتضاى روايات و آيات ماست، نه اينكه من اين حرف را درآورده باشم. اتفاقا من اين نظر را از آيات و روايات الهام گرفتهام. بله، من مىگويم عشق عقل نيست، اما عشقْ خالى از عقل نيست. من براى عشق منهاى عقل ارزشى قائل نيستم. عشقى كه معرفت و شناسايى در آن نباشد، به نظر من معناى درستى ندارد، يك كنش و جاذبه مغناطيسى يا غريزه حيوانى است. عشق واقعى يك كشش تند است. خاصيت عشق آن كشش تند و بىمحابايى است كه همه محاسبات پايين و مادون را خرد مىكند. اگر در اين عشق، آگاهى نباشد چگونه چنين عمل مىكند؟ آگاهى طبق عقل و از شئون عقل است. اگر در عشق آگاهى نباشد به حد يك كشش مغناطيسى و جمادى يا به حد يك غريزه حيوانى تنزل پيدا مىكند. خردمندىِ مذموم، يعنى محاسبات اين جهانى. آن خردمندىاى كه برخى از اهل معنا از نفى آن سخن مىگويند، يعنى اگر در محاسبات ارسطويى خلاصه شوى زيان دارد. بسنده كردن به محاسبات ارسطويى زيان دارد. خردمندىِ ارسطويى با مقامات عاشق ناسازگار است، ولى عشق افلاطونى عشق خوبى است و عشق انبيا هم يك نوع عقلانيت است.
مثلاً چرا حضرت ابراهيم مىپذيرد كه حضرت اسماعيل را ذبح كند؟ آيا اين رفتار با عقلانيت سازگار است؟
بله، معرفتى كه ابراهيم از حق تعالى دارد همين عين عقلانيت است. اگر امر خدا نبود وى اين كار را نمىكرد، اين امر را چه كسى تشخيص مىدهد؟ اين آگاهى حضرت ابراهيم به اين نكته بود كه امر خدا خيلى بالاست. اين آگاهى از چه طريقى حاصل مىشود و با چه نيرويى؟ آگاهى به كجا متعلق است؛ به تمايلات كور؟ عقلانيتى كه من از آن صحبت كردم، نه عقل مقولى، كه عقلى فوقالمقولة است، ذاتش فوقالمقولة است، ولى در همه مقولات فعال است.
ارزيابى و تبيين شما از تلاشها عالمان پيشين براى رفع تعارض عقل و وحى، يا علم و دين، يا عقل و ايمان چيست؟
به نظر من حكماى اسبقِ ما اين مطلب را خيلى خوب فهميده بودند كه اينها با هم قابل جمعاند. همين تلاششان براى اينكه بين دين و عقل و فلسفه جمع كنند بر اين اساس معنا پيدا مىكند، متأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حكيمانى چون فارابى را بفهمند و دچار اشكالات شدند. اما بزرگان و پيشينيان خوب به اين نكته توجه كرده بودند. اگر كسى به اين توجه كند و از اين ديدگاهى كه من مىگويم شروع كند خود به خود اين تعارض بين عقل و دين برداشته مىشود. براى اينكه عقل عِلمى يا عِلمانى يكى از موقفهاى عقل است. عقل دينى هم يك موقف ديگرى است. شما اگر از بالا نگاه كنيد درمىيابيد كه اينها متحدند و تعارضِ آنها تعارضى سطحى است و جدى نيست. شما وقتى در باطن مىبينيد درمىيابيد كه اين دو يكى هستند. اتفاقا تعارض را كسانى مىبينند كه با ماهيت عقل آشنايى ندارند، يعنى عقل را درست تعريف نمىكنند. كسى كه عقل را در عقل عِلمانى خلاصه مىكند، عقل علمانىاى كه عبارت است از تجربه و خطا و آزمايش، يعنى عقل آزمايشگاهى؛ كسى كه عقل را فقط آزمايشگاهى و علمانى مىداند طبيعتا آن را با عقل وحيانى در تعارض مىبيند، چون در آزمايشگاه، عقل وحيانى نمىگنجد و قابل آزمون و خطا نيست. بنابراين اين دو با هم نامتعادلاند، ولى اگر كسى بداند كه اين يك جلوهاى از عقل و آن ديگرى هم جلوه ديگرى از عقل است خودبهخود اين تعارض برداشته مىشود و هردو به درستى در جاى خود قرار مىگيرند. هردو عقلاند؛ عقل علمانى به كار تجربه مىپردازد، براى اينكه طبيعت را كشف كند. طبيعت از راه آزمايش و خطا و تجربه كشف مىشود و عقل وحيانى هم عقل است. و چون در ماوراست، افق وسيعترى دارد. عقل وحيانى همان متعلَّق عقل را از يك افق وسيعترى مىبيند، ولى عقل علمانى همان را از افقى تنگتر مىبيند؛ افق وسيع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تنگ مضمحل در افق وسيع است؛ اينگونه تعارض ميان آنها برداشته مىشود. تمام اين اشكالات براى اين است كه آن ديد را ندارند، يعنى عقل را خيلى منحط كردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبير فرنگىها ريديوس (Reduce)كردند، يعنى مىگويند فقط همين است عقل. خوب وقتى همين شد تعارض پيدا مىكند، ولى من افق عقل را وسيع مىبينم و افقى را وسيعتر از افق عقل نمىدانم. هيچچيز در عالم، پس از حقتعالى افقش وسيعتر از عقل نيست. بنابراين همهچيز در عقلانيت معنا و جايگاه پيدا مىكند. ما به اين طريق خيلى از تعارضات را مىتوانيم برداريم و اصلاً تعارضى نمىبينيم. تعارض در يك مرتبه است و هميشه مراتب درتعارضاند و با هم فرق دارند. همهچيز از بركات عقل است و هركدام از مراتب عقل در جاى خودش درست است. اختلافات در طريق و مرتبه است، يعنى كسى كه از بالا نگاه مىكند همهچيز را سرجاى درست خود مىبيند.
يعنى نيازى به تفكيك حريم و قلمرو عقل و معنا نيست؟
نيازى به اين تفكيك نيست، زيرا خود عقل حريم خود را مىداند. هنگامى كه عقل فرمولى علمى يا رياضى يا تجربى را به من ارائه مىكند، خودش مىداند كه هركدام تا كجا برد دارد و وقتى كه از وحى يا معنويات صحبت مىكند مىفهمد كه اين حوزه به تجربه مربوط نيست، هرچند باز از همان حوزه وسيع و گسترده عقل ناشى مىشود. اگر هركدام حد خود را بداند پا در حريم ديگرى نمىگذارد. عقل تجربى فقط در محدوده آزمايشگاه برد دارد. وحى اين عقل را در اين محدوده تصديق مىكند و مىگويد تو از اين حد خارج نشو و اين درست است. اگر مرتبهاى از عقل حريم مرتبههاى ديگر را بفهمد ديگر پايش را بيش از حد خود دراز نمىكند، و از گليم و اقليم خودش بيرون نمىرود.
در همه اديان آموزهها و تشريعاتى داريم كه لااقل در ظاهر با مدركات عقل عملى يا نظرى نمىسازد. اگر خاستگاه عقل و وحى يكى است چگونه اين تعارضها قابل تبييناند؟
شما گرفتار اين تعارض شدهايد، براى اينكه اصالت را به عقل تجربى دادهايد. ولى اولاً درباره آيات قرآن ضمن اينكه به حجيت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق نداريد كه آنها را در حد تفسير ظاهرى خلاصه كنيد و بخشكانيد. آيات هزاران معناى باطنى دارند؛ مثلاً سبع سماوات خيلى معنا دارد، و قابل تأويل است. ثانيا در مورد دادهها علم هم بايد بفهميم كه تا چه اندازه علمى و قطعى است. مسائل علمى را بايد بررسى كرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضى هست راهحل اين است كه اين در يك ساحت معتبر است و آن در ساحت ديگر. من تعارضى نمىبينم شما گرفتار تعارضيد، به علت اينكه عقل را آنطور كه من معنا مىكنم، معنا نمىكنيد. بعضى در آزمايشگاه نشستهاند و مىگويند عقل همين است كه من مىگويم، اصحاب آزمايشگاه مىگويند، عقلانى همان است كه آزمايشگاه تأييد كند و غير از اين، عقلانى نيست و اين اشتباه است. آن هم كه وحى را فقط در حدّ ظاهر تفسير مىكند و فقط آن ظاهر را وحى مىداند، در اشتباه و تعارض مىافتد. نه اين بر حق است نه آن. نه عالم تجربى حق دارد بگويد كه عقل منحصر به اين آزمايشگاه است كه من مىبينم، نه آن عالم دينى حق دارد يك معنويت وسيع و گسترده ابدى را در يك حد ظاهر تفسير كند و در همان ظاهر بماند. وى در واقع نتوانسته است آيه را تفسير كند. علمانى و علمزده هم مانند سيداحمد خان هندى يا مفسر مصرى طنطاوى در تفسير آيات ناكام مىماند، اينها ذهنهاى حسگرا و علمزدهاى داشتند و مدام وحى را با اين مسائل حسى تفسير مىكردند و دچار تعارض مىشدند. چه كسى گفته است كه اينگونه تفسير كنيد. يك عقل معنوى داشته باش تا بفهمى كه عقل تجربى همه عقل نيست. مفسرانى مثل طنطاوى يا سيداحمدخان پوزيتيويست و تابع علم تجربىاند و همهچيز را در اين چارچوب مىبينند، يعنى در تعارض گرفتارند. من چنين تعارضى را نمىبينم. عالم وحى بهنظر من خيلى گستردهتر از اين حرفها است.
ما بعد از فارابى و بوعلى، در خواجه نصير شاهد كوششهاى فراوانى براى تحكيم عقل و آشتىدادن ميان عقل و وحى، و كلام و فلسفه هستيم. ارزيابى شما از نقش و جايگاه خواجه در اين قلمرو چيست؟
سؤال خوبى است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پى برده بود و در واقع در پى احياى فارابى و ابنسينا بود. حرفهاى فارابى و ابنسينا تا قبل از خواجه خيلى خوب فهميده نشده بود و اشعريت رواج پيدا كرده بود و در ميان متكلّمان بهخصوص در شيعه تا قبل از خواجه ضعفهايى راه يافته بود. خواجه اين ضعف را متوجه شد و در واقع مىخواست از اسلام دفاع كند و بيشتر مسائل كلامى را با صبغه فلسفى مطرح كرد، يعنى مىخواست عقائد را از مجادلات كلامىبرهاند. اين كارى كه خواجه انجام داد و نيز شرحى كه امام فخر رازى بر اشارات نوشت، هردو از رويدادهاى مهم در عرصه انديشه اسلامىاند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازى دو جريان بسيار مهمىاند كه در جهان اسلام اتفاق افتادهاند و اين رويارويى يكى از زيباترين چهرههاى فرهنگى جهان اسلام است. ما قبل از اين دو متكلم، ابنسينا و فارابى را داشتيم. به نظر من اين دو خيلى بزرگاند و عقلانيت اسلام را خيلى بهتر فهميدند. اين دو حكيم و حكمايى نظير اينان فهميدند كه اسلام از عقلانيت دفاع مىكند و اسلام يك دين عقلانى است و مخالف عقلانيت نيست. امّا بعد از اين دو بزرگ، بهلحاظ تسلط خلافت عباسى كمكم اشعريت رونق گرفت و فلسفه تحتالشعاع قرار گرفت و معتزله هم منقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته مىشود. اشارات يكى از زبدهترين و خلاصهترين آثار ابنسينا است. به نظر من در اشارات زبدهترين انديشههاى ابنسينا مطرح شده است، امّا در شرح امام فخر رازى بر اشارات وى به عنوان يك متكلم اشعرى تا آنجا كه توانسته از باى بسماللّه تا تاى تمت تمام توانش را كه زياد هم بوده به كار برده است تا آراى وى را نقض كند. به نظر من فخر رازى يكى از نيرومندترين متكلمان اشعرى در تاريخ اسلام است، وى عالم خيلى نيرومندى است كه تمام توانش را به كار برد تا حرفهاى بوعلى را مخدوش كند و يك جايى ضربهاى را وارد كند. اين ضربهاى است كه اشعريت در اوجِ اقتدار خود به عقلانيت فلسفىِ اسلام وارد مىكند، ضمن اينكه خلافت هم در مقام عمل به عقلگرايىِ اسلامى ضربه زده بود، از نظر فكرى هم يكى از نيرومندترين آدمها، يعنى فخر رازى به جان انديشههاى عقلانى افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به كار برد تا انديشههاى زهرآلود يك متكلم بزرگ اشعرى به نام فخر رازى را خنثى كند. اين اوج دو برخورد اشعريت و عقلانيت است و من زيباترين چهره تعارضگونه اشعريت و عقلانيت فلسفى را در تاريخ اسلامى برخورد خواجه نصير و فخر رازى مىدانم، اين دو همه حرفها را زدهاند. هرچه اشعريت نيرو داشته در كلمات فخر رازى پياده شده است. تمام توان اشعريت در اشكالات فخر رازى بر ابنسينا پياده شده است و تمام توان خواجه نصير به عنوان يك انديشمند عقلانىمسلك در نقد ديدگاههاى فخر پياده شده است. اين تعارض خوشبختانه در قالب كتاب درسى خوانده مىشود. اين تعارض زيبايى است بين خواجه نصير و امام فخر رازى. اين دو موضعگيرى كه يكى دفاع از عقلانيت و درنتيجه فلسفه و ديگرى موضعگيرى اشعرى و متكلمانه امام فخر رازى است، از افتخارات انديشه اسلامى است. نقد سومى هم بايد باشد و داورى كند، البته داورىهايى هم شده است. ولى هنوز هم اين دو متفكر بايد مورد داورى قرار بگيرند.
بنده اين كار خواجه را خيلى ستايش مىكنم. ايشان واقعا كمك و خدمتى شايان به عقلانيت كرده و تا حدودى متفكران ما را از ضربههاى شديد و خانمانسوز اشعريت نجات داده است. كار خواجه از اين نظر ستودنى است. اما از اين نظر كه خواجه بين كلام و فلسفه خلط كرده است، البته من خرسند نيستم. فلسفه هميشه بايد فلسفه باشد، اما خواجه چارهاى نداشته، جز اينكه از عقلانيت فلسفى در مقابل ضربههاى امام فخر رازى دفاع كند، و اين كار هم فقط از عهده خواجه نصير ساخته بود و وى هم به درستى از عهده آن برآمد. هنوز هم كسى بهتر از خواجه نصير از ابنسينا دفاع نكرده است. به نظر من دفاعى كه خواجه نصير از ابنسينا كرده، بهترين دفاع در طول تاريخ بوده است. حتى مثلاً ابنرشد در غربِ جهان اسلام در مقام دفاع برآمد؛ منتها وى در مقابل غزالى چندان توفيقى نداشت. به عقلانيت اسلام دو ضربه سهمگين وارد شد. يك ضربه را غزالى وارد كرد كه آن كارىترين ضربه بود. به نظر من ضربهاى كه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى بر پيكر عقلانيت اسلامى وارد كرد، در تاريخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. اين كتاب در ايران خيلى مشهور نيست، ولى ضربهاى سهمگين بر جهان اسلام وارد كرد، و روح عقلانيت و تفكر عقلانى را در جهان اسلام براى هميشه خشكاند. در قرن ششم ابنرشد در مقام دفاع برمىآيد. اشتباه ابنرشد اين بود كه به جاى اينكه از فلسفه دفاع كند و به حرفهاى غزالى پاسخ بدهد، به جان افكار ابنسينا افتاد و با يك تير دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالى و هم بوعلى را.
اشتباه ابنرشد اين بود كه بررسى آن فرصتى ديگر را مىطلبد و جايش اينجا نيست. بههمينجهت وى موفق نبود؛ ابنرشد درجهان اسلام، اصلاً توفيق نداشت،يعنى درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وى همچنان كتاب غزالى در رأس كتابها بود و حتى تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سيطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانيت اسلام در برابر فخررازى مؤثر بود. البته وقتى خواجه دربرابر فخر رازى دفاع مىكند ضمنا در برابر غزالى هم دفاع مىكند، يعنى با يك تير دو نشانه مىزند؛ هم غزالى و هم فخر رازى را. دفاع خواجه بسياردفاع مؤثرى بود وحداقل دركشورما كه باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده؛ اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غير از ايران نيز با آثار خواجه آشنا مىشدند وضع آن غير از اين بود كه الان مىباشد، ولى خواجه نصير حداقل فكر ايرانى را از اينكه در اشعريت غرق شود، نجات داد. اينتأثير خواجه درايران بود وآن هم بىاثرى آثار ابنرشد درجهان اسلام بود.
آيا اين حرف درست است كه خواجه اين توفيق را داشت، چون شخصيت ايشان خيلى مؤثر بود؛ در حالى كه قبل از خواجه هم كسانى مثل معتزله اين كار را انجام دادند.
بله، قبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سياسى در زمان متوكل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفى قوىاى نداشتند، خيلى توان برابرى با اشعريت را نداشتند. خواجه به عنوان يك فيلسوف آمد و روح عقلانيت را در كلام دميد. معتزله حتى اگر باقى مىماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نيرومندتر بود، چون فيلسوفى بود كه فلسفه را دركلام دميد، يعنى كلام را جاندار كرد. ما الان حرفهايى را از معتزله مىبينيم كه ضعيف است؛ مثلاً نظريه حال وثبوت ممكنات معدومه واعيان ثابته وامثال اين اقوال كه سخيف هستند وعقلانيت درآنها نيست.
پس شما نقش خواجه را مثبت مىدانيد؛ امّا آيا خواجه از اين راه كه واقعا فلسفه را به كمك كلام آورد به انديشه دينى خدمت كرد؟
بله، ما را از جمود اشعريت نجات داد، اما نمىخواهم بگويم كه ما هم بايد متكلم باقى بمانيم. خواجه هم نمىخواست شما را متكلم باقى بدارد. خواجه كلام را از سيطره اشعريت نجات داد، اين كار وى مثبت بود، اما شما لازم نيست كه متكلم باقى بمانيد، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه كار خودش را كرد و از فلسفه دفاع كرد و حرفهاى زهرآلود فخر رازى را خنثى كرد، اين كار مثبتى بود كه انجام داد، امّا نگفت كه شما در كلام متوقف بمانيد.
بين كلام و فلسفه چگونه مرز مىنهيد؟ آيا هركسى كه وارد بحث كلام مىشود به نوعى وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقتى آيات را تفسير و شرح مىكنيم و از حريم نص و ظاهر خارج مىشويم، آيا در قلمرو فلسفه پا نگذاشتهايم؟ بعضى مىگويند اصطلاح كلام، يعنى سخنگفتن خارج از حريم آيات و روايات، هرچند به عنوان شرح و تفسير. چگونه مىتوانيم بين كلام و فلسفه مرز بگذاريم؟
بسيار سؤال خوبى كرديد، اولاً تفاوت بين كلام و فلسفه يك تفاوت روشى است و تفاوت موضوعى نيست. يكى از اشتباهات همين است، چون متكلمان در همان موردى صحبت كنند كه فلاسفه درباره آن صحبت مىكنند. تفاوت آنها در روش است؛ منتها روش متكلّم روش جدلى است، يعنى براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقايد مىپردازد، ولى فيلسوف هيچوقت در قيد مشهورات و مسلمات نيست. شما اگر روش فلسفى داشته باشيد، هيچ عيبى ندارد كه عقايد اسلامى را هم بررسىِ برهانى كنيد؛ كما اينكه ابنسينا و فارابى اين كار را كردند، اما اگر متكلم هستيد بايد به مشهورات و مسلمات تكيه كنيد؛ همچون ديگر متكلمان، چه شيعه و چه سنى كه بيشتر بر روى مسلمات و مشهورات تكيه مىكنند؛ مىگويند چون اين مطلب را مثلاً مشهور قبول دارند پس درست است، ولى فيلسوف اين كار را نمىكند.
يعنى متكلم هم وقتى پايش را از مسلمات و مشهورات بيرون مىگذارد فيلسوف مىشود؟
اگر در حد مسلمات و مشهورات باقى نماند فيلسوف مىشود.
آيا در مسائل و غايات ميان فيلسوف و متكلّم فرقى نيست؟
فيلسوف هم خدا برايش مطرح است متكلم هم خدا؛ منتها متكلم متكلمانه و با مشهورات خدا را اثبات مىكند، و از تعبديات خارج نمىشود، ولى فيلسوف آزاد و رها است و به شيوه عقلانى با مسائل روبرو شود.
در عالم اسلام برخى از متكلمان عقلانىترند و برخى كمتر عقلانى. و از طرفى فيلسوفان ما نيز برخى به نوعى موضع دفاعى دارند و در حقيقت متكلّم هستند. حتى برخى برآنند كه ما در جهان اسلام فيلسوف به معناى واقعىِ آن نداريم. اگر فيلسوفى داشته باشيم، كسى مثل زكرياى رازى است كه در قيد متون دينى و دادههاى وحيانى نبوده و فقط به دادههاى عقلانى مقيد بود.
بسيار سؤال خوبى است. اين مسئله همهجا مطرح شده است و من زياد مىشنوم كه ما فقط يك فيلسوف داريم و آن هم زكرياى رازى است. اين سخن نادرست و نامقبولى است. كسى كه بگويد زكرياى رازى فيلسوفتر و آزادانديشتر از ابنسيناست يا نمىداند يا غرض خاصى را دنبال مىكند. زكرياى رازى فقط از اين جهت در نظر اين اشخاص فيلسوف است كه نبوت را زيرسؤال برده و منكر نبوت شده است. اينها فكر مىكنند كه فيلسوف آزاد كسى است كه دين نداشته باشد. اينها يك پيشفرض دارند و فكر مىكنند كسى كه دين نداشته باشد فيلسوف است. در حالى كه هيچوقت در تعريف فلسفه، دينى بودن يا بىدينبودن دخالت جوهرى ندارد. براى فيلسوف، دينداشتن و ديننداشتن مطرح نيست. فيلسوف مىتواند دين داشته باشد و مىتواند دين نداشته باشد. تنها حرفى كه مىزنند اين است كه فيلسوف متدين با پيشفرض پيش مىرود، اما واقعيت اين است كه همه با پيشفرض سراغ فلسفه مىروند و هيچكس بدون پيشفرض لب از روى لب برنمىدارد. شما هر سخنى كه مىگوييد يك پيشفرضى دارد، ولى فيلسوف اسلامى به پيشفرض خود آگاه است و هيچوقت در قيد پيشفرض باقى نمىماند. او مىداند كه اين، پيشفرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله مىرود. وقتى خدا را مطرح مىكند، ممكن است به خدا معتقد باشد، ولى وقتى طرح مسأله مىكند، اين آگاهى را دارد كه عقايد قبلىاش نتواند در انديشه آزادش اثر بگذارد. ابنسينا از همين آدمها است، فارابى از همين آدمها است. اينها آزاد بودند؛ ضمن اينكه پيشفرض داشتند. مسلمان بودند، ولى آگاهى داشتند كه اين عقيدهشان است و نبايد در قيد اين عقيده به صورت اسير باقى بمانند. بنابراين زكرياى رازى هم پيشفرض داشته و هر فيلسوف لامذهب و بىدينى هم پيشفرض دارد؛ منتها پيشفرضش بىدينى است و با خاستگاه بىدينى بحث مىكند و آن ديگرى با پيشفرض دينى بحث مىكند. هيچكدام هم مضر نيست؛ نه پيشفرض دينى داشتن براى تفكر آزاد مضر است و نه پيشفرض بىدينى؛ البته اگر آگاه باشد، امّا اگر ناآگاه باشد هم پيشفرض دينى مضر است هم پيشفرض بىدينى. اما اگر به پيشفرضهاى خود آگاهى داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، كاملاً فيلسوفانه عمل كرده است. هم پيشفرض دينى مىتواند براى آزادى فلسفه و آگاهى فيلسوف از انديشهاش مضر باشد و هم پيشفرض بىدينى.
من تا آنجا كه با آثار فلاسفه آشنايى دارم؛ بهخصوص فارابى و ابنسينا مىدانم كه هيچوقت در قيد تعصبات نبودند و واقعا آزاد بودند و فيلسوف بودند و آزادانه مىانديشيدند. دليلش هم ايناست كه خودرا بهخطر انداختند. آنها اگر در قيد مشهورات بودند و مىخواستند ملاحظه بكنند يا از جامعه مىترسيدند، ديگر بعضى حرفها را نمىزدند. هم فارابى و هم ابنسينا تكفير شدند. ابنسينا در مسأله معاد آمد و رسما گفت آن را نمىفهمم و در جايى معاد جسمانى را كه از اصول دين است انكار كرد. حتما اين فردى آزادانديش استكه اين حرفرا زده است. او تا آنجاكه عقلش مىرسد هيچ تعارف نكرده و ملاحظه مردم را هم نكرده است و آنجا هم كه نمىفهميده و شك داشته، از ترديد خود سخن گفته است. اين دليل آن است كه در قيد ملاحظات نبوده و فيلسوف آزادانديشى بودهاست.فارابى هم اينكار را كرد. چگونه زكرياىرازى كه بهقدماىخمسه قائل شده، خيلى فيلسوف است؟! عظمت فكر زكرياى رازى در كجا بوده است كه اين آقايان مىگويند ما فقط يك فيلسوف داشتيم؟! زكرياى رازى فيلسوف متوسط يا مادون متوسط است. كسى كه به پنج قديم قائل باشد هرگز فيلسوف عقلانىِ كاملى نيست.
بنابراين بنده هيچ باور ندارم كه فقط زكرياى رازى فيلسوف بوده، بله يكى از فلاسفه اسلامى همان زكرياى رازى بوده كه دين درستى هم نداشته است و همين دليل آن است كه فلاسفه ما هم مىتوانستند دين داشته باشند يا دين نداشته باشند. همين مورد زكرياى رازى دليل آن است كه آنان كه دين داشتند، نه بر اثر تعصب، كه واقعا به دين معتقد بودند. وگرنه ابنسينا هم مىتوانست مثل زكرياى رازى بشود. وى را نتيجه عقلانيتش به آنجا رسانده است. نتيجه عقلانيت ابنسينا هم او را به اثبات توحيد رسانده، البته در معاد جسمانى هم تشكيك كرده يا آن را انكار كرده است. نتيجه عقلانيت فارابى هم اين بود كه عقل را با وحى همسو دانسته و وحى را هم عقلانى دانسته است و مىگويد كه فيلسوف از طريق عقلانيتِ خود به عقل فعال متصل است و انبيا از طريق قوه متخيله خود به عقل فعال متصل هستند. اينها دستاوردهاى عقلانيت فارابى است وگرنه اين حرفها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولى وى شجاعانه حرفش را زده است. اينها ملاحظه نمىكردند و واقعا عقلانيت آزادى داشتند و فيلسوف بودند. مگر فيلسوف آزاد نمىتواند دين داشته باشد؟ معناى حرف شما اين است كه اگر كسى فيلسوف آزاد باشد نبايد دين داشته باشد، خوب اين باعث تأسف است. بله فيلسوف آزاد مىتواند دين داشته باشد و مىتواند دين نداشته باشد، ولى اگر دين هم داشت معنايش اين نيست كه فيلسوف آزاد نبوده است.
آيا ما فلسفه دينى داريم؟ آيا مىتوانيم بگوييم فلسفهها يا دينى (مثلاً اسلامى يا مسيحى) هستند يا غيردينى؟
فلسفه دينى به اين معنا كه دينْ قيدوبند فلسفه باشد نداريم، امّا فيلسوف دينى به اين معنا كه در محيط دينى بزرگ مىشود و پيشفرضهاى دينى دارد، واقعيت درستى است، ولى فيلسوف هيچوقت فكرش مقيد نيست، فيلسوفى كه فكرش مقيد است فيلسوف نيست. و اساسا فكرى كه آزاد نيست ديگر فكر نيست. اصلاً اگر عقل استقلال نداشته باشد عقل نيست. من در اينجا از فرصت استفاده كنم، اين عقل خودبنيادى را كه برخى به آن انتقاد مىكنند توضيح مىدهم. اين كلمه «خودبنياد» فارسى است اگر آن را به عربى ترجمه كنيم معنايش مفهوم و مقبول مىشود. اگر خودبنياد را بخواهيد به عربى ترجمه كنيد شما چه ترجمه مىكنيد؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل؛ آيا شما عقل مستقل را بد مىدانيد يا خوب؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل؛ منتهى چون خودبنياد را در فارسى درست كردند و در مقابل وحى گذاشتند برخى را در اشتباه انداخت. اينكار نادرستى بود. عقل خودبنياد همان عقل مستقل است كه حجت است؛ در برابر عقل غيرمستقل كه حجت نيست و معنا ندارد. اصلاً عقل با استقلال توأم است و عقلى كه مستقل نيست اصلاً عقل نيست، امّا همين عقل مستقل مىتواند وحى را قبول كند و مىتواند وحى را بفهمد، و به آن ايمان آورد، اين چه عيبى دارد؟
يعنى فيلسوفان مسلمان به تعبيرى تجريد بعدالتخليط مىكنند؛ يعنى آنچه را كه پيشفرض آنهاست در مقام فلسفهورزى كنار مىگذارند. معروف است كه مرحوم علامه طباطبايى در درس فلسفه مىگفتند، در اين مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت مىگويد بحث كنيد.
بله، ايشان در تفسيرش اين را نشان داده است. ايشان بحثهاى مختلف را جدا كرده است؛ مثلاً مىگويد: بحث روايى، بحث فلسفى و بحث كلامى. نبايد اينها با هم خلط شوند. عقل بايد مستقلاً تحليل كند. كار عقل تحليلكردن و جدا كردن از هم است.
در زمان ما مرحوم علامه خيلى موفق بود و نه فقط در تفسيرش كه در درسش هم هميشه اين طور بود. ايشان هيچوقت آقايان و شاگردان را محدود نمىكرد. يكى از خصوصيات ايشان اين بود كه هميشه مسائل را از هم جدا مىكرد. شعر را با فلسفه خلط نمىكرد، كلام را با فلسفه خلط نمىكرد و تفسير را با فلسفه خلط نمىكرد.
آيا مىتوان گفت كه متكلم پيشفرضى دارد كه هرگز از آن رهايى نمىيابد؟
بله متكلّم هميشه مقيد است. مىتوانيم بگوييم كه متكلم مطلب موردنظر خود را به هر قيمتى مىخواهد اثبات كند. اين حرف از متكلّم بزرگ، غزالى است كه در يكى از كتابهايش مىگويد: در مقابل خصم اگر لازم شد دروغ بگويى دروغ بگو. وى كه متكلّم و فقيه است اين فتوا را صادر كرده است. او مىخواهد حرفش را به هر قيمتى به كرسى بنشاند. فيلسوف هرگز اينكار نمىكند.
خود غزالى مىگويد كه متكلمان بىدينترين آدمها هستند.
آنوقت كه عارف شد اين حرف را زد، وى حالات مختلفى داشته و مراحل مختلفى را از سرگذرانده است.
چهره واقعى غزالى كدام است؟
غزالى در پايان عمر به عرفان روى مىآورد، امّا او متكلّم به تمام معنا است. اساسا براى اين كار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض كرد.
آيا با تفسيرى كه شما از عقلانيت و معنويت كرديد، مىتوان اين دو را به دين خاصى مقيد و محدود دانست؟ آيا عقلانيت و معنويت امورى دينى هستند يا فرادينى؟
فرادينى هستند و در هر دينى مىتوانند وجود و حضور داشته باشند، امّا برخى از اديان و به طور مشخص، اسلام در اين جهت كاملتر و غنىتر هستند، مىشود عقلانيت و معنويت را در يك دين، كاملتر يافت.
آيا دراين صورت مىتوان گفت كه اديان مختلف تجليات مختلفى از عقلانيت و معنويت هستند؟
بله، ولى من عقلانيت را در همه اديان پررنگ نمىبينم. بعضى از اديان با عقلانيت خيلى سروكار ندارند. اما در هر حال اين عقل است كه مىتواند بفهمد كه اين معنويت يا عقلانيت در بعضى از اديان قوىتر است يا نه. اگر عقلانيت نباشد شما چگونه مىتوانستيد بفهميد كه مثلاً معنويت اسلام از معنويت بودايى بيشتر است و چگونه مىتوانستى اين ادعا را داشته باشى؟ و اگر ادعا مىكردى با چه مدركى ادعاى خود را ثابت مىكردى؟ آنكه مىگويد معنويت اسلام يا معنويت بودايى بالاتر است، بايد ملاك عقلانى و عقلپسند به دست دهد، اگر ملاك ندهد بيهوده سخن مىگويد.
آيا معنويت نوعى شهودِ قلبى و درونى نيست؟ پس چگونه آن را مظهر و مرتبهاى از عقلانيت مىدانيد؟
همين كه شما حكم مىكنى كه قلب من بهتر فهميده است اين را از كجا مىفهمى؟ همينكه داورى مىكنى كه وصول من به حقيقت بيشتر است اين را از كجا فهميدهاى؟
آيا عرفان و تصوف دو اصطلاحند و دو مصداق دارند، يا اينكه با هم مترادفند و به واقعيتى يكسان، اما هركدام به حيثيتى خاص از آن اشاره دارند؟
در گذشته اين تفكيك نبود. عرفان به معناى شناخت است و معناى لغوى آن با معناى اصطلاحىاش متناسب است. چرا تصوف را به كار بردند؟ اولين صوفى كه بود؟ صوفيان نخستين يا صوف مىپوشيدند يا از اصحاب صفه بودند يا .... اينها مباحث لغوى است، امّا در آغاز خيلى اختلاف حقيقى و عميقى وجود نداشت؛ صوفى عارف هم بود، به عارف صوفى هم مىگفتند. ولى به مرور زمان، صرفنظر از مناقشات لفظى، در عمل، بيشتر آنان كه به رسوم و خانقاه پايبند بودند و رسوم معين و آداب معناى را بيشتر، معمول مىداشتند به آنها صوفى گفتند. در جوهره، من خيلى ميان اين دو تفاوتى نمىبينم، اما حالا اين تفاوت در تاريخ ديده مىشود كه بيشتر به افراد خانقاهى با مراسم خاص صوفى مىگويند و كسى كه خيلى در قيدوبند آداب خانقاه و طريقت خاصى نباشد عارف است.
آيا مىتوان گفت كه هدف عارف سلوك الىاللّه است و اين همان آخرين مرحله تصوف است؟
بايد براى اين ادعا ملاكى ارائه كرد. عرفان، يعنى شناخت و يكى از معانى صوفى هم اين است كه من صافاه اللّه، يعنى كسى كه از كدورات و جهل تصفيه شده است. به هر معناكه بگوييد ملاك مىخواهد. بهچه دليل مىگوييم آخرين مقام عرفانى تصوف است؟
ظاهرا بعد از صفويه ميان تصوف و عرفان تفكيك صورت گرفته است. در حوزههاى علميه، معمولاً كسانى را كه مقبوليتى دارند به عنوان عارف معرفى مىكنند و بقيه را با عنوان صوفى نفى و طرد مىكنند.
بله، در واقع همانطور كه من عرض كردم در راه و آيين خيلى تفاوت وجود ندارد، ولى به آنان كه بيشتر اهلرسوم هستند صوفى مىگويند تا زمان ملاصدرا هم اين دو را يكى مىدانستهاند.
آيا عرفان نظرى همان فلسفه با رويكردى متفاوت نيست؟
هيچ نظرى بدون عمل نمىتواند باشد، وگرنه نمىتواند نظر و ديدگاه عقلانى باشد و هيچ عملى هم نمىتواند بدون نظر و انديشه باشد. پس تقسيم عرفان به عملى و نظرى چندان موجّه نيست. فلسفه عرفان نيست و عرفان هم فلسفه نيست، بلكه فراتر از فلسفه است. عارف هم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا كه اهل نظر است فيلسوف است، البته رنگ و بوى فلسفى گاهى كم و زياد مىشود. در آثار سيد حيدر و ابنعربى اصطلاحات فلسفى فراوانى به چشم مىخورد، حتى تعبير «فلسفه اسلامى» را ابنعربى در فتوحات براى اولينبار به كار برده است.
تا چه اندازه تصوف در جهان اسلام، معنويت اسلام را نمايندگى مىكند؟
تصوّف شكلى از اشكال معنويت است، ولى معنويت از اين فراتر است. گاهى بين شكل و مضمون خلط مىشود و گاهى فقط شكل باقى ماند.
آيا مىتوان گفت كه متصوفه نمايندگان طريقتىِ معنويت اسلامى هستند؟
بله، ولى طريقت هم در اينها منحصر نيست.
ربط و نسبت مناسك ظاهرىِ دين با معنويت آن چيست؟
مناسك ظاهرى مىتواند توأم بامحتوا و معنويت باشد، هرچند مىتواند ازمعنويت تهى باشد. اميرالمؤمنين همهمين مناسكرا انجام مىداد، امّا بامحتواى عميق معنوىِآن.
ديدگاه شما در قبال متفكران و متكلّمان جديد در دنياى غرب بهويژه درميان پروتستانها چيست؟ كسانى مثل آلستون، هيك، سوينبرن و پلانتينگا تا چه حد موفق بودهاند؟
اينان متألهان و متفكران بزرگىاند و به نفع مسيحيت كارهاى زيادى انجام دادهاند، ولى به نظر من آنها بيشتر در پى تأمين مطلوبهاى دينى و مسيحىِ خود بودهاند، زيرا مسيحيت در برابر عقلانيت جديد به شدّت آسيبپذير نشان داد و اينها كوشيدند بر اين بحران به نفع مسيحيت فائق آيند، امّا حكما و عرفاى ما قرنها پيش از اين راههاى بالاترى را پيمودهاند. با آثار و ديدگاههاى ابنسينا و عرفاى ما بهتر مىتوان دين را تفسير كرد و از آموزههاى دينى دفاع كرد. جاذبه اينها بسيار بيشتر است. بسيارى از عقلانىترين حرفها را عرفاى ما گفتهاند. اگر اينها يك دوره آثار عينالقضات را مىخواندند مىفهميدند كه وى حرفهاى مهمترى زده است. بايد با فرهنگ و سير انديشه عقلانىِ اسلام آشنا بود. فقط خواندن فقه و اصول يا فقط خواندن اسفار كفايت نمىكند. در فرهنگ عقلانىِ اسلام كوششهاى بيشترى شده است كه ما با آنها آشنا نيستيم. من معتقدم كه اگر كسى مثنوى را خوب بفهمد، ديگر نيازمند پلانتينگا نيست. الان اروپايىها بيشتر از ما مثنوى را مىخوانند. ديگرانى هم در ميان خودمان هستند كه از وقتى بيشتر و عميقتر به مثنوى پرداختهاند حرفهاى غربىها را كنار گذاشتهاند.
ارزيابى شما از وضعيت كنونى انديشه و تعليمات اسلامى و اولويتهاى آن چيست؟
الان فضاى فكر دينى حتى در حوزههاى علميه ما غربزده است. بيش از همه برخى از طلاّب حتى در ميان مخالفان فرهنگ و انديشه غرب، غربزده هستند. برخى، متألهان ما را كافر مىدانستند، امّا متألهان غربى را مؤمن و قابل احترام تلقى مىكنند. چرا ما آثار سهروردى، شرح سهروردى و قطبالدين شيرازى را نمىخوانيم، امّا آثار پلانتينگا را بهخوبى و به وفور مىخوانيم. حوزه علميه با آثار سهروردى آشنا نيستند. آثار خودمان را هم وقتى بهسراغشان مىرويمكه غربىها بهآنها اقبالى نشاندهند. باز اين هم خوباست كه با اقبال و توصيه غربىها سراغ آثار خودمان برويم. اولويت انديشه اسلامى و آموزشهاىدينى آشنايى عميق باآثار برجسته وفاخر فرهنگعقلانىِ اسلاماست. سيطره اخبارىگرى و قشرىگرى مهمترين خطرى است كه انديشه دينى را تهديد مىكند.