كوته‏نوشت‏ها:

پا. : پالى; په . : پهلوى; چ. : چينى; ژ. : ژاپنى; سن. : سنسكريت.

اندرواى

په . ; ايزد هوا در اوستا «انترويو» نام دارد كه به آن در زبان پهلوى «اندرواى‏» يا همان «واى‏» مى‏گويند. نام ديگر اين ايزد «رام‏» است و روز بيست‏ويكم هر ماه به نام اوست. از يشت پانزدهم كه «رام يشت‏» خوانده شده و در ستايش و نيايش به درگاه اين ايزد است، برمى‏آيد كه «واى‏» نام آن پهنه كيهانى بوده كه چون حائلى، ميان جهان روشن و مينوى مزدا آفريده، در بالا، و جهان تيرگى‏هاى اهريمن آفريده، در پايين، فاصله انداخته است. در واقع، پهنه متعلق به ايزد «واى‏» ، آوردگاه اهوره‏مزدا و اهريمن دانسته شده ولذا اين پهنه خود به دو بخش تفكيك گشته است: يكى را كه مجاور جهان روشنى مزدااهوره است، «به‏واى‏» يا «واى نيك‏» يا همان «واى درنگ‏خداى‏» ناميده‏اند، كه از جمله صفات آن نگاهبانى از آفرينش‏هاى نيك و جنگاورى با اهريمنان است; و ديگرى را كه به جهان تيرگى اهريمنى نزديك‏تر است، «بدواى‏» يا ديو هواى ناپاك و زيان‏بخش دانسته‏اند. در ويديودات، اين ديو را با «استوويذوتو» كه همان ديو مرگ است، يكى شمرده‏اند. همچنين جايگاه بهشت را در «به‏واى‏» و مكان دوزخ را در «بدواى‏» گفته‏اند.

اين دوگانگى در ايزد واى البته تامل‏برانگيز است و در خود نشان واضحى از گرايش عميق باورهاى مزديسنايى به ثنويت دارد كه نه فقط جهان مزداآفريده و دنياى اهريمنان را از يكديگر جدا مى‏دانسته، بلكه حتى در تقسيم و ايجاد دوگانگى در حدفاصل آن دو نيز ترديدى نداشته است.

سيد مجتبى آقايى

حجت

واژه حجت از ديدگاه اماميه، معادل لفظ امام است. از نظر ايشان، چنان‏كه از كتاب‏الحجه اصول كافى برمى‏آيد، جهان هرگز از حجت‏خالى نيست. از ديدگاه اسماعيليان نخستين، حجت كسى است كه از طريق وى، قائم‏القيامة و مهدى غايب، كه همان محمد بن اسماعيل بن جعفر است، براى پيروانش دست‏يافتنى مى‏شود، تقريبا شبيه نواب خاص در نگرش اماميه. حجت در سلسله مراتب دعوت اسماعيليه نخستين، بلافاصله بعد از امام قرار دارد و در دوره ستر از اهميت‏خاصى برخوردار است. حجت در اين دوره، نماينده امام و تنها كسى است كه اراده الهى را بر روى زمين آشكار مى‏سازد; لذا در ديدگاه آنان، در وقت غيبت امام، حجت‏بايد ظاهر و آشكار باشد. اسماعيليان گاهى حجت را به دو معناى ديگر هم به كار مى‏بردند: يكى به معناى قيم امام صغير، و ديگرى جانشين ناطق يا امام، در وقتى كه هر دو درقيد حيات وآشكار باشند. از اين رو، لذا على را حجت‏حضرت محمد (ص) مى‏دانستند كه هنوز به مقام امامت نرسيده است. به گفته كتاب الكشف، يك امام ممكن است چند حجت داشته باشد، كه حجت كبرا بعد از امام پيشين به امامت مى‏رسد. بنابر نظر نوبختى و اشعرى قمى، اسماعيليان قديم مى‏گفتند كه عالم دوازده جزيره دارد كه هر جزيره داراى يك حجت است; ولى دقيقا معلوم نيست كه اسماعيليان نخستين قائل به چند حجت‏بودند و كدام را نماينده تام‏الاختيار امام مى‏دانستند. با ظهور عبيدالله المهدى در مغرب و اعلام اين‏كه حجت زمان ستر، همان امامان اسماعيلى بودند كه از باب تقيه مرتبه حجتى اختيار كردند، تحولاتى در سلسله مراتب دعوت ايجاد شد. بنابر نظر نخستين نويسندگان فاطمى، حجت داعى عمده منطقه خود و به احتمال زياد هر حجتى عهده‏دار امر دعوت يك جزيره‏بوده‏است، همچنان‏كه ناصرخسرو خود را جت‏خراسان معرفى كرده و حميدالدين كرمانى به حجة‏العراقين معروف شده است. در دوره فاطمى، حجت‏يك مرتبه تنزل كرد و در رتبه سوم بعد از امام وباب قرار گرفت. بعد از حجت، سه داعى (به ترتيب داعى بلاغ، داعى مطلق و داعى محدود) وجود داشت كه هميار و همكار حجت در جزيره بودند. ماذون معاون داعى و در رتبه بعد قرار داشت و در انتها ماذون محدود يا محصور بود كه مكاسر هم ناميده مى‏شد. حميدالدين كرمانى در راحة‏العقل نمودار اين حدود را، يعنى از باب تا مكاسر كه هفت رتبه است، همراه با شرح وظايفشان و مطابقت آنها با حدود علوى - از عقل سوم تا عقل دهم - به‏خوبى تبيين كرده است. اين نمودار را بعدها طيبيان، يكى از فرقه‏هاى اسماعيليه، پذيرفتند و گفتند: امام وباب و حجت، هرسه مستورند و داعى مطلق سرسلسله دعوت را عهده‏دار است. ايشان داعى بلاغ را از سلسله حذف كردند. نزاريان، يكى ديگر از فرقه‏هاى اسماعيليه، حجت را نماينده تام‏الاختيار امام دانستند و آن را به رتبه دوم ارتقا دادند.

مهدى فرمانيان

ديانه ⁽¹⁾ Dhyana

سن. ; به معنى مديتيشن، جذبه. ديانه در هندوييسم، يكى از سه مرحله پايانى يوگاى پتنجلى ⁽²⁾ است، كه در آن به دارنا dharana ، ديانه، و سمادى samadhi اشاره شده است. ديانه وسيله رسيدن به سمادى [ يكدلى ]است. بايد كه دل آرام گيرد، چنان‏كه دانستگى مطلق از هر پوشش آزاد شود. پتنجلى به مديتيشن چون جريان پيوسته تفكرى اشاره دارد كه به مقصد يكدلى هدايت مى‏كند. بدون ديانه، حالات برتر دانستگى به دست نمى‏آيد.

ديانه (پا. : جانه يا جهانه Jhana ; چ. : چنا يا چن; ژ. : ذنو يا ذن) ، به طور كلى، در آيين بوداى ذن، هر حالت جذبه دل است كه از يكدلى (سمادى) پديد مى‏آيد. چنين حالتى از توجه كامل كه به طور پيوسته بر شناسه جسمى [ بيرونى ]يا روانى [ درونى ]مديتيشن ساكن است‏به دست مى‏آيد. به اين طريق، دل از مراحل گوناگونى مى‏گذرد كه در آن جريان‏هاى اميال به‏تدريج رنگ مى‏بازند. ديانه به‏خصوص شامل چهار مرحله جذبه جهان شكل [يا، عالم ماده ] (روطپه داتو

rupadhatu ) است، كه لازمه آن ستردن پنج مانع (نيورنه nivarana ) است [از دل]. اين چهار جذبه حصول نيروهاى برتر از طبيعى (ابى‏جنيا abhijn ) را امكان‏پذير مى‏كنند. اين نيروها راه شناسايى زندگى‏هاى پيشين و زاد و مرگ موجودات و نابودى آلايش‏ها (آسروه asrava ) را مى‏سازند. اين برابر است‏با رهايى. عمل هريك از چهار ديانه بر تولد مجدد نيز با عالم ديانه (ديوه deva ) مربوط تاثير مى‏گذارد.

مشخصه نخستين مرحله جذبه، ترك اميال و عوامل ناسالم (اكوشله akushala ) است و [اين ]از مفهوم‏سازى (ويتركه vitarka ) وانديشه بحثى (ويچاره vichara ) به دست مى‏آيد. ⁽³⁾ در اين مقام، شوق (پريتى priti ) و خوشى (سوكه sukha ) هست. مشخصه دومين مرحله، توقف مفهوم‏سازى و انديشه بحثى، حصول آرامش درونى و به اصطلاح يكدلى است، كه به معناى تمركز بر يك شناسه مديتيشن است. شوق و خوشى [در اين مرحله همچنان ]ادامه دارد. در سومين مرحله، شوق محو مى‏شود و يكساندلى (اوپكشا upekesha ) جاى آن را مى‏گيرد; شخص هشيار و آگاه است و احساس خوشى مى‏كند. درچهارمين مرحله، فقط يكساندلى وهشيارى حاضرند.

آموزه ديانه در آيين بوداى چينى كاربرد بسيار گسترده‏ترى دارد و همه اعمال مديتيشن را شامل است، مانند تمرين‏هاى آناپانستى anpanasati ،

كسينه kasina ، نظاره تن، و ديگر فنون مشابه كه هدف آنها همه يكدلى است. بنابراين، در معناى محدودتر شامل همه اعمال مقدماتى لازم براى ديانه است. از آيين بوداى ديانه، ⁽⁴⁾ كه بودى‏درمه ⁽⁵⁾ آن را به چين آورد، همراه با مكتب‏هاى ديگر، چن (ذن) توسعه يافت.

ترجمه على‏رضا شجاعى

ذاذن Zazen

ژ. ; (چ. : زو - چن) ، در لغت، ذا، به معنى «نشستن‏» و ذن، به معنى «جذبه‏» ; عمل ديانه‏اى كه در ذن به مثابه بى‏واسطه‏ترين راه به روشن‏شدگى (همچنين ساتورى و كن‏شو) تعليم داده شد. ذاذن در معناى معمولى مديتيشن نيست; چون مديتيشن، دست‏كم در آغاز، عبارت است از توجه دل به يك «شناسه مديتيشن‏» (مثلا، يك مندله mandala يا يك تمثال مصور يك بوداسف bodhisattva ) يا نظاره در نشانه‏هاى انتزاعى (مثلا، نپايندگى يا همدردى) . اما غرض از ذاذن آزاد كردن دل از بستگى به هر شكل انديشه، بينش، چيز، يا تمثال است، هرقدر هم كه والا يا مقدس باشند.

حتى وسيله‏هاى كمك‏آموزشى عمل ذاذن مانند كوان‏ها koans شناسه‏هاى مديتيشن در معناى معمولى نيستند; سرشت‏ذاتى كوان فراپنداريا متناقض‏نما است، يعنى برتر از تصور است.

ذاذن در خالص‏ترين شكلش در يك حالت آزاد از انديشه، يعنى توجه هشيارانه ساكن است كه به هيچ شناسه معطوف نيست و به هيچ محتوا

(شيكان تازا shikantaza ) نمى‏چسبد. اگر ذاذن در طى يك دوره زمانى طولانى با ممارست و دل‏سپردگى تمرين شود، دل نشيننده [يعنى، ديانه‏گر، يا ذن‏گر] را به يك حالت هشيارى كاملا بى‏محتوا مى‏رساند، كه او از آن طريق، در يك كشف ناگهانى [در يك لمحه؟ ] به سوى روشن‏شدگى، مى‏تواند سرشت‏حقيقى خويش يا سرشت‏بودا (بوشو bussho ) را كه با سرشت كل عالم يكى است، دريابد.

اكنون از حضور واژه ذن به معنى «جذبه‏» ، در ذاذن، به معناى «نشستن در ذن‏» ، پيدا است كه لب ذن است. ذن بدون ذاذن معنا ندارد. كوان‏ها، مانند آن كوانى كه يك استاد بزرگ چن به شاگردش مى‏گويد: «شخص با نشستن [ذاذن ]نمى‏تواند يك بودا شود» ، گاهى كاملا به‏غلط اين‏گونه فهميده مى‏شود كه اين استادان ذاذن را درنهايت غيرضرور مى‏دانستند، چون شخص از پيش يك بودا است. اكنون اثبات اين كه همه موجودات از آغاز بودايان هستند، نيازمند يك اثبات محورى از آيين بودا و ذن است; اما ذن تاكيد مى‏كند كه اين اثبات يك تفاوت (در واقع تعيين‏كننده) بزرگ‏را پديد مى‏آورد، خواه‏شخص‏صرفا ساده‏دلانه اين تصديق را حقيقى بگيرد و خواه اين حقيقت را مستقيما و بى‏واسطه خودش در ژرف‏ترين معناى آن تجربه كند. اين تجربه «بيدارى‏» است كه مقصود از عمل ذاذن هدايت‏به آن است.

همان‏گونه كه نخستين پير چن (ذن) در چين (بودى‏درمه) به خاطر نه‏سال نشستن‏اش در ) در دير شائو - لين shao-lin ، پيش از اين نشان داد، ذاذن تمرين محورى ذن است و همه استادان ذن آن را، همان‏گونه كه دوگن ذنجى چون «دروازه رهايى كامل‏» مى‏خواند، مى‏ستايند. استاد بزرگ ذن هاكوئين ذنجى در ذاذن - واسان ⁽⁶⁾ ( «سرودى در ستايش ذاذن ⁽⁷⁾ »)اش مى‏گويد:

هيچ ستايشى نمى‏تواند ارزش ذاذن را، چنان كه در مهايانه آموخته مى‏شود، بيان كند.

شش پارميتا، ⁽⁸⁾ همچون دهش و به جا آوردن دستورها و ساير كردارهاى نيك‏است‏كه‏جداگانه برشمرده شده،

همه از ذاذن مى‏آيند.

هركس كه حتى يك بار به ارزش تمرين ذاذن برسد،

هر گناه بى‏شمار انباشته درگذشته[اش] را مى‏سترد.

ترجمه على‏رضا شجاعى

ذن Zen

ژ. ; كوته‏نوشت واژه ذنا Zenna (همچنين، ذنو Zenno ) شيوه ژاپنى خواندن [واژه] چينى چنا na-an|Ch (به شكل كوتاه، چن an|Ch ) . اين خود به شكل نسخه برگردان چينى واژه سنسكريت ديانه dhyana است، كه اشاره است‏به مجموعى دل و جذبه نظاره، كه در آن همه تمايزهاى دوئيانه چون من/ تو، شناسه‏گر/ شناسه، ⁽⁹⁾ و حقيقى/ دروغين محو مى‏شود. ذن را مى‏توان هم از بيرون و هم از درون تعريف كرد.

از بيرون كه نگاه كنيم ذن، كه اگر با اشاره به تاريخ آن در چين باشد، چن خوانده مى‏شود، يك مكتب آيين بوداى مهايانه است. ذن در قرون ششم و هفتم از ديدار آيين بوداى ديانه، كه بودى‏درمه آن را به چين آورد، و آيين دائو، در چين توسعه يافت. ذن در اين‏معنا يك دين است، تعاليم و اعمالى است كه به سوى خوديابى (كن‏شو kensho ، ساتورى satori ) هدايت مى‏كند و درنهايت‏به بيدارى كامل (روشن‏شدگى) مى‏انجامد، همان‏گونه كه بودا شاكيه‏مونى پس از [يك ]تربيت نفس ديانه‏اى شديد زير درخت‏بودى آن را تجربه كرد. ذن، بيش از هر مكتب ديگرى، براهميت والاى تجربه روشن‏شدگى و بيهودگى اعمال دينى مناسكى و تحليل عقلانى آيين براى رسيدن به رهايى (روشن‏شدگى) تاكيد مى‏كند. ذن عمل ذاذن را تعليم مى‏دهد، كه نشستن در جذبه ديانه‏اى به مثابه كوتاه‏ترين، و بل‏هم سراشيب‏ترين راه به بيدارى است.

گوهر ذاتى ذن را مى‏توان در چهار عبارت كوتاه خلاصه كرد: 1. « (يك) انتقال خاصى بيرون از تعليم [سنتى]» (كيوگه - بتسودن kyoge-betsuden ) ; 2. «وابسته نبودن به نوشته‏هاى [دينى]» (فوريوط- مونجى furyu-monji ) ; و 3. اشاره بى‏واسطه [به] دل‏» (جيكى شى - نين‏شين jikishi-ninshin ) ; كه به 4. «يافت گوهر [خويش و ]بودا شدن‏»

(كن‏شو - جوبوتسو kensho-jobutsu ) مى‏انجامد. اين وصف زاياى ذن را سنت‏به نخستين پيرش، بودى‏درمه، نسبت مى‏دهد; اما بسيارى از محققان امروزى گمان مى‏برند كه اين مكتب از استاد متاخر چن، يعنى نن - چوان پو يوان (ژ. : نانسن فوگن ⁽¹⁰⁾ ) است.

اين «انتقال خاص بيرون از تعليم سنتى‏» ، بنابر افسانه‏اى، با گفتار مشهور بودا شاكيه‏مونى بر كركس‏كوه (گريدر كوط ته) آغاز شد. در آن هنگام كه گروه بزرگى از شاگردان پيرامون او گرد آمده‏اند كه شرح تعليم را از او بشنوند، نقل است كه او، بى‏آن‏كه چيزى بگويد، فقط گلى را بالا برد. فقط شاگردش كاشيپه [معناى اين ركت‏بودا را ]فهميد و لبخند زد. او در نتيجه اين حركت استادش ناگهان راهى را به سوى بينش روشن تجربه كرد و گوهر تعليم بودا را درجا گرفت (براى اين، همچنين ننگه - ميشو nenge-misho ) . با اين عمل،

نخستين انتقال از دل به دل (ايشين - دن‏شين ishin-denshin ) صورت گرفت. بودا مهاكاشيپه ⁽¹¹⁾ را به عنوان شاگرد روشنش تاييد كرد و از آن پس نخستين پيرهندى سلسله انتقال خوانده شد. در ذن، كه غالبا نيز آن را «مكتب دل بودا» مى‏خوانند، روشن‏شدگى ناگهانى (تون‏گو tongo ) نقشى محورى داشته است.

نقل است كه درمه بودا در يك سلسله پيوسته انتقال به بيست و هشتمين پيرهندى، بودى‏درمه، رسيد. تاريخ‏نويسان اين دوره هندى و سلسله انتقال آن را، كه نخستين اشاره به آن در متن‏هاى متاخر چينى بود، افسانه مى‏دانند; چون هيچ سند تاريخى در اين زمينه در دست نيست. از نظر خود ذن، تاريخيت پيران كهن موضوعى نامربوط است; چون وثاقت تجربه روشن‏شدگى كه هر استاد روشن (اگر بى‏توجه بار نيامده باشد) به‏سادگى مى‏تواند آن را تجربه كند، موضوع نخستين علاقه است. آنچه دراين‏جا مهم است، حقيقت زنده‏است، نه‏واقعيت‏خشك‏وشى‏ءمانند اسناد و تاريخ‏ها كه محققان علمى مى‏خواهند يك‏واقعيت غنى‏تر و جهانى‏ترى را كه نمى‏فهمند به آن تقليل دهند.

آن‏گاه كه بودى‏درمه، در آغاز قرن ششم، آيين بوداى ديانه را از هند ⁽¹²⁾ به چين آورد، نخستين پير سلسله چن (ذن) شد. در طى انتقال بيشتر اين تعليم، تا به ششمين پير، هويى - ننگ ⁽¹³⁾ (638 - 713) ، آنچه را امروزه ذن مى‏خوانيم تحولى است از تركيب ذات روحانى آيين بوداى ديانه و تعليم و رويكرد آيين دائو به زندگى، كه در بسيارى از راه‏ها موافق آيين بودا بود. اين ذن پيش از همه تعليم مكتب جنوبى است كه از هويى ننگ ريشه مى‏گيرد. اين مكتب بر آموزه روشن‏شدگى ناگهانى ( لآتون‏گو) تاكيد مى‏كرد. مكتب ديگر چن، يعنى مكتب شمالى، با شن - سيو ⁽¹⁴⁾ آغاز شد. او «رقيب‏» هويى ننگ بود و روشن‏شدگى تدريجى (ذن‏گو zengo ) را تعليم مى‏كرد. اين مكتب عمرش كوتاه بود.

همراه با هويى ننگ و جانشينان بلافصل درمه (هاسو hassu ) اش دوره بزرگ چن آغاز شد، كه به‏خصوص در طى دوره تانگ و نيز در آغاز دوره سونگ شمار زيادى از استادان بزرگ در آن پديد آمدند. در ميان ايشان استادان فوق‏العاده‏اى بودند، همچون ما زه دائو يى (ژ. : باسو دوايتسو) ، پاى - جانگ هوآيى - هايى (ژ. : هياكوجو ئكايى) د - شن سيوان - جيئن (ژ. : توكوسان سن‏كان) ، دونگ - شن ليانگ - جيه (ژ. : توزان ريوكايى) ، جائو - شوو تونگ - شن (ژ. : جو شو ط جوط شين) ، و لين - جى يى - سيوان (ژ. : رين‏زايى گيگن) . اين استادان تا حد زيادى روش‏هاى آموزشى را پديد آوردند كه نوعى چن شد. سلسله مكتب جنوبى چن به «پنج‏خانه، هفت مكتب‏» (ژ. : گوكه - شيچى‏شو) تقسيم شد. اينها در سنت چن رايج‏شدند، هرچند كه در جزئيات سبك آموزشى اما نه در محتواى اصلى‏شان با يكديگر فرق داشتند. اين مكتب‏ها اينها هستند: مكتب سوتو، مكتب اوم‏مون، مكتب هو گن، مكتب ايى‏گيو، و مكتب رين‏زايى. زيرمكتب‏هاى رين‏زايى اينها هستند: مكتب يوگى و مكتب اوريو.

از ميان اين سنت‏ها، دو تاى آنها يعنى مكتب رين‏زايى و مكتب سوتو به ترتيب در قرن دوازدهم و آغاز قرن سيزدهم به ژاپن رسيدند. هر دو مكتب امروزه نيز در آن‏جا فعال‏اند. درحالى‏كه چن پس از دوره سونگ در چين رو به زوال نهاد و سپس در طول دوره مينگ، از طريق آميزش با مكتب پاك‏بوم ⁽¹⁵⁾ آيين بودا كاملا از ميان رفت، به عنوان يك سلسله اصيل انتقال درمه بودا «از دل به دل‏» ، در ژاپن، از نو با نام ذن شكوفا شد. دوگن ذنجى، ⁽¹⁶⁾ كه سنت‏سوتو را به ژاپن آورد، و اى‏سايى ذنجى، شين‏چى، كاكوشين، شوميو و ديگران در سنت رين‏زايى، با همراهى چند استاد چينى چن كه به ژاپن خوانده شده بودند، سنت ذن را بنياد نهادند. در اواسط قرن هفدهم، استاد چينى يين - يوان لونگ - چى (ژ. : اينگن ريووطكى) مكتب ئوباكو را در ژاپن بنياد نهاد كه اكنون عملا اهميتى ندارد، و تنها يك دير فعال به نام مامپوكو جى در اوجى نزديك كيوتو دارد. يكى از برجسته‏ترين شخصيت‏ها در ذن هاكوئين ذنجى ⁽¹⁷⁾ بود، كه ذن ژاپنى رين‏زايى را، پس از يك دوره زوال آن، در قرن هيجدهم شكل تازه‏اى داد كه به مدد او جان تازه گرفت و بار ديگر شكوفا شد.

چون غربى‏ها نيز در طى چند دهه در ژاپن، در روش ذن جوياى راهنمايى بودند، امروزه استادان ژاپنى، درمه را نيز در اروپا و ايالت متحد تعليم مى‏دهند، و اكنون شمارى از جانشينان غربى درمه وجود دارند. بدين‏سان، چه بسا شاهد مهاجرت ذن به سراسر قاره‏ها باشيم. اين واقعيت كه اخيرا غربى‏ها به راهنمايى استادان مجاز از علاقه عقلى سرسرى به عمل واقعى ذن روى آورده‏اند، انسان را به اين فكر ترغيب مى‏كند كه ذن مى‏تواند در غرب هم ريشه كند و ميوه دهد.

از درون كه نگاه كنيم، ذن دين نيست، بلكه بيشتر يك ريشه تعريف‏ناپذير و ناگفتنى (فوكاستسو fukasetsu ) است آزاد از همه نام‏ها، توصيف‏ها و مفاهيم، كه هركس تنها خودش مى‏تواند آن را تجربه كند. همه اديان از صورت‏هاى بيان‏شده اين امر برخاسته‏اند. در اين معنا، ذن به هيچ دينى، از جمله آيين بودا، بسته نيست. كمال ازلى هر چيزى است كه موجود است; آن را به نام‏هاى بسيار گوناگون ناميده‏اند، همه فرزانگان و قديسان و بنيانگذاران بزرگ همه فرهنگ‏ها و زمان‏ها آن را تجربه كردند. آيين بودا به آن به مثابه «يكسانى سنساره و نيروانه‏» اشاره كرده است. از اين ديد، ذاذن «روشى‏» نيست كه مردمى را كه در نادانى (اويديا avidya ) زندگى مى‏كنند به «مقصد» رهايى مى‏برد; بلكه بيشتر بيان بى‏واسطه و فعليت‏بخشيدن به كمال حاضر در هر شخص در هر لحظه است.

ترجمه على‏رضا شجاعى

ساتورى Satori

ژ. ; اصطلاح ذن براى تجربه بيدارى (روشن‏شدگى) . اين واژه مشتق از فعل ساتورو satoru ، (شناختن) است; اما در مفهوم متعارف يا فلسفى هيچ ارتباطى با «شناخت‏» ندارد; چون در اين تجربه روشن‏شدگى تمايزى ميان «شناسنده‏» و «شناخته‏» نيست. واژه كن‏شو kensho را نيز اغلب به شكل مترادف ساتورى به كار مى‏برند.

ترجمه على‏رضا شجاعى

فروهر

په . ; فروهر يا فروشى، در لغت‏به معنى پشتيبانى كردن و پناه دادن يا پوشاندن و دربرگرفتن است، و به باور مزديسنايان، خود اصلى‏ترين نيروى مينوى در نهاد آدمى است كه پيش از آفرينش تن وجود داشته و پس از آن هم باقى خواهد بود. بايد دانست كه فروشى با روان تفاوت دارد و مى‏توان گفت كه با قالب مثالى افلاطونى برابر است. از طرف ديگر، تقريبا در تمام متون دينى زرتشتى، تنها از فروشى نيك‏كرداران ياد شده و چنان معلوم است كه اساسا ديومعادل فروشى بدكرداران فرض‏شده‏است. همچنين بايد گفت كه فروشى، تنها به‏انسان‏هاى نيكوكار اختصاص ندارد، بلكه همه‏آفريدگان نيك - نظير آتش و آب و گياه وجانوران - نيز داراى فروشى هستند.

خويشكارى فروشى‏ها نگاهبانى و پاسدارى از آفريده‏هاى نيك و خوب است. در واقع فروشى‏ها مخلوقات نيك را بركت مى‏بخشند و در نبرد با اهريمنان، آنان را امداد مى‏رسانند. اين همه، در كنار شواهد ديگر، دانشمندان را به اين نتيجه رسانده است كه ريشه باور به فروشى بايد به دوران نياپرستى اقوام آريايى برسد، زمانى كه فروشى‏ها را به مثابه روان نياكان خود، بركت‏دهنده زندگى مى‏دانستند و در جنگ‏ها از آنان استمداد مى‏جستند.

ايرانيان كهن، از ديرباز معتقد بودند كه فروشى نياكان هر دودمان و خانواده، در آخرين شب‏هاى سال به ديدار بستگان مى‏آيند و اين اعتقاد سبب‏ساز پديدارى آيين‏هايى در نكوداشت فروشى‏ها گشته بود كه بعدها با نوروز - به عنوان جشن اقوام كشاورز بين‏النهرينى - گره خورد و بسترى استوار در ايران يافت. روشن‏كردن چراغ بر بام‏ها در شب سال‏نو و زيارت اهل قبور در آخرين شب‏جمعه هرسال، محتملا يادگارى از جشن فروشى‏هاباشد كه بيش و كم تا امروز هم تداوم يافته است.

سيدمجتبى آقايى

كن‏شو Kensho

ژ. ; در لغت‏به معنى «ديدن سرشت‏» است; اصطلاح ذن براى تجربه بيدارى (روشن‏شدگى) . چون كن‏شو به معناى «ديدن سرشت‏حقيقى خويش‏» است، معمولا آن را «خوديابى‏» ترجمه مى‏كنند. همچون همه واژه‏هايى كه مى‏كوشند تجربه عقلا درك‏ناشدنى روشن‏شدگى را به يك مفهوم تقليل دهند، اين يكى نيز كاملا دقيق نيست و حتى گمراه‏كننده است، چرا كه اين تجربه دوئى «بيننده‏» و «ديده‏» را در خود ندارد، به اين خاطر كه «سرشت‏خود» به مثابه يك شناسه نيست كه شناسه‏گرى جدا از آن، آن را ببيند.

از نظر معنايى، كن‏شو هم‏معنا با ساتورى satori است و اين دو اصطلاح اغلب به صورت مترادف به كار مى‏روند. با اين وصف، واژه ساتورى به هنگام سخن گفتن از روشن‏شدگى بودا يا پيران ذن به كار مى‏رود و واژه كن‏شو به هنگام سخن گفتن از يك تجربه آغازين روشن‏شدگى كه هنوز نيازمند عميق‏تر شدن است.

ترجمه على‏رضا شجاعى

ناطق

از شايع‏ترين نام‏ها در تعاليم اسلامى براى پيام‏آوران وحى و شريعت، دو واژه رسول و نبى است، ولى اسماعيليان براى اين مفهوم، واژه ناطق را وضع كرده‏اند. به گزارش فرقه‏نويسانى همچون اشعرى و نوبختى، اولين فردى كه اين اصطلاح را به‏كار برد، ابوالخطاب، شاگرد مطرود امام صادق، است. بنابر نظر وى، هر دورى داراى دو پيامبر است: يكى ناطق و ديگرى صامت. در دور پيامبر اسلام، محمد پيامبر ناطق است و على پيامبر صامت; و در دور امام صادق (ع) ، وى پيامبر ناطق و ابوالخطاب پيامبر صامت است. بعد از ابوالخطاب غاليانى همچون فرقه مخمسه از اين اصطلاحات استفاده كردند و در پى آن، اسماعيليان كه در تاويلات باطنى وامدار غاليان‏اند، آن‏را به استخدام رسمى خويش درآوردند. اسماعيليان قديم معتقد بودند كه تاريخ به هفت دوره تقسيم مى‏شود و هر دوره با پيامبر ناطقى كه آورنده شريعت جديد است، آغاز مى‏شود. در شش دوره اول تاريخ بشر، ناطقان، كه پيامبران اولواالعزم نيز خوانده مى‏شوند، عبارت‏اند از: آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و محمد. برخى نيز على را جايگزين آدم كرده‏اند. جانشين هر ناطقى يك وصى روحانى است كه اساس و صامت ناميده مى‏شود. اوصيا در شش دوره نخست عبارت‏اند از: شيث، سام، اسماعيل، هارون يا يوشع، شمعون‏الصفا و حضرت امير. در پى اساس - صامت‏يا وصى - هفت امام، كه متم ناميده مى‏شوند، حافظان جنبه ظاهر و باطن شريعت‏اند. در پايان دور هر ناطقى، هفتمين امام به مرتبه ناطقى ارتقا يافته، ناطق دوره بعد مى‏گردد، و شريعت قبل را نسخ مى‏كند و شريعت جديدى مى‏آورد. امام هفتم دور ششم، محمد بن اسماعيل است كه ناطق هفتم و همان قائم‏القيامة، يعنى برپاكننده قيامت معنوى، و مهدى اسلام است. در دور او حقايق باطنى آشكار مى‏شود. اين تبيين اسماعيليان قديم با ظهور فاطميان تغيير كرد و ادوار هفت‏گانه به دو دور صغير و كبير تقسيم شد، كه دور كبير دور نطقاى شش‏گانه قديم و دور هفتم به ادوار نامحدود صغيرى تقسيم شد. اين تغيير با تدبير معز، خليفه فاطمى، و تبيين قاضى نعمان و حميدالدين كرمانى به خوبى انجام شد. در اين تبيين، محمد بن اسماعيل در دوره ستر كامل ظهور كرد و نتوانست‏حقايق باطنى را روشن سازد; لذا جانشينان او، يعنى خلفاى فاطميان، وظايف وى را عهده‏دار شدند و اين وظيفه تا آخرالزمان ادامه دارد، و از نسل او قائم‏القيامه ظهور كرده، تمامى تاويلات باطنى را ظاهر خواهد ساخت.

مهدى فرمانيان

ور

په . ; «ور» كه در زبان اوستايى ورنگهه خوانده مى‏شود، به‏معنى برگزيدن، باور كردن و مصمم‏شدن است، و در اصطلاح به آزمون‏هاى بازشناسى درست از نادرست اطلاق مى‏شود. آيين «ور» در اساس عبارت بوده از انجام آزمون‏هايى براى پى بردن به صحت‏يا سقم ادعاهاى اشخاص، و انواعى داشته است مثل ور گرم ( گرموورنگهه) ، كه در برابر ور سرد قرار داشته است، و نيز ور با برسم و ور روغن و ور شيره گياه و . . . .

از كتاب دينكرت برمى‏آيد كه «ور» جايگاهى سترگ درباورهاى مزديسنايى داشته، چنان‏كه بخشى از هيجدهمين نسك يا سكاتوم‏نسك - از نسك‏هاى بيست‏ويك‏گانه اوستا - با نام «ورستان‏» به شرح و بسط اقسام «ور» اختصاص داشته است. در اوستاى كنونى، در دو جا واژه «ور» به كار رفته است: يكى در رشن يشت و ديگرى در خرده اوستا.

از انواع مشهور «ور» كه مى‏شناسيم، يكى آذرافروزان يا عبور از آتش است كه سياوش، پهلوان اسطوره‏اى و نامدار ايرانى، براى اثبات بى‏گناهى‏اش به آن تن داد، و ديگرى ور نيرنگ يا ريختن فلز گداخته بر سينه است كه مهراسپندان - در زمان شاپور دوم ساسانى - براى نشان دادن حقانيت قرائت‏خويش از دين زرتشتى از آن ناگزير شد. همچنين خوردن آميزه آب و گوگرد ( سوكنت) توسط هر دو مدعى براى تشخيص طرف محق، رسمى كهن بوده كه امروزه در واژه «سوگند» به معنى قسم به يادگار مانده است. علاوه بر اينها، در معادشناسى مزديسنايى از آزمون آهن‏گدازان سخن‏ها رفته و آن عبارت بوده از عبور روان‏هاى آدميان از رودى از فلز گداخته براى بازشناختن گناهكار و نيكوكار در روز پسين; و آورده‏اند كه در آن هنگام، نيكى و بدى مانند زر سره و ناسره در برابر آذر مينوى و تابش آهن گداخته، آشكار خواهد شد.

از رشن‏يشت‏برمى‏آيد كه اين‏گونه آزمون‏ها در روزگاران كهن بس رايج‏بوده است، و چنان باور مى‏داشته‏اند كه مردمان اگر پاك و درستكار و بى‏گناه باشند، از آن ورهاى دشوار به سلامت مى‏توانند رهيد; همچنان‏كه در روز پسين نيز نيكوكاران به هنگام آزمون آهن‏گدازان، خويش را در شير گرم احساس مى‏كنند و . . . و دست آخر اين‏كه، هنوز هم گفته مى‏شود كه آتش بى‏گناهان را نمى‏سوزاند!

سيدمجتبى آقايى

يهودى Jew

واژه انگليسى Jew از يك واژه لاتين، كه به نوبه خود خاستگاهش واژه عبرى «يهودى‏» به معناى «از قبيله جودا (يهودا) است، اخذ شده است. از زمان شورش يربعام ( Jeroboam) ، ميان دو پادشاهى خاندان داوود، پادشاهى شمالى موسوم به «اسرائيل‏» و پادشاهى جنوبى موسوم به يهوديه، انشقاق ايجاد شد. پادشاهى جنوبى در يهوديه، سرزمين قبيله يهودا، مستقر بود. بعد از استيلاى آشوريان بر پادشاهى شمالى، اسباط ده‏گانه از هم پاشيدند و تمامى افراد اين اسباط از هر تبار و ديارى نام «يهودا» و در نتيجه «يهوديان‏» را اختيار كردند. در كتاب استر (2 : 5) از مردخاى به يهودى (Jew) نام برده شده، با آن‏كه او از قبيله بنيامين بود. در تلمود (مگيلا 13 الف) در تفسير اين آيه آمده است: مردخاى يهودى خوانده شد، چون هر كسى كه بت‏پرستى را رد كند يهودى ناميده مى‏شود. اين موعظه تلمود در زمان‏هاى متاخرتر راه شناسايى يهوديان شد; گويا يهودى، فارغ از اين‏كه يهودى چه مقدار در مسير همگونى با قوم گام برداشته است، به شرط آن‏كه بت نپرستد و به خداى يكتا اعتقاد داشته باشد، همچنان يهودى است; اگرچه از نظر هلاخا، يهودى حتى زمانى كه به دين ديگرى در مى‏آيد باز شان يهودى بودنش باقى است، و يك اصل كلى مى‏گويد «يكبار يهودى بودن [يعنى ]براى هميشه يهودى ماندن‏» .

بر اساس قانون بازگشت دولت اسرائيل، تمامى يهوديان از حق شهروندى اسرائيل برخوردارند. مشكل در جايى بروز مى‏كند كه بخواهيم يهودى بودن را مطابق اين قانون تعريف كنيم. مطابق هلاخاى سنتى، شان يهودى فرد به يكى از دو عامل بستگى دارد: يهودى بودن مادر يا گرويدن به آيين يهود. از اين‏رو، بچه متولد از مادر يهودى و پدر غيريهودى، يهودى محسوب مى‏شود و در صورت عكس، بچه غيريهودى است. غيريهودى نيز اگر مطابق روش هلاخا به آيين يهود درآيد، يهودى خوانده مى‏شود. علاوه بر اين، همان‏گونه كه در بالا اشاره شد، يهودى هرگز شان يهودى بودنش را از دست نمى‏دهد، اگرچه به آيين ديگرى درآيد. اين مسئله اجراى قانون بازگشت را با مشكلات خاصى مواجه ساخت. يك كشيش مسيحى به نام پدر دانيال، كه يهودى متولد شد و بعد به آيين مسيحيت گرويد، ادعا كرد كه به عنوان يك يهودى شهروند اسرائيل است. (البته به غيريهودى نيز مى‏شود شهروندى اعطا كرد اما پدر دانيال با استناد به قانون بازگشت اين حق را ادعا كرد. ) دادگاه اسرائيل با اكثريت آرا اين حق را براى پدر دانيال نشناخت، با اين استدلال كه مبناى قانون بازگشت گفته‏هاى هلاخا نيست، بلكه ذهنيت كسانى است كه اين قانون را وضع كرده‏اند. آنان به احتمال زياد، در نظر نداشتند كه اين قانون شامل يهوديانى شود كه به آيين ديگرى در آمده‏اند. وضعيت كسانى كه بدون رعايت درست هلاخا از سوى حاخام‏هاى اصلاح‏طلب به يهوديت گرويده‏اند، چگونه است؟ در اين باره مى‏توان گفت گرچه به لحاظ هلاخايى اين افراد يهودى نيستند، اما از نظر واضعان قانون بازگشت، به احتمال زياد، يهودى محسوب مى‏شوند. تمامى اين مسائل زمينه‏ساز اين بحث‏شد كه يهودى به چه كسى گفته مى‏شود، اگرچه تعداد افرادى كه با چنين مشكلى مواجه‏اند بسيار اندك است. در مجموع، با اين‏كه به اين مشكل به قدر كافى توجه شده است، اما هنوز صداى اعتراضاتى بلند است كه خواهان تفسير قانون بازگشت مطابق دسته‏بندى هلاخا هستند.

مشكل ديگرى كه همه يهوديان، نه فقط يهوديان سرزمين‏هاى اشغالى، با آن مواجه‏اند، زمانى بروز كرد كه شمارى از حاخام‏هاى اصلاح‏طلب ايالات متحده امريكا مقوله جديد نسب پدرى را مطرح ساختند. آنان بر اين امر حكم دادند كه اگر يكى از والدين بچه، پدر يا مادر، يهودى باشد فرزند يهودى است. حاخام‏هاى ارتدكس آشكارا انحراف از هلاخا را در اين مسئله محكوم مى‏كنند و براى يهودى خواندن فرزند متولد از پدر يهودى و مادر غيريهودى، به آيين يهود درآوردن فرزند را مطابق رويه هلاخايى، لازم مى‏شمارند.

Oxfor Concise Companion to the Jewish Religion

ترجمه باقر طالبى دارابى

پى‏نوشت‏ها:

1) ذن و اصطلاحات ربطى آن مجموعه‏اى است‏برگزيده از:

The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion, London 1999.

برخى ارجاعات در اين مجموعه اشاره به مدخل‏هايى است كه در شماره‏هاى بعد چاپ مى‏شود.

2) Patanjali|s yoga

3) براى شرح vitarka (پا. : (vitakka و vicara ع. پاشايى، بودا، واژه‏نامه پالى.

4) ;Dhyana Buddhism نام عمومى براى تمام مكاتب بودايى كه بر عمل به ديانه، به مثابه راه به روشن‏شدگى (بودى، به ژاپنى ساتورى) تاكيد خاصى مى‏كنند. آموزه‏هاى اصلى آيين بوداى ديانه در ذن تجلى روشن پيدا مى‏كند. اين مكتب از قرن ششم تا هشتم ميلادى از رويارويى و تاثير بارآور متقابل آيين بوداى ديانه و آيين دانو در چين توسعه يافت. م.

5) Bodhidharma

6) Zazen-wasan

7) song in praise of Zazen

8) paramitas

9) شناسه براى object است و شناسه‏گر براى subject . م.

10) Nansen Fugan

11) Mahakashyapa

12) امروزه عبارت «از هند» امرى يقينى نيست، بلكه شايد از ماوراءالنهر يا به طور كلى «از آسياى ميانه‏» باشد. م.

13) Hui-neng

14) Shen-hsiu

15) Pure Land

16) Dogen Zenji

17) Hakuin Zenji