| مجلات >شوراي فرهنگي و اجتماعي زنان>شماره 5 |
نعمت اله باوند
مكتب پلوراليسم، هر چند در ميان برخى از فلاسفه يونان باستان و فلاسفه قبل و بعد از سقراط ريشه دارد، اما باتوجه به تفكر دوران قرون وسطى كه در آن مكتب «مونيسم» يا «وحدت گرايى» ملهم از فلسفه دينى مسيحى در قرون وسطى بوده است. پلوراليسم، قايل به اصل تعدد و كثرت وجود اشياء و حقايق نهايى هستى و به تبع آن قايل به اصالت وجود «بشر» و «جهان» در برابر و يا حداقل در كنار و عرض (نه طول) وجود خداوند و جهان مابعدالطبيعه مىباشد و به اين وسيله، در تفكر مابعدالطبيعى دورانهاى كلاسيك و قرون ميانه غرب خدشه وارد مىنمايد. اين مكتب با توجه به شكست انديشه فلسفى «اومانيسم» در قرن نوزدهم، با ظهور متفكران شكاك و شالوده شكن همچون «نيچه» به دنبال تشكيك عظيم «هيوم» و «كانت» در اعتبار فلسفههاى مابعدالطبيعى و در قرن حاضر با ظهور متفكرانى چون «دريدا»، «بودريار» و «ليوتار» ماهيتى كاملاً مدرن و بلكه پست مدرن به خود گرفته است و در اعتبار هر نوع تفكرمبتنى بر جزم و يقين و اعتقاد به وجود جهان ماوراالطبيعه حتى در وجه شبه متعالى و كاملاً بشرى آن ترديدهايى ژرف و اساسى وارد ساخته است، آنچنان كه در شرايط كنونى در كنار متفكران پست مدرن مذكور به استثناى فلاسفهاى چون «هايدگر»، اكثريت متفكران پلوراليست غرب كه از چند سده گذشته تاكنون بيشتر در جهان آنگلو ساكسون و عرصه مكتبهاى «تحليلى» ظهور نمودهاند قائل به «نسبيت» معرفت و اصالت «شك و گمان» تا مرز اعتقاد به «سوفيسم» مدرن كنونى پيش رفتهاند. با توجه به تقدم و نقش پايهاى فلسفه در تفكر و تمدن مغرب زمينى سلسله مباحثى كه در اين شماره و شمارههاى بعدى تقديم خوانندگان علاقمند به اين مباحث مىگردد كه به شرح و نقد گوشههايى از تراوشات فكرى اين مكتب در عرصههاى مختلف فلسفه، دين، علم، و سياست از چند سده اخير تاكنون خواهد پرداخت.
مكتب كثرتانگارى، مقابل مكتب مونيسم يا وحدتانگارى و وحدت وجود است كه متأثر و همعرض با فلسفههاى اصالت تجربه و تحليلى و در تقابل با فلسفههاى «ايدهآليستى» و تركيبى و وحدتانگار قرار دارد. البته، تعيين مرز دقيق ميان اين مكاتب در برخى موارد تقريبى و تا حدودى نسبى است؛ همچنانكه برخى از مكاتب ايدهآليسم، در عين اعتقاد به اصالت «وجود»، «ايده» و «روح»، در برابر ماده، به نوعى كثرتانگارى خاص خود اعتقاد دارند و يا به عكس. مكتب ماترياليسم در عين اعتقاد به اصالت موجودات كثير و متنوع حسى و مادى به نوعى وحدتانگارى مادى معتقد است. اما در نهايت، بايد به تناظر و تساوى فلسفههاى كثرتانگار با مكاتب مبتنى بر اصالت تجربه و تا حدودى ماترياليسم و برخى فلسفههاى تحليلى و نيز به تساوى فلسفههاى وحدتانگار يا تك بنيادانديش و «مونيستى» با فلسفههاى «ايدهآليستى» و تركيبى، به دليل تداخل نسبى مفهوم كثرتانگارى با مكتب وحدتانگارى اعتقاد پيدا كرد. اما با نوعى مسامحه و بطور تقريبى مىتوان اذعان نمود كه فلسفه كثرتانگارى در نهايت معتقد است كه جهان هستى داراى بنيانهاى متعدد و بعضا بيشمار مىباشد. به عبارت ديگر، به زعم فيلسوفان كثرتانگار، جهان از يك حقيقت و بنياد تشكيل نمىشود، بلكه عناصر و عوامل سازنده جهان بيش از يك حقيقت، يا جوهر و بنياد مادى يا معنوى مىباشد.
سابقه مكتب كثرتانگارى را بايد در جهان باستان، بالاخص يونان، جستجو نمود. مكاتب «سوفيسم»، «اتميسم»/ «دموكريت» و «اپيكور» به وجود ذرات بسيار ريز يا اتمهاى بيشمار معتقد بودند كه با نوعى تركيبات خاص مادى و مكانيكى و براساس يك سلسله تصادفات، موجودات بىشمار جهان مادى را مىسازند. حتى سابقه مكتب كثرتانگارى را مىتوان در قالب غيرمادى و متافيزيكى و الهى بين فيلسوفان ضد ماترياليسم و الهى يونان، چون ارسطو و افلاطون حكيم دنبال كرد. اعتقادات ارسطو و افلاطون و عوامل و مبادى جهان هستى در ديدگاه آنها (ماده در كنار صورت و عالم عقل، بالاخص در حوزه انديشه ارسطو، يا وجود عالم مُثُل در كنار اعتقاد به مبدأ هستى در انديشه فلسفى افلاطون) نقطه مقابل فلسفه دموكريت و بسيارى از كثرتانگاران عصر جديد مىباشد، لذا هرگز نبايد اين فلاسفه بزرگ و شاخص را در شمار فلاسفه كثرتانگار جهان كلاسيك و عصر جديد قرار داد.
اصولاً تفكر فلسفى غرب، با همه اختلافهاى بنيادين ميان نحلههايش، بر اساس اصل كثرت در تقابل با وحدت قوام پيدا كرده است، همچنانكه آثار چنين انديشه كثرتانگارانه را در اعتقاد يونانيان به وجود خدايان تحت فرمان «زئوس» و بروز پارهاى رقابتها و ستيزها بين زئوس و عدهاى از خدايان مىتوان ملاحظه كرد. در جهان غرب با اعتقاد به چنين اصولى؛ مانند اعتقاد به وجود تعارض مابين خدايان و زئوس و در نتيجه ستيز ميان جهان ماوراءالطبيعه با بشر و يا اعتقاد به رقابت و كشمكش متوازن و تا حدودى متعادل بين خدايان، كه گونهاى از تفكر و تمدن بزرگ و نيرومند را بنياد گذارده است و در عرصه روابط انسانى زمينهساز نوعى نظم، انتظام و تجلى وحدت، در عين باور به كثرت و ستيز است؛ از انعكاس و امتزاج اين دو ويژگى يعنى، كشمكش فردى و گروهى از يك سو و ايجاد گونهاى نظم و احساس مسئوليت اجتماعى در عين باور به لزوم تأمين و حفظ منافع فردى و گروهى از سوى ديگر، زمينههاى پيدايش انواع دموكراسىهاى كلاسيك و مدرن عصر جديد جز مقاطعى
از تاريخ قرون وسطى ايجاد شد. البته طرح و نقد مكتب كثرتانگارى در تفكر عصر جديد غرب بر بنياد انواعى از نحلههاى اومانيستى استوار است. در چهار قرن گذشته دو متفكر بزرگ، مبدع دو جريان اساسى در تفكر و تمدن غرب بودهاند؛ «فرانسيس بيكن» انگليسى بانى تفكر «تجربى»، «تحليلى» و «آمپريستى» كه تفكر او به ايجاد انواعى از مكاتب مبتنى بر كثرتانگارى منتهى گرديد و نيز «رنه دكارت» كه متفكر فرانسوى و بنيانگذار فلسفه تركيبى و تفكر مابعدالطبيعه بشرى و ناسوتى است. به عبارت ديگر، اين جريان، نخست تحت تأثير تفكر فرانسيس بيكن، مبدع مكتب اصالت تجربه يا آمپريسم ايجاد گرديد و سپس تحت تأثير تفكر دكارت شكل گرفت. بعدها اين جريان به صورت انواع مكاتب ايدهآليستى و حتى رومانتيك در فرانسه و آلمان ظهور كرد.
مكتب كثرتگرايى در عصر جديد به صورتهاى مختلف و حتى متضاد در فلسفههاى تجربى جهان آنگلو ساكسون، «ايدهآليسم» و همچنين در تفكر مكتب «پرآگماتيسم» ظاهر مىشود. اما در اين مجال از ميان متفكران اين سه جريان بزرگ فلسفى غرب، تنها انديشه برخى از معروفترين متفكران فلسفههاى تجربى را مرور مىكنيم. هر چند چگونگى تجلى و ظهور آن را در برخى از ابعاد تفكر متفكران «راسيوناليست» و عقلى مشرب غرب نيز بيان خواهيم نمود.
كثرتانگارى در مقام نقد به طور كلى به دو معناى متضاد مىتواند مطرح شود: يكى به معناى اخص و ديگر به معنى اعم. معنى اخص مقابل مكتب مونيسم يا وحدتانگارى قرار مىگيرد و در عرصه فلسفه بيشتر به فلسفههاى تجربى و تحليلى اطلاق مىشود. در مقابل آن، فلسفههاى تركيبى قرار دارند كه به كل و وحدت در هستى و به جمع و جامعه در اجتماع، اصالت مىدهند. به طور مختصر، كثرتانديشى در عرصه تفكر به فلسفههايى گفته مىشود كه بر مكتب آمپريسم و نحلههاى مختلف آن مبتنى است و در واقع، به حس و عامل حسى در معرفت بشر اهميت زيادى قايل است، به خصوص در مقابل مكتب و فلسفههاى تركيبى كه به وحدت و عقل اصالت مىدهند؛ عقل و حس در غرب ـ برخلاف فلسفه اسلامى ـ در تضاد و تباين بوده، به عنوان دو رقيب بزرگ، در عرصه تفكر چهارصد ساله اخير غرب پاگرفتهاند. كثرتانديشان در
عرصه فلسفه به عامل حس، در عرصه جامعه به فرد، در عرصه اقتصاد به سرمايهدارى و در عرصه سياست به ليبراليسم اهميت مىدهند. مكتب وحدتانديشى و تركيبى به عنوان نقطه مقابل پلوراليسم، واجد شيوه تركيبى است، به طورى كه عقل و براهين عقلانى در اين مكتب اصالت داشته و در عرصه جامعه اصالت با حكومت است. در عرصه اقتصاد هم به مكاتبى كه به سوسياليسم يا كمونيسم يا به نظام اقتصادى مبتنى بر حاكميت جمع متكى مىباشد. اين وجوه، تقابل و تباين بارزى را ميان آنها به وجود آورده است. اين دو تفكر را به صورت تفصيلى به اين صورت مىتوان بيان كرد: در چهارصد سال اخير، دو متفكر اين دو جريان را بنيان گذاشتند؛ فرانسيس بيكن در انگليس كه تفكر فلسفههاى تجربى و تحليلى را پايهگذارى كرد. در اين زمينه در دوره رنسانس و حتى اواخر قرون وسطى، افرادى مثل راجر بيكن با اقداماتى فلسفى زمينه ظهور اين مكتب را هموارتر نمودند. رنه دكارت هم در فرانسه، جريان فلسفههاى تركيبى را بنياد گذاشت. تفكرى كه با بيكن آغاز گرديد، در تفكر تجربى «هيوم» به تماميت مىرسد.
در شيوه تفكر فلسفى هيوم بايد به جزء و نه كل توجه نمود. لذا در عرصه هستى دو بعد وجود دارد: يكى بُعد «جزء در هستى» و ديگرى بُعد «كل در هستى»؛ يعنى هر پديدهاى در كل هستى، هم تركيبى از كل اجزا است و هم به عنوان كل، وحدت اجزا را شامل مىشود.
فرانسيس بيكن، لاك و هيوم بيشتر به جزء توجه دارند و جزءنگر هستند، به همين دليل شيوه تفكر تحليلى دارند و به نوعى تجزيه و تقسيم عقلى و حسى در تحليل پديدهها معتقدند. آنها به جاى تفصيل و تحليل، بيشتر تركيب مىكنند و كليات را مورد نظر قرار مىدهند. يك جمله معروفى از هگل نقل مىشود كه مىگويد: «تماميت يا كليت، حقيقت است.» اين جمله معروف در واقع چكيده تفكر اين مكتب است.
اخلاف و اسلاف تفكر تحليلى هيوم به ظاهر پديدهها اصالت مىدهند؛ به همين دليل در معرفتشناسى، حس اصالت دارد، بطوريكه معرفت، تنها به ظاهر موجودات تعلق مىگيرد. با توجه به اين ادعا بايد باطن را كنار بزنيم، زيرا نمىتوان باطن موجودات را دريافت. در اينجا، به يك بنبست در شناخت باطن يا بنياد وجود موجودات برمىخوريم. از اين رو، هيوم با اعتقاد به مكتب اصالت «تسميه» و «نوميناليسم جديد» وجود مستقل كليات را نفى مىكند و معتقد است كه مفاهيم كلى، چيزى جز صورت مبهم و تا حدودى نامشخص تأثرات و انطباعات جزئى نمىباشند؛ زيرا وقتى يك احساس مشخص جزئى، هيأتى محو و نامشخص را از عالم خارج اخذ مىكنند، به عنوان مفهوم كلى تلقى مىگردد و چون هر ادراك و مفهومى، بنا به زعم هيوم، به يك تأثر جزيى و حسى خارجى باز مىگردد، از اين رو كليات در ذات خود، واقعيتى مستقل و اصيل همانند ادراكات جزيى ندارند و اين توهم آدمى كه اين ادراك، ادراكى كلى و غيرجزيى است و مىبايست به عنوان امر عقلانى و غيرجزئى و غيرحسى محسوب شود. از اين رو آنها به نوعى مكاتب عقلى يا ايدهآليسم جديد روى آوردهاند.
به زعم هيوم فلاسفه متافيزيسين از زمان افلاطون تاكنون، به غلط معتقد بودهاند كه «كليات» و مفاهيم، كلى بوده و جزو حقايق مابعدالطبيعى و عقلانى هستند، زيرا اعتقاد به وجود آنها در معرفت بشرى بر وجود ساحت غيرمادى در ادراك انسانها دلالت مىكند، در حالى كه مفاهيم كلى كه از سنخ عالم غيرمادى و مابعدالطبيعى است، به نظر فلاسفه آمپريست و تجربى در خود هيچگونه اصالت و اعتبارى ندارد.
براى اينكه جهان خارج مورد شناسايى و معرفت ما قرار گيرد، بايد به شكلى محسوس، جزيى و تجربى درآيد و اين با مفهوم پنهان و كلى و نامحسوس جوهر، سازگار نمىباشد. لذا هيوم به وجود جهان مستقل از معرفت بشر، كاملاً شك مىكند و حتى وجود جوهر، نفس و روح را در آدمى انكار مىكند؛ زيرا بشر نه تنها در جهان خارج، بلكه در درون خود و در ادراك نفس خويش نيز تنها به يك مجموعه جزيى و نفسانى و نه واقعيتى بسيط، كلى و بنيادين به نام نفس و روح معرفت مىيابد.
هيوم، معرفت بشرى را مبناى قضاوت درخصوص وجود جهان خارج قرار مىدهد و اين خود يكى از تجليات مكتب اصالت بشر در عصر جديد غرب است ؛ كه خود زمينه نوعى ايدآليسم حسى و تجربى در ميان متفكران جهان آنگلوساكسون را علىرغم مخالفت ظاهرى آنان با مكتب ايدآليسم به وجود مىآورد، به نحوى كه تا زمان معاصر خروج و رهايى فكرى از آن براى فلاسفه مكتب تحليلى ممكن نگرديده است. بنابراين، فلاسفه عصر جديد در جريان مخالف تفكر دكارتى و فلسفه «راسيوناليست» به نوعى ايدآليسم و تفكر اومانيستى متمايل هستند كه در نهايت به شكاكيت و يا نفى عالم خارج و جهان ماوراءالطبيعه منجر مىگردد. به عبارت ديگر، تفكر جديد غرب، در هر دو جريان متضاد فلسفى، با اين مشكل و بنبست مشترك مواجه مىشود كه آدمى چگونه با توجه به اينكه در نوعى «ذهنيت» و «فرديت» و درونگرايى عقلى و يا تجربى فرو مىرود، قادر به اثبات يا اعتقاد به وجود جهان عينى و عالم مابعدالطبيعى و غيرمادى مىباشد!! هيوم در اين مورد مىگويد: «هرگز خويشتنم را جدا از يك ادراك نمىيابم و هرگز نمىتوانم چيزى جز ادراك مشاهده كنم.»(1)
دكارت، بنيانگذار جريان فلسفى راسيوناليسم، نيز در تقابل با جريان آمپريسم، كه در تفكر هيوم به تماميت خود مىرسد، اظهار مىكند كه تمامى حقايق جهان هستى از جمله وجود جهان خارج و خداوند متوقف و مبتنى بر يك اصل بشرى است و آن در اين عبارت خلاصه مىشود كه: «من مىانديشم، پس هستم»(2) يعنى، بنياد وجود همه چيز، خودآگاهى بشر است و آن چيزى جز انديشه نيست. از اين رو برخى نتايج محسوس و منطقى تفكر هيوم و فلاسفه آمپريستى تا به اينجا مىگسترد كه با نفى «جوهر»، اصل «عليت» و وجود «كليات» امكان هر نوع تفكر و پىريزى علوم، حتى در عرصه جهانشناسى، منتفى و منهدم مىشود، به نحوى كه حتى فيلسوفى چون راسل، كه از زمره متفكران جهان آنگلوساكسون محسوب مىگردد، در مواجهه با پذيرش چنين نتايجى، زبان به اعتراض و اشكال نسبت به هيوم مىگشايد. وى صريحا اظهار مىكند كه برخلاف نظريه هيوم، «استقراء، اصل
منطقى مستقلى است كه نه از طريق تجربه و نه از طريق ساير اصول منطقى قابل استنباط است. بدون اين اصل وجود علم محال است»(3) «... البته، ما مىتوانيم بپرسيم چه باعث مىشود كه به وجود جسم معتقد باشيم، اما بيهوده است بپرسيم كه آيا جسم وجود دارد يا نه. اين نكتهاى است كه ما بايد آن را در همه استدلالات خود مسلم بدانيم.»(4)
«اين ترديد شكاكانه هم در مورد عقل و هم در مورد حواس، بيماريى است كه هرگز از ريشه قابل علاج نيست و هر قدر آن را از خود برانيم باز هر لحظه عود مىكند و گاهى ممكن است به نظر برسد كه كاملاً بر ما مستولى شده است... فقط تسامح و تساهل مىتواند ما را از چنگ آن خلاص كند. به همين جهت من كاملاً بر اين صفات اتكا مىكنم و عقيده خواننده در حال حاضر هر چه باشد مسلم مىدانم كه ساعتى بعد وى متقاعد خواهد شد كه هم جهان خارجى و هم جهان داخلى وجود دارند.»(5) البته، مؤسس ديگر فلسفه تجربى بعد از فرانسيس بيكن، كه مقدمات آن را فراهم ساخت، «جان لاك» است. وى قبل از هيوم اين مكتب را به تماميت و از جهاتى به بنبست نهايى آن كشاند. او در مباحث مربوط به كليات، اعتبار مفهوم جوهر و علم نظرى مابعدالطبيعه را نفى كرده است و به اين وسيله زمينه فكرى بعدى را براى هيوم فراهم ساخته است تا اين نكات را در فلسفه خود منسجمتر و به صورت نهايى طرح نمايد. آنچه در معرفتشناسى، بعد از اذعان به اصل منشأ تجربى معرفت، اساس تفكر لاك را تشكيل مىدهد در اين عبارت خلاصه مىشود كه: «معرفت، ادراك توافق يا عدم توافق دو انديشه است.»(6)
جان لاك سپس اضافه مىكند: «ذهن در همه افكار و استدلالات خود، هيچ مادهاى جز انديشههاى خود ندارد، پس معرفت ما به همانها محدو مىشود.(7)
سپس «باركلى» دلايلى برضد وجود ماده مىآورد؛ مبنىبر اينكه وجود يا مُدرِك است يا مُدرَك؛ از اينرو وجود امرى غيرمادى و كاملاً متكى بر انديشه و ايده و روح است. وى در پاسخ به اين اشكال كه آيا اشكال خارجى در صورت عدم معرفت بشر وجود دارند يا نه، معتقد است آنها در صورت غفلت بشر باز هم وجود دارند، زيرا متعلق معرفت خداوند هستند. به اين ترتيب بر كلى نوعى مكتب ايدهآليستى البته از نوع تجربى و غيرعقلى آن را در سنت
فكرى جهان آنگلوساكسون، عرضه مىكند. بعد از هيوم، در تفكر كانت دو جنبه عقلى و تجربى فوق در تفكر فلسفى عصر جديد به چشم مىخورد كه علىرغم وجود برخى تضادها، با نوعى وحدت و ارتباط با يكديگر مطرح مىشوند. به عبارت ديگر، در فلسفه «كانت» دو مكتب فلسفى راسيوناليسم و آمپريسم با توجه به مكتب اومانيسم عصر جديد بهم گره مىخورند و اعلام مىدارند كه بشر نمىتواند به طور قطعى به نفسالامر هستى و حقيقت موجودات و جهان مابعدالطبيعه علم يابد و جز وصول به معرفتى نسبى و محدود به ظواهر هستى يا عالم فنومن در برابر عالم «بود» و «نفسالامر» ممكن نمىباشد. هگل معتقد بود حقيقتِ فىنفسه و پنهان فلسفه كانت؛ يعنى جهان بود و «نفسالامر» چيزى جز خود معرفت و وجود بشر نيست. بشر غربى با پذيرش چنين اعتقاد و پندارى از سوى هگل، مبنى بر يگانگى وجود خدا و انسان و در نتيجه، پذيرش چنين تناقضى اساسى با نوعى خودآگاهى خفه و غليظ مواجه مىشود كه ادراك عميق آن در انديشه متفكر بعدى جهان غرب يعنى «نيچه» به نوعى ظهور جنون و احساس فشار و از هم پاشيدگى و انفجار فكرى و روانى مبدل مىگردد. چنانچه در گزارشى از زندگى فيلسوف بعدى جهان غرب؛ «ويتگنشتاين» آمده است اين وقوف به محدوديت توانايىهاى بشر در شناخت حقيقت، موجب ترس از احساس جنون در وى مىشود. بدين ترتيب، جهان غرب با متفكرانى چون دكارت، هيوم، كانت، هگل و نيچه به اين مرحله از تفكر فلسفى نايل مىگردد كه حقيقت يا دست نيافتنى است و يا جز همان معرفت محدود بشرى چيزى نمىتواند باشد.
به دنبال ظهور چنين حقايقى، هماكنون برخى از متفكران، خصوصا جهان شناسان غرب، معتقدند كه اعتقاد به وجود بشر، جهان و عالم مابعدالطبيعه و نيز اصل عليت، كه مبناى تفكر و زندگى و تمدن بشر مىباشد، خود حقايقى كاملاً متافيزيكى و غيرتجربى هستند. حقايق كه در بسيارى از فلسفههاى موجود عصر جديد غرب به علت اعتقادشان به مكتب اومانيسم مورد شك يا انكار قرار گرفته است و به همين جهت است كه، در تفكر هيوم عقل يا همان قوه استنتاج، به هيچ وجه مطرح نيست؛ چون عقل از ظاهر به باطن و از پيدا به پنهان و از فنومن به نومن مىرود و از ظواهر موجودات به بنياد و اصل آنها سير مىكند؛ به همين دليل است كه عقل عامل استنتاج است؛ يعنى، با قوه تعقل درك مىشود كه آن شىء هست لذا بايد چنان چيزى هم بايد به عنوان علت به دنبال آن باشد. فرانسيس بيكن، لاك و بركلى اين بحث؛ يعنى، بحث تجربهگرايى را به صورت مقدماتى مطرح مىكنند و هيوم اين مسئله را مىپروراند. هيوم چون به ظواهر موجودات توجه مىكند دو اصل عليت و ضرورت را كنار مىگذارد، زيرا هر دوى اينها در واقع از اعتقاد به يك چيز ناشى مىشود كه همان عقل يا قوه استنتاج وجود انسان است. ولى وى منكر اعتبار اصل ضرورت و عليت مىشود به همين دليل در دستگاه معرفتشناسى خودش، عقل را در معرفت فلسفى، ذىمدخل نمىداند. بعدها، در قرن حاضر، برخى از فلاسفه مشهور تحليلى غرب تحت تأثير اين آموزه اصلى تفكر هيوم، به زعم خود، سعى در تحليل منطقى و زبانى و در نتيجه محو اين سوء فهم و يا بيان و تعبير در مكاتبى تحت عنوان «تحليل منطقى» و «زبانى» مىنمايند كه البته در اين ميان با يك سلسله مشكلات لاينحلى مواجه مىشوند كه تاكنون راه خروج از آن مشكلات براى آنها ميسر نگرديده است. آنها معتقدند كه احكام مابعدالطبيعى يك سلسله احكام كاذب و يا موهومى است كه با يك سلسله تحليل منطقى و يا زبانى همچون گرهاى از هم باز مىشود و به اين ترتيب محو و زايل مىگردند. بنا به نظر او، چون معرفت معتبر ما، حسى است. احساس تنها به ظاهر وجود موجودات تعلق مىگيرد، بنابراين بشر نمىتواند بر باطن و جهان غيب و ماوراءالطبيعه و متافيزيك شناخت پيدا كند، زيرا شناخت آن، كار عقل و شهود است و عقل هم غيرمادى است ولى حس يك امر مادى است. اگر «احساس» تنها عامل معتبر معرفت باشد، ما فقط مىتوانيم به ماديات معرفت داشته باشيم و به جهان ماوراى ماده به هيچ وجه نمىتوانيم معرفت پيدا كنيم و اگر ما به جهان ماوراءالطبيعه اعتقاد داريم اين يك نوع اعتقاد شخصى و قلبى است، يك معرفت درونى است كه هيچ اعتبار نظرى ندارد و قابل بحث و شناخت عقلانى هم نيست. (از اين رو در تفكر او «بايدها» و ارزشها قابل استنتاج نظرى معتبراز «هستها» نمىباشد بلكه فاصلهاى گذارناپذير ميان «دانش» و «ارزش» وجود دارد.) لذا، معرفت شاخص و معتبر در نظر او فقط معرفت حسى است، نه معرفت عقلى. تفكر تحليلى هيوم در قرن حاضر به واسطه متفكرانى چون «راسل»، «مور» و «ويتگنشتاين»، در واكنش به ايدهآليسم هگلى مطرح شد و سرانجام به تشكيل مكتب تجربى و حسى و افراطى «نئوپوزيتويسم» و «حلقه وين» انجاميد. اين مكتب حسى تمام عيار، جز قوانين تجربى و علمى هيچ حوزه ديگرى را قابل اعتنا و معتبر نمىداند، برخلاف تفكر امثال هيوم كه اعتقادى مبتنى بر ايمان و نه علم به جهان ماوراءالطبيعه داشتند. آنها به كلى منكر عقايد دينى و ايمانى هستند، حتى اصالت و اعتبار اصول زيبايى شناختى و ارزشهاى اخلاقى را هم منكر مىشوند، از اين رو معرفت معتبر بشرى را تنها در چارچوب اصول علمى و حسى معتبر مىدانند. يكى از متفكران تندرو و متعصب اين مكتب؛ نظير «نويرات» به نظريه «فيزيكاليسم»(8) معتقد است به طورى كه وجود بشر را فاقد هر نوع بعد معنوى، حتى زيبايى شناختى و اخلاقى مىبيند و از اين رهگذر، وجود او را تا به سر حد يك ماشين و موجود، به كل مكانيكى تنزل مىدهد و بشر را از ابعاد روحانى و فرهنگى تهى مىداند. در اين راستا، برخى از متفكران اين مكتب، يعنى «كارناپ» درصدد برآمد تا با نفى ابعاد مابعدالطبيعى زبان انسان يك زبان كاملاً علمى خلق و تنظيم كند كه ابعاد دينى اعتقادات انسان را ناديده بگيرد. عدهاى از اين متفكران مدعى شدهاند كه اعتقاد و حتى طرح مسايل و موضوعات مابعدالطبيعى و فلسفى، زاييده نوعى «تعقيد منطقى» و «زبانى» است و مىبايست اين عارضه متافيزيكى را مداوا كرد و احكام متافيزيكى را از حوزه اين كلام پاك نمود. در واقع اين متفكران «ماترياليسم نوين و علمى» را اعاده و احياء كردهاند.
اين در حالى است كه برخى از بزرگترينجهانشناسان و علماى بزرگ علوم تجربى نظير، «ماخ»، «پلانگ»، «انيشتين»، «هايزنبرگ»، «جيمز جينز» و «ادينگتون» از اواخر قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم با مكتب ماترياليسم در حوزه فيزيك جديد، مخالفتهايى كاملاً بنيادين كردهاند. در اين ميان، دو تن از اين متفكران بزرگ چون «جيمز جينر» و «ادينگتون» اعلام كردهاند كه حقيقت جهان طبيعت از ايده، روح و ذهن به وجود آمده كه از سنخ عالم ماوراءالطبيعه است، از اين رو علم فيزيك پس از چهار قرن از ظهور «كپرنيك»، «كپلر» و «گاليله»، دوباره به سمت نوعى علم «كيفى» و غيرماترياليستى و معنوى پيش مىرود كه در تقابل با علم سراسر كمى و رياضى افرادى چون گاليله است. اين دو جريان فيزيكاليسم و ماترياليسم علمى نوين، كه از تفكر حلقه وين و پوزيتيويسم نوين، در قرن بيستم باقى مانده است، از يك طرف و مكتب نافى نظريه مادى و مكانيكى فيزيكاليسم؛ يعنى، تفكر جهانشناسان و انديشمندان بزرگ قرن حاضر و همچنين پارهاى از فلاسفه متعادلتر مكتب پوزيتيويسم، كه خواستار تعديل در نظريه افراطى فيزيكاليسم هستند، از طرف ديگر در حال حاضر در جهان غرب مطرح مىباشند. واقع امر اين است كه علوم مادى همواره در بنياد خود به يك سلسله اصول مابعدالطبيعى و فلسفى نيازمند هستند. بنابراين، در مكتب اصالت حس، اعتبار و حجيت عقل كه از امكان قدرت و ويژگى تجرد روح آدمى حاصل مىشود و لازمه آن جدايى از ابعاد مادى وجود بشر و جهان حسى است، به دليل اعتقاد به مادى بودن حواس آدمى انكار مىشود. بنابراين، به زعم فلاسفه آمپريست و تجربى و كثرتانگار بشر، نمىتواند از معرفت تجربى و حسى خود به باطن وجود جهان خارج پى ببرد، حتى نمىتواند به وجود خارجى آن علم پيدا كند. به همين طريق، مكتب اصالت تجربه يا آمپريسم، به خصوص صور كلاسيك آن، مانند تفكر هيوم و بركلى، به نحوى صريح و يا غيرصريح در كنار مكتب اصالت عقل و «راسيوناليسم» وجود خارجى جهان مستقل از معرفت بشرى را انكار مىكنند، هر چند خود به اين مطلب اقرار نمىكنند. با وجود آنكه اين دو مكتب ظاهرا در تضاد با هم هستند، اما هر دو بشر را با معرفتشناسى اومانيستى خود در درون مكتب اصالت سوژه بيكن ـ هيوم و دكارت ـ هگل محبوس مىكنند. به اين علت، انسان عصر جديد غرب با اعتقاد به اين كه اين دو مكتب كه از يك منشأ يعنى مكتب اومانيسم سرچشمه مىگيرند، با انكار تلويحى يا تصريحى وجود جهان مستقل از معرفت بشرى، به نوعى ايدهآليسم و تنهايى ژرف وجودى دچار مىشود. در همين جا، مىتوان ملاحظه كرد كه در قرن نوزدهم، انواع و اقسام مكاتب «اگزيستانسياليستى» و «نهيليستى» از نوع نيچهاى به وجود آمدند. همين امر به بسيارى از بحرانهاى فكرى و تاريخى در جهان معاصر دامن زد. اما مكاتب پوزيتيويسم، پوزيتيويسم منطقى و اتميسم منطقى و برخى از فلسفههاى تحليل زبانى در نهايت با يك بنبست لاينحل مواجه مىشوند. زيرا همه اين مكاتب به يك سلسله مفاهيم و اصول بنيادينى معتقد مىباشند كه هرگز واقعيت مادى و حسى ندارد، زيرا همه آنها برمبناى نوعى اصول غيرتجربى و كاملاً متافيزيكى قرار دارند و مفهوم اتمهاى منطقى و حسى بنيادين و آغازين ـ با توجه به نظريه نسبيت و فيزيك كوانتوم ـ جز با فرض مبدأ و نهايت وجود موجودات مادى و طبيعى سازگار نيست. در حالى كه اين تفكر با تلقى جهانشناسى نوين غربى سازگار نمىباشد. زيرا از نظرگاه اين جهانشناسى، مفهوم ماده كه قابل تقسيم به اجزاى بسيار ريز ديگرى است، به عنوان واقعيت صلب و بنيادين، ديگر اعتبار علمى ندارد، برخلاف جهانشناسى نيوتنى و كلاسيك ـ از اين رو مكاتب مختلف پوزيتيويسم، كه درصدد نفى اعتبار هر نوع تفكر مابعدالطبيعى و علمى بودند، با اعتقاد به اتمهاى بنيادين و نهايى و منطقى و مادى، هم در عرصه فلسفه هم در عرصه علم به يك تناقض بزرگ و لاينحل دچار مىشوند؛ به همين دليل، بزرگانى چون كارناپ و ويتگنشتاين سرانجام با انكار تطابق ساختار زبان بشرى و علمى با واقعيات عينى ـ علىرغم تلاش در وصول به معرفتى قطعى و يقينى ـ به نوعى مكتب نسبيت و اصالت «قرارداد» و اعتبار(9) دچار آمدند كه در آن اين معرفت كاملاً قراردادى به نوعى «كشتى شكسته» تشبيه شده است. چنانكه كواين در مقالهاى(10) تحويل معرفت به اعيان خارجى و عينى و نيز تميز قضاياى تحليلى و تركيبى از هم را دو اصل كاملاً جزمى يا به عبارتى مابعدالطبيعى معرفى مىكند كه فلاسفه مكتب تحليلى مىبايست به عدم اعتبار آن اعتقاد يابند. كه بر اساس فلسفه كانت، دستاويزى براى تخطئه فلسفه مابعدالطبيعى از سوى متفكران فلسفههاى تحليلى خصوصا اعضاى حلقه «وين» بوده است. ما به خوبى مىدانيم كه از تشكيك در اين دو اصل فلسفى اركان بسيارى از فلسفههاى تحليلى متزلزل مىشوند. وينگنشتاين در باب ماهيت علم جديد مىنويسد: «تمام جهانبينى جديد مبتنى بر اين توهم است كه آنچه به اصطلاح قوانين طبيعى ناميده مىشود، مبين پديدارهاى طبيعى است.»(11) و در جاى ديگر مىنويسد: «بعيد نيست برخى مسايل علمى به نظرم جالب برسند. اما هرگز شيفته آنها نمىشوم، فقط مسايل عقلى و زيباشناختى مرا مسحور خود مىكنند. اصولاً به راه حل مسايل علمى بىاعتنايم، اما نه به راه حل مسايل زيباشناختى.»(12) همچنين برخلاف اصل عدم معنادارى مفاهيم متافيزيكى، كه از سوى بسيارى از فلاسفه حلقه وين اعلام شده بود، ما به هر ميزان از مفاهيم جزيى و مطالعات ذرهاى جهان علم فيزيك دورتر شويم و به جهان بزرگتر و مفاهيم كلى نزديك شويم، به همان نسبت با يك سلسله مفاهيم گسترده و كاملاً معقولتر و در نتيجه مفهومتر روبرو مىشويم كه نظم، تمايز و زيبايى آنها بسيار درخشانتر از مفاهيم جهان ذرهاى مىباشند؛ به نحوى كه از مطالعه، مشاهده و فهم جهان ريز طبيعت، كه از جهتى بسيار ثمربخش، لازم و دقيق مىباشد و بدون آن علوم تجربى قادر به پيشرفت نهايى خود نمىباشد؛ آدمى با نوعى آنارشى و حتى توهم بىنظمى و هرج و مرج وجودى روبرو مىشود كه تماما از خصيصه بسيار خرد ذرات نهايى و در نتيجه مبهم و مغشوش آنها سرچشمه مىگيرد. با توجه به تفكر تحليلى حاكم بر فيزيك معاصر، چنانچه بخواهيم تا نهايت اعماق ذات پديدههاى بسيار خرد طبيعت كه وجودشان نه فقط در حركت بلكه خود عين حركت بوده، فرو رويم، با نوعى حركت محض مواجه مىشويم كه نافى هر نوع ثبات و در نتيجه اعتبار و فهم قانون ثابت علمى مىباشد و به شدت، هر نوع اصل ثابت در عرصه فهم پديدهها را نفى مىكند. بديهى است كه در چنين شرايطى ديگر سخن از اعتبار و امكان طرح و بروز برخى از اصول ثابت علمى و تجربى به كلى منتفى مىگردد. چنانكه امروزه در جهان فيزيك عدهاى از متفكران، منكر اعتبار اصل عليت در ذرات گرديدهاند و اين در حالى است كه اصل مذكور يكى از بنيادىترين اركان تفكر، تمدن و حتى زندگى عملى انسانها مىباشد.
1. عليرغم اعتقاد پلوراليسم به معرفت حسى و تجربى، علوم مادى در بنياد خود نيازمند پذيرش برخى از اصول و حقايق مابعدالطبيعى هستند كه كاملاً غير مادى مىباشند، زيرا اعتقاد به كفايت معرفت حسى و تجربى، فهم قوانين علمى و طبيعى را كه مستلزم قرار، دوام و استقرار است، با مشكل مواجه مىسازد. زيرا قانون بر پايه مفاهيم ثابت استوار مىباشد، حال آنكه طبيعت به علت حركت وجودى، هيچ قرار و ثباتى ندارد، تا بتوان قوانين ثابت را كشف نمود. از اين رو در عرصه علم محض با نوعى سوفيسم و آنارشيسم مواجهيم كه از حركت محض جهان طبيعت ناشى مىشود. كارل پوپر كه به زعم خويش در جرگه پوزيتيويستها نمىباشد، در برخى از آثارش، به صراحت اعتراف مىكند كه بدون اعتقاد به برخى از مبانى مابعدالطبيعى هرگز نمىتوان امكان و اعتبار معرفت را توجيه علمى نمود؛ به همين دليل تنها بر مبناى برخى اصول ثابت مابعدالطبيعى است كه قوانين علوم تجربى قابل فهم و كشف است. زيرا قانون داراى نوعى ثبات مىباشد، حال آنكه جهان طبيعت نه تنها متغير است، بلكه ذاتش عين حركت مىباشد؛ به همين دليل بدون توجه به برخى اصول ثابت غير مادى، كشف و فهم قوانين طبيعى ممكن نيست، در حالى كه مكتب اصالت تجربه و برخى نحلههاى كثرت گرا، اعتبار هر نوع اصل و قانون غير طبيعى را نفى مىكنند.
عليرغم اعتقاد پلوراليسم به معرفت حسى و تجربى، علوم مادى در بنياد خود نيازمند پذيرش برخى از اصول و حقايق مابعدالطبيعى هستند كه كاملاً غير مادى مىباشند، زيرا اعتقاد به كفايت معرفت حسى و تجربى، فهم قوانين علمى و طبيعى را كه مستلزم قرار، دوام و استقرار است، با مشكل مواجه مىسازد.
2. عدهاى از فلاسفه با اعتقاد به مكتب اصالت تجربه، وجود عينى و ذهنى كليات را انكار مىكنند و معتقدند معرفت بشرى محدود به شناخت وجود جزيى موجودات طبيعى است (به دليل آنكه حس تنها مىتواند به موجودات جزيى معرفت يابد)، حال آن كه علوم گوناگون بشرى بدون اعتقاد به وجود برخى حقايق كلى، چه به صورت عينى و افلاطونى، چه به گونه طبيعى و ارسطويى ايجاد نمىشوند، زيرا علم، تنها متكى به «قانون» است كه امرى كلى و معقول مىباشد.
على رغم اينكه فلاسفه تجربى، وجود و اعتبار كليات را انكار كردهاند، كارل پوپر به وجود عينى برخى اصول و حقايق و موجودات كلى اعتقاد دارد. از اين نظر برخى از فلاسفه حلقه وين، پوپر را كه از اين جهت فيلسوفى متافيزيسين و تا حدودى پوزيتيويست است، مورد اعتراض قرار داده و او را متأثر از افلاطون دانستهاند. به همين دليل فلاسفه آمپريست، به خصوص فلاسفه مكتب تحليلى، در توجيه و تبيين علم انسان، به اعيان فيزيكى محض توجه كردهاند، به طورى كه برخى از آنها، براى گذر از اين بنبست اساسى، نظريه «فيزيكاليسم» را مطرح نموده و آدمى را موجودى كاملاً طبيعى معرفى كردهاند. در اين خصوص، پوپر در كتاب «حدسها و ابطالها»
مقايسه ذهن و روح آدمى را با ماشين كه فاقد خلاقيت و قدرت ابداع و ابتكار است و تنها اعمال تكرارى و كاملاً مكانيكى انجام مىدهد، ناصحيح مىداند.
3. از نظر فلاسفه پوزيتيويست و تحليلى، علم انسان كاملاً مادى و حسى است، لذا هيچ نوع معرفت عقلانى ناظر به حقايق عينى نمىباشد و تنها مىتواند در حوزه رياضيات و منطق بررسى شود؛ به همين دليل پوپر به نقش برخى از حقايق غيرحسى؛ از جمله قوه حدس، شهود و پيش فرضهاى كاملاً عقلانى و حتى مابعدالطبيعى تحت عنوان «فرضيات غير حسى» تأكيد مىكند و از اين نظر، مشاهده و آزمون حسى را براى تبيين علم، كافى نمىداند.
4. فلاسفه تجربى و تحليلى غرب اعتبار وجود برخى از اصول اخلاقى و زيبايى شناختى را منكر مىشوند و حقايق ياد شده را به نوعى عواطف و خصوصيات وجود آدمى مستند مىكنند و براى آنها در جهان عينى، فيزيكى و خارجى، هيچ نوع واقعيتى قايل نيستند، حال آن كه با چنين اعتقادى بسيارى از جنبههاى نظرى و عملى انسان در طول تاريخ و تمدن تكاملىاش غير قابل توجيه مىگردد و از اين نظر، وجود آدمى را تا حد يك موجود طبيعى تنزل مىدهد و زمينه بروز بحرانهاى فرهنگى و اخلاقى بزرگ را در تمدن بشرى، ايجاد مىكند.
5. در شرايط كنونى، علم جديد همانند قرون گذشته، داراى اعتبار و اهميت مطلق نيست؛ به طورى كه برخى از مبانى و اركان نظرى آن، مورد انتقاد جدى بسيارى از فيلسوفان و جهان شناسان بزرگ قرار گرفته است. در ميان جهان شناسان، شخصيتهاى عالى قدرى چون پلانگ، انيشتين، هايزنبرگ و ادينگتون، برخى از محدوديتهاى علم جديد را بيان كردهاند و برخلاف متفكران علمى قرن گذشته، اعتبار مطلق، قطعى و ضرورى براى علم قايل نيستند، فيلسوفانى چون راسل و كواين نيز ضمن ابراز انتقاداتى اساسى به جنبههاى نظرى علم جديد، جنبه كاربردى و فنى آن را بيش از اعتبار نظريش قلمداد نمودهاند.
امروزه مكتب تجربى تحت عناوينى چون: اتميسم منطقى، پوزيتيويسم منطقى و فلسفههاى تحليلى ظهور كرده است و فلاسفهاى چون راسل، كارناپ، شليك، ويتكنشتاين و آستين و منتقدانى چون كواين را در برمىگيرد، همه اين فلاسفه مشهور و بزرگ با وجود اختلاف نظرهاى بنيادين، از روح تفكر فلاسفه تحليلى و تجربى مانند كانت و بيكن در جهان آنگلوساكسون، لاك و هيوم، تأثير پذيرفتهاند. ذكر اين حقيقت بنيادين، به خصوص در تقابل آن با تفكر حوزه ايدآليسم فرانسه و آلمان، كمك بزرگى در فهم حقايق مىكند كه بخشى از جوهره تفكر و تمدن جهان غرب در عصر معاصر مىباشد، به نحوى كه موجب آگاهى بيشتر از اين تفكر ظريف و جزءنگر مىشود كه در مقابل تفكر سترگ و كلنگر ايدآليسم آلمان و فرانسه (خصوصا مكاتب ايدآليسم هگلى، اگزيستانسياليسم، هرمنوتيك و ماركسيسم) قرار دارد. تفكر بيكن و هيوم در عصر جديد، در مقابل اين پرسش كه «حقيقت چيست؟» پاسخ مىدهد: «نمىدانم» زيرا به هيچ وجه نمىتوانيم وجود ماوراءالطبيعه را انكار كنيم؛ همچنان كه وجود آن را هم نمىتوانيم اثبات بكنيم. در مقابل اين طرز تفكر، فلسفههاى عقلى و تركيبى كه دكارت آن را بنا نهاده و هگل به تماميت رسانده، در انديشه سارتر به آنارشيسم منجر شده است.
كثرت گرايى در معناى ديگر، كثرت انديشى به معناى عام آن است. در معناى اعم، كثرت انديشى در برابر فلسفههاى تركيبى قرار ندارد، فلسفه كثرت انديشى در معناى اخص با فلسفههاى تركيبى تضاد دارد، اما در معناى اعم و كلى با آنها هم ريشه است و ريشه مشترك آنها همان مكتب اومانيسم مىباشد. امروزه تفكر عصر جديد به دو شاخه تقسيم مىشود: يك شاخه آن فلسفههاى تحليلى است و شاخه ديگر فلسفههاى تركيبى مىباشد، از اين رو در معناى اخص آن فلسفههاى تحليلى در مقابل فلسفههاى تركيبى قرار مىگيرند. فلسفههاى تركيبى، بر خلاف فلسفههاى تحليلى، به عقل اصالت مىدهند. عقل در نظر راسيوناليستها آن جنبه از معرفت است كه شيوه تفكر آن استدلالى و به يك معنى قياسى مىباشد.
در تفكر افلاطون و حتى متفكرانى چون ماركس و نيچه يك روحيه عقلانى و متافيزيكى هرچند به صورت سلبى مشاهده مىشود، زيرا شيوه تفكر آنها مابعدالطبيعى است.
اين جريان مخالف كثرت انديشى در معناى اخص آن، بر عقل و استدلالهاى عقلانى تكيه مىكند، ولى كثرت انگارى تجربى بر حس و تجربه متكى است. البته چنانكه بيان گرديد، كثرتانديشى در معناى اعم آن در مقابل فلسفههاى تركيبى قرار ندارد، بلكه ريشه هر دو آنها مكتب اومانيسم است. در واقع فلسفههاى تحليلى و تركيبى، با بنياد اومانيستى، در مقابل تفكر مابعدالطبيعى حقيقى و اديان ابراهيمى قرار دارد. عمده تفاوت تفكرات عصر جديد بر محور نحوه تحقق حاكميت انسان بر هستى است. اومانيسم به ظاهر هستى اصالت مىدهد و بشر را در مقابل خدا قرار مىدهد. نقطه مشترك فلسفههاى تحليلى و تركيبى اعتقاد به اصالت بشر و اصالت عالم شهادت و ظاهر به جاى اصالت به عالم «بود» و عالم «حق» است؛ به همين دليل در تاريخ بشر دو جريان فكرى وجود دارد:
يك جريان فكرى كه به حق اصالت مىدهد و جريان ديگر كه به خلق اصالت مىدهد. در معناى ديگر يك جريان به باطن اصالت مىدهد و يكى به ظاهر هستى اصالت مىدهد. در تمدن جديد ظاهر هستى و خلق اصالت دارد نه عالم باطن و بود.
كثرت انديشى، گاه در برابر حق و گاه در تقابل با تفكرات از سنخ خودش مطرح مىشود. لذا تضاد اين دو سنخ متفاوت است. تضادى كه كثرت انديشى با فلسفههاى وحدتانگارى چون تفكر هگل و اسپينوزا دارد، تضاد در مبناو بنياد نيست؛ چون بنياد هر دو آنها اعتقاد به اصل حاكميت انسان است؛ اما تبيين نحوه تحقق حاكميت انسان در اين دو تفكر متفاوت است، به طور مثال در برخى از بحثهاى نظرى، اهميت حس بيش از عقل مىباشد يا بالعكس، يا در مبحث مسايل اجتماعى گاه فرد و گاه جمع اصالت دارد و...
پس پلوراليسم در معناى اعم و در تفكر تحليلى و تركيبى داراى يك ريشه مشترك مىباشد، اما در تقابل با مكاتب مابعدالطبيعى و تعاليم اديان ابراهيمى است كه مبتنى بر اصل توحيد يا نظريه وحدت وجود به معناى صحيح آن مىباشند.
از اين رو تفكر به صورت كلى آن بر دو قسم است:
1. نظريه مبتنى بر اصل وحدت وجود
2. نظريه مبتنى بر اصل كثرت وجود
نظريه دوم، شامل فلسفههاى تحليلى و فلسفههاى تركيبى است. به بيان سادهتر، اين دو جريان اومانيستى، در برابر جريان توحيدى مطرح مىشوند، حقيقت يا بنياد، در نظريه توحيد يكى بوده و موجودات ديگر، در طول اراده و وجود خدا مطرح مىشوند. پس اساس اين مكتب بر وحدت وجود و توحيد است، نظير تفكر اسلام يا جريانهاى معنوى - انسانى مانند تفكرات سقراط و افلاطون، كه به حق اصالت مىدهند.
در تمام وجوه مختلف مكتب كثرتانديشى، جدايى انسان و جهان از مبدأ هستى، يعنى خدا مطرح مىشود. اما در اعتقاد تفكر الهى اصل وجود يكى است، لذا اصل علم هم يكى است؛ يعنى بنياد علم و هستى خداوند مىباشد. به همين دليل، حصول علم از طريق عقل كلى و فياض يا واسطه بين خدا و انسان ميسر مىشود. در تفكر الهى، وجود بشر و جهان هر دو از علم و وجود خدا، البته به واسطه يك حقيقت متافيزيكى به نام عقل فعال بوجود آمده و اگر موجودات وجود دارند، به اين دليل است كه خداوند به آنها در هر لحظه فيض مىرساند و اگر موجودى به نام انسان فكر مىكند، در واقع در هر لحظه فيض از عقل فعال به نيابت از خداوند به او مىرسد. پس همه چيز در طول وجود خدا است. اصل علم و هستى خداى «فعّال مايشاء» است. اين اصل در مباحث اجتماعى، سياسى، تاريخى و فلسفى شكل خاصى به خود مىگيرد؛ به طور نمونه اعتقاد به اصل توحيد و تأثير آن بر اداره جهان و تاريخ، موجب اعتقاد به ارتباط و يگانگى اراده خدا و انسان مىشود و يا عامل اعتقاد يگانگى و ارتباط ديانت و سياست در جامعه مىگردد.
دكارت معتقد است، اصل وجود از سه عامل بنيادى و جوهرى تشكيل شده است: خدا، جهان و روح؛ اين سه جوهر، عامل پيدايش سه قلمرو اصلى گرديدهاند كه به ترتيب عبارتند از: ماوراءالطبيعه، جهان طبيعت و انسان. اعتقاد به اين سه وجود (ماده، روح، خدا) يكى از نقاط مبهم تفكر دكارت و برخى از فلاسفه جديد است كه هرگز به آن پاسخ قانع كنندهاى ندادهاند. بحث وجود در سه قلمرو و جوهر مطرح است، اما اگر اين سه وجود يا سه جوهر كه مبناى وجود خودشان مىباشند با يكديگر ارتباط داشته باشند، چگونه جواهرى مستقل خواهند بود؟!
دكارت در كتاب «تأملات»، اظهار كرده است كه خدا خالق هستى است و به نوعى بر بقاى موجودات نظارت و دخالت مىكند، اما اين نظريه چگونه با تقسيم بندى وجود به سه جوهر سازگار است؟!
تصور مىشود كه دكارت در اين زمينه هيچ راه حلى براى اين تناقض بنيادين ارائه نمىدهد. در اينجا اين پرسش اساسى مطرح مىگردد كه چرا دكارت اين تناقض فاحش را پذيرفته و اين نظريه را ارائه كرده است؟! از نظر وى، هستى در سه قلمرو هم عرض قرار دارد. سه جوهر كه تحويلناپذير به هم هستند و به همين دليل در طول وجود يكديگر قرار ندارند، بلكه در عرض هم قرار دارند. از همين جا استقلال دو قلمرو جهان و انسان، از خداوند مطرح مىشود. با اين فرض كه هستى در سه قلمرو هم عرض مطرح مىباشد، اصل و بنياد هستى نمىتواند يك حقيقت باشد، بلكه سه حقيقت است. در نتيجه بايد يك كثرتانديشى خاصى پديد آيد كه عامل ايجاد توهمِ استقلال دو جوهر در عرض وجود خدا مىباشد.
دكارت از يك سو مدعى است كه خدا خالق دو جوهر ديگر، يعنى روح و ماده است و حتى بعد از خلق، آنها را تحت احاطه خود دارد و چنانچه بخواهد مىتواند اين دو جوهر را نابود سازد. ولى در جاى ديگر مطرح مىكند كه: «گيرم كه آفريدگار ما مطلق باشد، يا حتى اگر ثابت شود كه وى دلش خواسته است كه ما را فريب دهد، اما در خود احساس آزادى مىكنيم و اين آزادى چنان است كه هر بار دلمان بخواهد ميتوانيم از باور داشتن به چيزهايى كه خوب نمىشناسيم، بپرهيزيم و بدين سان هرگز در دام فريب نيفتيم.»(13)
دكارت معتقد است كه: «اگر چه ما بدين سان همه آنچه را كه مىتوان دربارهاش شك نمود، رد مىكنيم و حتى باطل مىانگاريم و به آسانى مىپنداريم كه نه خدايى وجود دارد و نه آسمانى و نه زمينى و يا حتى كالبدى براى وجود خود ما وجود ندارد، اما در يك نكته هرگز نمىتوان شك كرد و آن اينكه ما در حال شك كردن به حقيقت همه اين امور هستيم، زيرا نمىتوان از تصديق اين حقيقت خوددارى كرد كه انديشهاى در حال شك كردن است و به رغم همه شبهات عجيب و غريب وجود دارد. پس چارهاى جز اين نتيجهگيرى كه «من مىانديشم، پس هستم» وجود ندارد. اين نخستين و متيقّنترين انديشهاى است كه از راه شك منظم علمى، مىتوان به آن رسيد.»(14) بدين گونه، دكارت ترديد ناپذيرى وجود بشر و نه خدا، را آغاز و بنياد تفكر عصر جديد غرب مىداند.
فلاسفه تجربى و تحليلى غرب اعتبار وجود برخى از اصول اخلاقى و زيبايى شناختى را منكر مىشوند و حقايق ياد شده را به نوعى عواطف و خصوصيات وجود آدمى مستند مىكنند و براى آنها در جهان عينى، فيزيكى و خارجى، هيچ نوع واقعيتى قايل نيستند، حال آن كه با چنين اعتقادى بسيارى از جنبههاى نظرى و عملى انسان در طول تاريخ و تمدن تكاملىاش غير قابل توجيه مىگردد و از اين نظر، وجود آدمى را تا حد يك موجود طبيعى تنزل مىدهد و زمينه بروز بحرانهاى فرهنگى و اخلاقى بزرگ را در تمدن بشرى، ايجاد مىكند.
در تفكر دكارت خداى قادر و توانا تنها در خدمت بشر و تفكر اوست، نه بشر در خدمت او؛ زيرا آنچه در تفكر دكارت نقش بنيادين و اساسى را به عهده دارد، خودآگاهى خاص بشرى است و خدا تنها به صورت خالق و حافظ مىباشد. از اين رو، چنانچه طبيعت تحت تصرف و سلطه خداوند قرار گيرد، وجود بشر، كه عين خودآگاهى است و از او انفكاكناپذير مىباشد، كاملاً مستقل از هر حقيقت غير بشرى، حتى خدا خواهد بود. دكارت تصريح مىكند «بشر حقيقتا از زمانى وجود دارد و تا هنگامى كه هست، فكر مىكند. پس تفكر، خالق اصلى هستى بشر و نيز غايت و بلكه حافظ وجود بشرى اوست.»(15)
در تفكر دكارت تشخيص مرز و نحوه ارتباط بشر با خداوند، خصوصا در عرصه انديشه، امرى كاملاً گنگ، مبهم و بلكه متناقض است و همين امر يك سلسله مباحث فلسفى و اومانيستى متعارض و بحرانزا را در تفكر بعدى متفكران غرب در جهت اعتقاد به مكتب اومانيسم ايجاد مىكند. بنابراين مفهوم جوهر در فلسفه دكارت مفهومى مبهم است كه سوءتفاهماتى اساسى را در عرصه فلسفه متفكران بعدى جهان غرب ايجاد كرده است. هرچند دكارت به مفاهيم روشن و متمايز و نه مبهم و گنگ، اعتقاد راسخ و بنيادين دارد، اما، همان طور كه برخى از فلاسفه بعد از دكارت اظهار كردهاند، اعتقاد به وجود سه جوهر در تفكر او، امرى متناقض است. لذا در بحث كثرتگرايى، كثرت در مقابل وحدت قرار دارد و از تفكر دكارت سرچشمه گرفته است.
پس در تفكر دكارت سه حقيقت و بنياد در قلمرو هستى شناختى وجود دارد كه در طول وجود يكديگر نيستند تا در نهايت به يكديگر برگردند، بلكه در عرض هم هستند. با وجود استقلال سه قلمرو هستى از يكديگر اين سؤال به ذهن خطور مىكند كه چرا دكارت به طرح و قبول چنين تناقض فاحشى تن مىدهد؟! چرا با وجود اعتقاد به خدا اظهار مىدارد كه انسان و جهان به صورت دو جوهر در كنار وجود خداوند بوده و به نوعى خود «بنياد» مىباشند؟
تمام متفكران بزرگ عصر جديد با قبول اين طرح در تفكر اومانيستى دكارت، دستخوش تناقض و بحران لاينحل شدهاند، احتمالاً تاريخ هزار ساله قرون وسطى در غرب و فضاى فكرى آن زمان اجازه نمىداده است كه دكارت در اين باره تأمل نمايد كه، اگر خدا خالق و فعال است، پس بايد با جهان ارتباط داشته باشد و اگر با جهان ارتباط دارد، پس جهان در طول اراده او، نه در عرض آن قرار دارد.
با توجه به اينكه مكاتب فلسفى غرب داراى جنبه تاريخى بوده و تفكرات فلسفى جنبه نظرى محض ندارند و تحت تأثير تاريخ و نحوه زندگى اجتماعى جهان غرب قرار دارند، مىتوان ادعا نمود كه آثار و نتايج تاريخ هزار ساله حكومت دينى و سياسى كليسا بر جهان غرب در افكار دكارت نيز سايه افكنده است و او با توجه به وضعيت فكرى و تاريخى مسيحيت در برابر اين جريان عكس العمل نشان داده است. به همين دليل متفكران اومانيستى جهان غرب مانند دكارت و بيكن ناچار هستند تناقضاتى را در ابتداى عصر جديد بپذيرند و اگر بخواهند از قيموميت كليسا خارج شوند به ناچار يك راه در پيش رو خواهند داشت و آن اتخاذ رويه تفريط در برابر شيوه افراط كليسا است. لذا تفكر دكارت با شك در همه معتقدات فلسفى و فكرى كليسا و گذشته غرب آغاز مىشود. پذيرش چنين تناقضاتى در تفكر دكارت و بسيارى از فيلسوفان غرب موجب تثبيت آن در تفكر فلسفى عصر جديد مىشود و هگل از اين جهت با روش و طرح منطق ديالكتيك بر اين تناقضات صحه مىگذارد.
از نظر دكارت «تفكر» اساس وجود مىباشد، زيرا معتقد است كه: «من فكر مىكنم، پس هستم» بدين ترتيب تمدن، جامعه و متفكرى كه مبناى وجود را تفكر قرار مىدهد؛ عليرغم وجود برخى تناقضات در نهايت وجودش مبتنى بر تفكر است. از اين رو حاوى آثارى مثبت مىباشد. در مجموع تفكر دكارت داراى دو جنبه اساسى مىباشد: يك جنبه از آن در ارتباط با فكر (من فكر مىكنم پس هستم) است؛ يعنى مبناى وجود بشر تفكر مىباشد و ظهور تكنولوژى، مكاتب مدرن انسانشناسى، جهانشناسى، از اثرات خاص آن مىباشد و جنبه ديگر اعتقاد به وجود كثرت در عين پذيرش يك سلسله تناقضات فكرى در بنياد هستى است.
دكارت در تبيين موضوعات هستىشناسى به تناقضاتى اساسى برخورد كرده و اين تناقضات در عصر حاضر به صورت تضادى در تفكر و تمدن كنونى فرصت ظهور يافته است. يكى از تناقضات تفكر دكارت، چنانكه بيان گرديد طرح سه جوهر و بنياد مىباشد كه به طور كامل و مستقل در عرض هم قرار گرفتهاند، اما در اينجا اين سؤال مطرح مىشود اين سه جوهر چگونه با هم ارتباط دارند؟
چنانچه گفته شود كه ارتباط آنها مبتنى بر تأثير و تأثر است، بايد متذكر شد كه جوهر مستقل است و تأثير و تأثر نمىپذيرد. زيرا جوهر ذاتا كامل است و نيازمند ارتباط نيست، حال آنكه ما معتقديم بين انسان و خدا ارتباط وجود دارد.پس اين ارتباط چگونه تبيين مىشود؟ به عبارت ديگر، چگونه سه جوهر مستقل از يكديگر مىتوانند فراتر از خودشان با هم ارتباط داشته باشند و تأثير گذار و تأثرپذير باشند؟ اين مسأله از زمان دكارت تا اكنون بىپاسخ مانده است. بعدها اسپينوزا اظهار نمود كه اينها (طبيعت، انسان، ماوراءالطبيعه) سه جوهر نيستند، بلكه يك جوهر هستند. پس فرض وجود جوهر سه گانه در تفكر دكارت يك حقيقت متناقض است، زيرا جوهر در ذات خود نامحدود است، اما چگونه به صورت سه جوهر در تفكر دكارت ظاهر مىشود. جوهر با استقلال در وجود خويش بايد نامحدود باشد، اما از نظر دكارت نامحدود نيست. پس جوهر با توجه به عدم محدوديت و وحدتش، چگونه مىتواند متعدد باشد؟!
در تمام وجوه مختلف مكتب كثرتانديشى، جدايى انسان و جهان از مبدأ هستى، يعنى خدا مطرح مىشود. اما در اعتقاد تفكر الهى اصل وجود يكى است، لذا اصل علم هم يكى است؛ يعنى بنياد علم و هستى خداوند مىباشد. به همين دليل، حصول علم از طريق عقل كلى و فياض يا واسطه بين خدا و انسان ميسر مىشود.
بنابراين اگر در هستى سه جوهر وجود دارد؛ چگونه انسان به وجود دو جوهر ديگر علم پيدا مىكند؟ انسانى كه در واقع حقيقتش خودآگاهى است، چگونه فراتر از خود مىرود و به جهان ماده و ماوراءالطبيعه علم پيدا مىكند؟
اين امر، يك سلسله بحثهاى معرفتشناسى را در غرب مطرح نمود. از اين رو در اين تفكر جهان و حتى انديشه وجود خدا چيزى جز انعكاس وجود من نيست. لذا ايدهآليسم هگلى معتقد است من نمىتوانم از فكر وجود خود خارج شوم. زيرا به فرض اينكه من جوهرى مستقل باشم، بنا به اعتقاد دكارت اين جوهر دامنه و حدودى دارد كه در آن حدود، دو جوهر مستقل ديگر، يعنى جهان و خدا نيز مطرح مىشوند!! اما وقتى انسان نمىتواند از درون خود فراتر برود، پس بنيان اين دو جوهر لاجرم در درون من مىباشد. در اين صورت، جهان و خدا، زاييده ذهن من خواهد بود. بدين ترتيب هگل جهت حل تضاد فكرى دكارت، وجود عالم غيب و عالم طبيعت را به درون بشر مرتبط مىداند و اظهار مىكند كه جهان و خدا انعكاسى از علم و وجود بشر در بيرون از وجود او است و از همين جا ايدآليسم شيلينگ و فيخته و پس از آنها هگل مطرح مىشود، تا اينكه سرانجام مكتب آلمانى ايدآليسم مطلق شكل مىگيرد.
پس كثرت انديشى در معناى اعم آن در واقع اعتقاد به سه جوهر مورد نظر دكارت است كه در نهايت به يك جوهر، يعنى انسان ختم مىشود. كثرت انديشى به معناى اخص آن، نيز عليرغم تضاد اين نوع كثرت انگارى با ايدآليسم و مكتبهاى راسيوناليستى، به نوع خاصى از ايدآليسم منجر مىشود. در تفكر كثرت انديشى، (فلسفههاى تحليلى و تركيبى) انسان حقيقت همه چيز از جمله حقيقت جهان و خدا مىباشد، لذا اومانيسم يا حاكميت انسان به عنوان اصل مطرح مىشود. از همين جا لزوم قطع ارتباط انسان با هر حقيقت مابعدالطبيعى اعلام مىگردد. اين عقيده در نهايت موجب جدايى سياست و علوم انسانى از دين و متافيزيك مىشود، چيزى كه در تفكر غرب ايجاد گرديد. اومانيسم در غرب به دو صورت مختلف و يك مبناى مشترك تحقق مىيابد و ارتباط ميان علوم انسانى، علوم بشرى، زندگى اجتماعى را با دين و متافيزيك قطع مىكند و باعث جدايى دين از سياست مىشود. البته ماكياول در كتاب «شهريار» اين اصل را مطرح كرده است. در تمام مكاتب انسانى مانند ليبراليسم و سوسياليسم، كه به هيچ وجه جنبه دينى واقعى ندارند، رابطه دين با متافيزيك قطع مىشود. از اين رو تقريبا همه فلاسفه عصر جديد، به استثناى معدودى، معتقد به انديشه دئيسم يا دين طبيعى(16) مىباشند و اگر فردى مانند كانت تعبدا به خدا و دين اعتقاد دارد، عملاً در صحنه اداره جامعه و تاريخ در نهايت معتقد به آزادى فكر و عمل انسان از هرنوع بنياد غير بشرى مىباشد. بنابراين، در تفكر دكارت و عصر جديد رابطه انسان، جهان و خدا عرضى است نه طولى.
فلسفه هاى تحليلى و تركيبى، با بنياد اومانيستى، در مقابل تفكر مابعدالطبيعى حقيقى و اديان ابراهيمى قرار دارد. عمده تفاوت تفكرات عصر جديد بر محور نحوه تحقق حاكميت انسان بر هستى است.
در اين تفكر سلسله متصل موجودات كه به وجود خدا منتهى مىشوند، از هم گسسته مىگردند و از وجود خداوند استقلال مىيابند، لذا جهان و انسان از ديدگاه انسان جديد غرب، ديگر در طول و ارتباط مستقيم با خداوند قرار ندارد و ديگر تحت حاكميت و سلطه الهيات و جهان متافيزيك نيست. به همين دليل جهان و انسان در تفكر امثال دكارت و بيكن از قيد جهان ماوراءالطبيعه، استقلال و آزادى مىيابد. لذا آنچه مقام اول را در تفكر آنها دارد، علوم انسانى و طبيعى است، نه علوم الهى، برخلاف آنچه در تفكر قرون وسطى مطرح و ملاحظه مىشد. سياست نيز كه علم تدبير جامعه است، از تقيد به الهيات و دين مستقل مىگردد و در تفكر متفكرانى چون ماكياول، كه فاقد هر نوع جنبه اتوپيايى و آرمان گرايانه است، صورتى كاملاً بشرى و سكولار به خود مىگيرد. علوم طبيعى به دليل كمّى شدن از بيان كيفى و معنوى قرون وسطى فاصله مىگيرد و هنر نيز جنبه حسى و ناسوتى مىيابد. بر اثر اين امور و تحولات فكرى، روحيه اطاعت پذيرى فرد به عصيان در برابر هر حقيقت غير بشرى و الهى مبدل مىگردد. در عرصه روابط اجتماعى، نظامهاى استبدادى جاى خود را به رژيمها و نظريههاى مبتنى بر دموكراسى و آزادى مىدهند و ديگر حكومت عطيه و وديعه الهى تلقى نمىگردد و در نهايت مهمترين ويژگى جهان مادى؛ يعنى جنبه حسى و كمى آن، كه با رياضيات جديد ارتباط بنيادى دارد، بر همه عرصههاى تحقيقاتى بشر اعم از مباحث فكرى، علمى، اجتماعى و اخلاقى حاكم مىگردد. در عرصه اخلاق نيز خير و شر با وجود جنبه معنوى و دينى آن، به تدريج جاى خود را به ملاكهاى مادى نظير سود و زيان مىدهند و انگيزههاى دينى و اخلاقى، مانند حس تكليف، عبوديت و بندگى به پديده و معيارهايى چون اصل لذت پرستى مبدل مىگردند. در تفكر جديد در نگرش به طبيعت ميان دو منبع معرفت انسانى، يعنى حس و عقل فاصله و جدايى پديد مىآيد و ارتباط طبيعت با ماوراءالطبيعه انكار مىشود و در نتيجه برهانهاى نظم و حدوث فاقد اعتبار معرفت شناختى و وجودى قلمداد مىشوند و ميان ذهن و علم در فلسفه جديد غرب انفصال و بلكه تقابل عبور ناپذيرى ايجاد مىگردد، به طورى كه ديگر نمىتوان از وجود طبيعت به وجود عالم ماوراء الطبيعه پىبرد. حاصل اين امر، قطع ارتباط عقل با منبع حسى و در نتيجه جدايى فلسفه و حكمت الهى از علم جديد مىباشد. لذا تعارض ميان فلسفه و علم در تفكر عصر جديد شدت مىيابد.
ظهور تفكر كانت و اصل عدم امكان شناخت جهان ماوراءالطبيعه در فلسفههاى جديد از همين امر سرچشمه گرفته و در نهايت موجب تولد مكتب شكاكيت گرديده است. همچنين مكاتب مختلف معتقد به فلسفه نسبيّت يا انكار جهان غيب؛ نظير تفكر حلقه وين، پوزيتيويسم و ماركسيسم درست در جهت عكس تفكر قرون وسطى ظاهر شدهاند. از نظرگاه اين مكاتب الحادى، تعارض بنيادين ميان علم و دين وجود دارد. عليرغم اينكه رياضيات با جنبههاى عرفانى و معنوى از مشرق زمين به جهان باستان و عرصه تفكر فيلسوفان بزرگى چون فيثاغورث و افلاطون وارد گرديده بود و با علوم الهى رابطهاى تنگاتنگ داشت، در عصر جديد به صورت كاملاً كمى و مادى در آمده است، در نتيجه نگاه بشر غربى به طبيعت (به صورت آيات الهى و تبعيدگاه انسان و زندان آدمى - چنانكه در تفكر قرون وسطى مشهود بود) تغيير مىكند و طبيعت جاى خود را به عالم جديدى مىدهد كه امكان شناخت مادى را فراهم كرده و با بهرهگيرى از موهبتهاى طبيعى، آن را به بهشتى محسوس و كاملاً بشرى مبدل خواهد نمود. به اين ترتيب، زنجيره وحدت بخش علوم گوناگون قرون وسطى - كه به علم دين و توحيد خاص مسيحى پيوسته بود - از هم گسست و آن نگاه وحدانى به تمام علوم، حتى علوم طبيعى و رياضى، جاى خود را به نوعى كثرت انديشى فلسفى، طبيعى و مادى داد، زيرا در تفكر بشر جديد غربى، ديگر سه عامل معرفت يعنى حس، عقل و وحى (علم، فلسفه و الهيات) با دين رابطه طولى ندارند و در عرض هم و مستقل از يكديگر ظهور و رشد مىكنند. اين مسئله، اساس كثرت انگارى تفكر غرب است. در حالى كه تفكر دينى قرون وسطى در هر سه ساحت هستىشناسى، جهانشناسى و انسانشناسى شديدا تحت تأثير دين مسيحيت بود و از ارتباط و اتصالى يكپارچه و دايرهوار و كاملاً مرتبط با يكديگر برخوردار بود.
در عصر رنسانس، با قيام عظيم مخالفان، تفكر و سازمان استبدادى كليسا فروپاشيد و هر جزء از آن به دورترين نقطه از كانون و مركز تفكر دينى غرب پرتاب گرديد و به اين ترتيب، وحدت منسجم، اعتقاد و نگرش معنوى بشر غربى به هستى از بين رفت و در نتيجه عالم وجود نگاه غربيان «متكثّر» گرديد و به جاى آن منظومه و نظام فكرى جديد با ديدگاهى كاملاً كمّى، حسى و بشرى نسبت به جهان و علوم گوناگون وحتى خدا و دين ظاهر گرديد و به تدريج بر دامنه اين قوه گريز از مركز، افزوده شد و در نتيجه، علوم تخصصى بسيارى در طى چند قرن گذشته متولد شد. اين امر خود از جهات گوناگون، كثرت و افزايش كمى و كيفى علوم گوناگون بشرى و در نتيجه، پيشرفت در همه زمينههاى فكرى و تاريخى را موجب گرديد.
در تفكر جديد در نگرش به طبيعت ميان دو منبع معرفت انسانى، يعنى حس و عقل فاصله و جدايى پديد مىآيد و ارتباط طبيعت با ماوراءالطبيعه انكار مىشود و در نتيجه برهانهاى نظم و حدوث فاقد اعتبار معرفت شناختى و وجودى قلمداد مىشوند و ميان ذهن و علم در فلسفه جديد غرب انفصال و بلكه تقابل عبور ناپذيرى ايجاد مىگردد، به طورى كه ديگر نمىتوان از وجود طبيعت به وجود عالم ماوراء الطبيعه پىبرد. حاصل اين امر، قطع ارتباط عقل با منبع حسى و در نتيجه جدايى فلسفه و حكمت الهى از علم جديد مىباشد. لذا تعارض ميان فلسفه و علم در تفكر عصر جديد شدت مىيابد.
از سوى ديگر، تكامل بيش از پيش علوم غربى زمينه دورى انسان از اعتقاد به يك كانون مركزى و معنوى در جهان هستى را ايجاد نمود به طورى كه موجب تجزيه انديشه، زندگى و هويت انسانى بشر غربى گرديد. در قرون هجدهم و نوزدهم، انديشه متكثر غربى كه از انفجار اعتقادى و اومانيستى در برابر حاكميت تفكر محدود و متعارض كليسا ايجاد شده بود، بعد از سير تكاملىاش با ظهور نوعى نظام ناسوتى و كاملاً بشرى مانند انديشه متفكران بزرگ انگليس و فرانسه مواجه شد كه ثمره نهايى تمدن جديد و اعتقاد به انديشه مدرنيسم و مكتب اومانيسم بود و توانست نوعى ماترياليسم يا ايدآليسم الحادى و ناسوتى را ايجاد كند. چنان كه در تفكر امثال هيوم، بركلى، لاك، ماركس، هگل، آگوست كنت، اسپنسر، داروين و برخى جهان شناسان قرن اخير مطرح و قابل ملاحظه است. البته كانت فيلسوف بزرگ آلمانى نيز در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم تناقضات و برخى محدوديتهاى فكرى و فلسفى اين مجموعه به هم پيوسته مدرنيسم و اومانيسم آشكار ساخت. او با فلسفه خود اجزاء گوناگون مكاتب آمپرياليستى و راسيوناليستى فلسفه جديد غرب را در تفكر و نظام فلسفى خويش متحد كرد و آنها را به طور بنيادى سنجيد. كانت به خوبى دريافته بود كه خودآگاهى اومانيستى بشر عصر جديد، كه با فلسفههاى دكارت، بيكن، لاك و هيوم صورتى منسجم يافته بود و به تماميت رسيده بود، داراى اصول، مبانى و حدودى گذرناپذير و در نتيجه متناقض است كه فراتر رفتن از آن غيرممكن مىباشد. از اين رو على رغم خوش بينى برخى از متفكران اوليه عصر جديد، در مورد حقانيت و صحت مطلق تفكر جديد خودآگاهى برخى انديشههاى متفكران بزرگى چون هيوم و هگل (بعد از كانت) به سرانجام تراژيك خود نزديك گرديد. در تفكر نيچه، وقوف به محدوديتهاى تفكر اومانيستى عامل آگاهى از جنبههاى نهايى، پايانى و در نتيجه عدمى آن مىشود، به طورى كه منجر به ظهور نوعى نيهيليسم انتقادى از رسالت و حقانيت انديشه مدرنيسم (در فلاسفه پست مدرن) در قرن حاضر گرديد. در تفكر نيچه (در قرن گذشته) انديشه يكپارچه اومانيستى مغرب زمين، با تفكر كانت به لرزه درآمد، اما قبلاً تا زمان فلاسفه روشن انديش انگليس و فرانسه نسبت به آن خوش بينى وجود داشت، تا اينكه مجددا به لرزه افتاد. نيچه زمينه تفكر كثرت گرايى آلمان را در آستانه قرن حاضر فراهم آورد و از روحيه رمانتيك، فلسفههاى اگزيستانسياليسم، پديدارشناسى و هرمنوتيك جديد تأثير پذيرفته و مبتنى بر يك سلسله تشكيكات اصولى در همه عرصههاى فلسفى، علمى و نيز تلقى اومانيستى از دين و خدا بود.
بدين ترتيب، تفكر تركيبى و كل گرايانه و شبه متافيزيكى برخى از متفكران قرن نوزدهم نظير هگل، ماركس، آگوست كنت، اسپنسر و داروين به تفكر تحليلى و مبتنى بر كثرت گرايى و تشكيك مبدل مىشود.
1. تاريخ فلسفه غرب، كتاب سوم، راسل، ترجمه دريانورى، ص 301
2. اصول فلسفه، رنه دكارت، ترجمه صانعى، ص 43
3. تاريخ فلسفه غرب، كتاب سوم، راسل، ترجمه دريابندى، ص 321
4. تاريخ فلسفه غرب، جلد سوم راسل، ترجمه دربندى، ص 316
5. همان مأخذ، ص 317
6. تاريخ فلسفه غرب، كتاب سوم، راسل، ترجمه دريابندى، ص 213
7. همان مأخذ
8. رجوع شود به ارغنون، فلسفه تحليلى، مقاله «فيزيكاليسم»، نويرات، ترجمه على مرتضويان، ص 718
9. ر. ك. ارغنون8/7 «فلسفه تحليلى» مقاله «كارناپ و فلسفه تحليلى»، نوشته على پايا
10. همان، مقاله «دو حكم جزمى تجربهگرايى»، كواين، ترجمه منوچهر بديعى
11. همان، مقاله تأملاتى در باب فرهنگ و هنر و ادبيات، ويتگنشتاين، ترجمه پاينده
12. همان، مقاله خدا در فلسفه ويتگنشتاين، سيرل بارت، ترجمه علوى تبار
13. دكارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، اصل ششم، ص 742
14. همان منبع، اصل هفتم، ص 43-42
15. دكارت، «تأملات»، ترجمه احمد احمدى، ص 28
16. هيوم، تاريخ طبيعى دين، ترجمه عنايت.
رجوع شود به: الهيات جديد، ارغنون، كانت، دين طبيعى، ترجمه منوچهر صانعى