مفهوم فرهنگ مشترك: از دوركيم تا پارسونز

نوشته آلن سوينج وود

ترجمه محمد رضايى

روند عمده در جامعه‏شناسى فرهنگى وبر و زيمل به تلاش آنها براى تئوريزه كردن تحولات قلمرو ويژه‏اى از فرهنگ ذاتى مدرنيته برمى‏گردد.در مورد وبر، فرهنگ با تغيير اجتماعى پيوند مى‏خورد و ارزشهايى را پديد مى‏آورد كه به مجرد درونى‏شدن توسط عاملها (agents) به انگيزه‏هاى لازم براى شيوه‏هاى خاصى از كنش اجتماعى منتهى مى‏شود.به نظر وبر فرهنگ با توليد و ارتباط معانى پيوند داشته و فرآيندى زنده و فعال است.همانطور كه كليفورد گيرتز (Clifford Geertz) اشاره كرده، وبر انسان را «حيوانى معلق در تارهايى از معانى در نظر مى‏گيرد كه خود به دورش تنيده‏» ; با فرهنگى شامل آن تارهايى كه در آن تحليل «علمى تجربى در جستجوى قانونى نيست‏بلكه، علمى تفسيرى براى يافتن معناست‏» .(Geertz, 1973, p:5) اما آنچه كه بايد به صورتبندى گيرتز افزود اين است كه، جامعه‏شناسى فرهنگى وبر از علم نشانه‏شناسى كه تنگ‏نظرانه بر مسائل محدودى متمركز شده فراتر مى‏رود و بر دگرگونيهاى وسيع تاريخى، به ويژه بر آسيبهاى مدرنيته مبتنى است.

به خلاف هرمنوتيك تاريخى وبر، جامعه‏شناسى دوركيم كه ريشه در سنت پوزيتيويستى كنت و تن (Taine) دارد، تاكيد چندانى بر عناصر ارتباطى در تحليل فرهنگى ندارد; به ويژه به تاكيد وبر بر مساله معنا اعتنا نمى‏كند و فرهنگ را امر واقع اجتماعى خارجى در نظر مى‏گيرد.اما اهميت دوركيم براى جامعه‏شناسى فرهنگ به تلاش او براى فراتر رفتن از پوزيتيويسم جامعه‏شناختى (كه به طور كلى ديدگاه نظرى او در كارهاى اوليه‏اش، به ويژه در تقسيم كار در جامعه و خودكشى بود) و گسترش مى‏نامد (Alexander, 1990) تا فرهنگ را نه صرفا به مثابه ساختارى بيرونى بلكه به عنوان فرآيند نسبتا مستقل عقايد و كردارهاى انسانى تئوريزه كند. به اين ترتيب دوركيم در صور ابتدايى حيات دينى (1915) به مطالعه نقش نمودگارهاى جمعى (collectiverep resentation) در زندگى اجتماعى پرداخت و به دنبال پيوند اشكال مناسكى (ritual) و نمادين با مسائل انسجام اجتماعى و همبستگى اجتماعى بود.

دوركيم در كارهاى اوليه‏اش، الگوى زيربنا - روبناى معتدلى را اتخاذ كرد، تا بنيادهاى مادى جامعه (شامل حجم، تراكم، جمعيت، سازمان منطقه‏اى و سطوح توسعه تكنولوژيك) را از ساختار نهادى‏اش (شامل مذهب، نهادهاى تربيتى و خانواده) مشخص سازد. حوزه هنجارى اخير، عقايد و اعمال و همچنين نمودگارهاى جمعى، اشكال جمعى كنش مرتبط با مفاهيم اخلاقى، قواعد حقوقى و مفاهيم مذهبى را (كه در ايدئولوژيى مثل ملى‏گرايى، سوسياليسم، مذهب و غيره تجسم يافته‏اند) شامل مى‏شود.دوركيم استدلال مى‏كند كه در وضعيتهايى كه ساختار مادى تسلط دارد افراد كاملا محدود شده و فاقد خودآيينى واقعى هستند.در مقابل، اگر قلمرو نهادى و هنجارى نسبتا مستقل باشند آنگاه، افراد از آزادى و اختيار بيشترى برخوردارند.زمانى كه جامعه از اشكال همبستگى اجتماعى ماقبل مدرن به اشكال مدرن تحول مى‏يابد، حوزه نهادى - هنجارى استقلال بيشتر و بيشترى پيدا مى‏كند. به نظر دوركيم، همبستگى اجتماعى مشروط به ارزشهاى مجسم هنجارى اخلاقى و عام است; عناصرى كه افراد نه به منزله ارزشهاى نسبى كه با منافع گروهى و فردى پيوند يافته بلكه به عنوان اهداف مطلوب پذيرفته و درونى مى‏سازند.

تقليل نظريه فرهنگى دوركيم به شكلى از پوزيتيويسم نادرست است.فرهنگ [ از نظر دوركيم ] برحسب ساختارهاى بيرونى، شيئى‏شده (reified) و محدودكننده تعريف يا تئوريزه نشده است، بلكه، به عنوان نظمى نمادين، يعنى جهانى از معانى مشترك است كه عملا به افراد از طريق ارزشها و ايده‏ها انگيزه مى‏دهد.به اين ترتيب فرهنگ به مثابه الگويى از معانى تعريف مى‏شود كه در اشكال نمادين (نمودگارهاى جمعى) تجسم يافته است; اشكالى كه هم در درون و هم در بيرون از افراد وجود دارند.از طريق همين ساختهاى جمعى است كه افراد در تجربيات، مفاهيم، و عقايد سهيم شده و به شيوه‏اى مؤثر با يكديگر ارتباط برقرار مى‏كنند.از اين رو همبستگى اجتماعى امرى نيست كه از بيرون تحميل شود بلكه فرآيندى است كه به طور نمادين از طريق كنش بين‏الاذهانى باواسطه (intersubjective mediated action) حاصل مى‏شود.بنابراين فرهنگ شيوه‏اى براى زندگى است كه وجود ارزشهاى مشترك در آن وفاق هنجارى لازم براى نظم اجتماعى را تضمين مى‏كند.

دوركيم تاكيد مى‏كند كه اشكال نمادينى كه مستقل از افراد وجود دارند، ساختارهايى را قوام مى‏بخشند كه نمى‏توان به كنش متقابل اجتماعى (موضع زيمل) فروكاست.نكته نهفته در اين بحث اين است كه درون جامعه فرهنگ عامى وجود دارد كه بر تجربيات و ارزشهاى مشترك مبتنى است، كه در آن كاركرد اشكال نمادين حفظ همبستگى اجتماعى است.به اين ترتيب نقش «امر مقدس‏» به مثابه حوزه‏اى جدا از جهان فايده‏نگر و زندگى روزمره در دين، كنش و تجربه جمعى، بيان ارزشهاى عام و بنابراين الزام‏آور است.افراد ارزشها را به عنوان الزامهاى اخلاقى درونى كرده و نه فقط براى منافع فردى خود بلكه به طور عام در جهت منافع همه اعضاى جمع عمل مى‏كنند.

نظريه فرهنگى دوركيم بر آن است كه اين نظم نمادين است كه ارزشهاى ضرورى براى وحدت اجتماعى را به وجود مى‏آورد. زندگى اجتماعى «در تمامى ابعاد و تمامى دوره‏هاى تاريخى‏اش فقط به واسطه نمادگرايى گسترده ممكن شده است‏» .( Durkheim 1957, p: 231) از اين رو سربازى كه براى وطن مى‏ميرد، براى پرچم ميهن خود مى‏ميرد.اين پرچم نمادى است كه در خودآگاه او اولويت دارد.هرچند پرچم نشانه‏اى است كه فى‏نفسه ارزشى ندارد [ ولى ] مبين واقعيت است و به گونه‏اى با آن برخورد مى‏شود كه گويى واقعيت دارد.بنابراين صور نمادين واقعيت‏خود را مى‏سازند.دوركيم در تحليل خود از توتميسم استراليايى متذكر مى‏شود كه چگونه توتم براى وحدت بخشيدن افراد پراكنده در گروههاى كوچك به درون اجتماع اخلاقى واحد عمل مى‏كند:

حال توتم پرچم قبيله [clan] است، بنابراين طبيعى است كه احساسات برآمده از قبيله در اذهان فردى، ...بايد خود را با ايده توتم همساز كنند تا ايده قبيله; چون قبيله واقعيتى پيچيده‏تر از آن است كه بتواند به وضوح با تمامى وحدت پيچيده‏اش در چنان اذهان بدوى باز نمايانده شود.افزون بر اين انسان اوليه نمى‏تواند درك كند كه اين احساسات ناشى از گروه است.او نمى‏داند كه اجتماع تعدادى از انسانها و مشاركت در زندگى مشابه منجر به رهاسازى انرژيهاى جديدى مى‏شود كه هريك از آنها را دگرگون مى‏سازد.او فقط اين را مى‏داند كه به فراسوى خود رفته و زندگى را متفاوت از آنچه كه به طور معمول داشته درك مى‏كند .(Ibid., p.220) شور حاصله از گردهم‏آيى‏هايى‏جمعى‏بزرگ و نمودگارهاى نمادين به‏كار رفته، احساس همبستگى قومى را توليد مى‏كند.مراسم جمعى، گذشته را بازمى‏نمايانند و «آن را در ذهن تثبيت مى‏كنند» ، و «به منظور اتصال حال به گذشته يا فرد با گروه، عقايد خاصى را» بيدار مى‏سازد (Ibid, pp: 376-8) فرهنگ جديد نيز با احساسات جمعى مشابهى توصيف مى‏شود: انقلاب فرانسه ايده آزادى و عقل را به امورى مقدس تبديل كرد، تا حول آنها مذهبى دنيوى با اصول، نمادها، محرابها و جشنهايش را بنا سازد.پس به نظر دوركيم، كاركرد چنين مراسمى احياى صنعت و نظم اجتماعى از طريق برانگيختن حس تداوم اجتماعى و احساس همبستگى به هنگام ادغام فرد در جمع است.

اما، در مقابل تقليل‏گرايى خام ماركسيستى كه فرهنگ را به نيروهاى مادى (موضع مشترك ماركسيستهاى فرانسوى هم‏عصر دوركيم) تقليل مى‏دهد، دوركيم تقليل‏گرايى جديدى را عرضه كرد: فرهنگ به مثابه ضرورت كاركردى وحدت و انسجام اجتماعى كه پاسخگوى نيازهاى جمع است.در اين معنا، نظريه فرهنگى دوركيم گرايش دارد كه امر اجتماعى (The Social) و امر فرهنگى (The Cultural) را يك كاسه كند.به هر حال، تاكيد او بر اهميت‏حافظه جمعى و شيوه‏هايى كه در آن نمودگار جمعى افراد را صرفا نه با گروهى اجتماعى بلكه، با گذشته پيوند مى‏دهد، اهميت زيادى دارد.اما، روش‏شناسى كاركردگرايانه دوركيم به دگرگونى مفهوم حافظه (memory) از مقوله‏اى تاريخى و بالقوه پويا به مفاهيمى غيرتاريخى و ايستا و بسته منجر شد.دوركيم با تعريف نظم نمادين برحسب جامعه‏اى كه داراى انسجام آرمانى است، فرهنگ را از «غير آن‏» (otherness) ، از توان منفى و انتقادى آن جدا ساخت; توانى كه در آن حافظه آنچه را از گذشته كه زنده و بامعناست، براى زمان حال، براى اميدها و اشتياقهاى گروههاى اجتماعى - به محض آنكه اين گروهها در جستجوى معنا و هدف براى زندگى خود برآيند - فعالانه اخذ مى‏كند.

فرهنگ مشترك : پارسونز مفهوم دوركيم درباره ارزشهاى متعالى و برداشت او از فرهنگ به مثابه كنشى كه با ميانجيگرى نمادها صورت مى‏گيرد (symbolically mediated interaction) ، در آثار اوليه تالكوت پارسونز، به ويژه در ساخت كنش اجتماعى (1937) گسترش يافت.پارسونز نظريه‏اى ارائه كرد كه آن را نظريه اراده‏گرايانه كنش ناميد، به طورى كه در آن اصل كنش با درونى‏سازى ارزشهاى فرهنگى و تاكيد بر عنصر كنش در ايجاد نظم اجتماعى پيوند نزديكى دارد.مساله انسجام اجتماعى با تكيه بر هسته‏اى از ارزشها و هنجارهاى مشتركى حل شد كه به واسطه عاملهاى اجتماعى به عنوان امر مشروع پذيرفته مى‏شود. در آثار بعدى‏اش، به ويژه نظام اجتماعى (1951)، رويكرد كنش پارسونز به طور فزاينده‏اى تحت تاثير نظريه سيستمها قرار گرفت; ديدگاهى كه در آن عنصر اراده‏گرايانه به نفع الگوهاى كلان كاركردگرايانه ساختارى كمرنگ شد.درحالى‏كه در ساخت كنش اجتماعى، واحد كنش (unit act) نقطه شروع كار پارسونز بود، «نظام تجربى‏» (The empirical system) و ساخت اجتماعى كلان نقطه عزيمت او را در آثار كاركردگرايانه ساختارى تشكيل مى‏دهند كه بر «ادغام انگيزه كنشگران با استانداردهاى فرهنگى هنجارى كه نظام كنش را منسجم مى‏سازند» تاكيد دارند .(Parsons, 1951 در اين فاز آشكارا كاركردگرايانه، پارسونز بر نقش حياتى فرهنگ در نظريه سيستم اجتماعى تاكيد مى‏كند.پارسونز در نوشته‏اش درباره ماركس، ماترياليسم تاريخى را به خاطر ناتوانى در توضيح اهميت عوامل فرهنگى در حفظ نظم اجتماعى، انسجام اجتماعى و تعادل «خامى روانشناسانه‏» Psychologically Naive) توصيف مى‏كند. [ به نظر پارسونز ] كدهاى فرهنگى خاص، بنيان ساخت هنجارى هستند كه جهت‏گيريها را به سوى كار و فعاليتها هدايت مى‏كنند Parsons, 1967, pp:125-135) .در اين صورتبندى، پارسونز در مقايسه با آنچه كه در نظريه كاركردگرايانه از فرهنگ داشته، تعريف ديگرى از فرهنگ ارائه مى‏كند: فرهنگ، با اصل خودآيينى، ديگر پيوندى ندارد بلكه در سطح نظام اجتماعى جاى گرفته و به آن تقليل يافته است.اين ديدگاه متفاوت از جامعه‏شناسى فرهنگى زيمل و وبر است.اين بار، پارسونز در صورتبندى مبهم خود، فرهنگ را نظامهاى منظم (ordered) يا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت‏گيرى كنشها)، عناصر درونى‏شده شخصيت افراد كنشگر و الگوهاى نهادمند نظام اجتماعى تعريف مى‏كند .(Parsons, 1951, p: 327) در واقع، نكته اصلى توصيف پارسونز از فرهنگ در تاكيدش بر سازوكارهايى نهفته است كه به موجب آنها ارزشها به طور موفقيت‏آميزى درونى مى‏شوند.از اين طريق، فرهنگ، خود «جنبه‏هاى عام سازمان سيستمهاى كنش‏» را ايجاد مى‏كند .(Parsons, 1955, p: 31) عناصر فرهنگى فرآيند ارتباطى و كنش متقابل را ميانجيگرى و تنظيم مى‏كنند .(Parsons, 1951, p: 35)

مسلما، پارسونز تلاش مى‏كند تا با تئوريزه كردن فرهنگ به منزله حوزه يا نظامى مستقل، نهادهاى فرهنگى و اجتماعى را از يكديگر متمايز سازد.او استدلال مى‏كند كه سيستم ارزشى مشترك پيش‏شرطهاى لازم براى انسجام اجتماعى را فراهم مى‏آورد. [ و نيز استدلال مى‏كند كه ] ارزشهاى فرهنگى عناصر هنجارى عالى هستند نه ارزشهاى نظام اجتماعى، كه بايد به روشنى از آنها متمايز شوند.بنابراين فرهنگ به عنوان سيستم نمادين معنادار (الگوهاى ايده‏ها، ارزشها) هم رفتار انسان و هم نتايج‏حاصله از آن را شكل مى‏دهد.در مقابل، جامعه يا نظام اجتماعى به «سيستمى مشخصا رابطه‏اى‏» (Specifically Relational از كنش متقابل ميان افراد و جمعها (Collectivities) مربوط مى‏شود» ، Krobber andParsons) به نقل از .(Bourricard, 1981, p: 179) بنابراين، همان‏گونه كه فرهنگ بازتاب مناسبات اجتماعى نيست، جامعه (society) نيز به جاى ارزشهاى فرهنگى، الگوهاى كنش متقابل اجتماعى را منعكس مى‏سازد.از ديدگاههاى نظرى مهم پارسونز اين است كه هرچند فرهنگ آن دسته از «معانى نهايى‏» (ultimate meanings) را فراهم مى‏آورد كه به نظر او از انگيزش جدا نيستند ولى، در هيچ نقطه‏اى نمى‏توان آنها را به انگيزش يا كنش متقابل اجتماعى فروكاست.به هر حال، تاكيد پارسونز بر وفاق هنجارى به عنوان اساس نظم اجتماعى او را به سوى حذف استقلال و تمايز امور فرهنگى و امور اجتماعى از يكديگر سوق مى‏دهد: به عنوان مثال، او از نظم هنجارى كه ساختار خود (self) را شكل مى‏دهد و همچنين كنشگران اجتماعى به منزله بازتابهاى نظم اجتماعى ياد مى‏كند.در عين حال، به شدت به نظريه سيستم ارزشى مركزى وفادار مى‏ماند; فرهنگ عامى كه به مثابه ساختارى عمل مى‏كند كه به طور هنجارى انسجام‏بخش (normatively integrative structure) است.

پارسونز نظريه‏هاى پوزيتيويستى اراده‏گرايى را به خاطر اين فرض كه آنها تمام اشكال كنش انسانى را قابل تقليل به شرايط زمينه‏اى (cotextual) كنش مى‏دانند، رد كرده بود.نكته موردنظرش اين بود كه، ارزشهاى فرهنگى، ضرورتا به جاى ارزشهاى روزمره وابسته به متن و به تبع آن نسبى، به سبب پيوند نزديكشان با انسجام اجتماعى، ارزشهاى عامى را در خود حفظ مى‏كنند. اگر بناست ارزشهاى فرهنگى در پيوستگى جامعه به عنوان كل تاثيرگذار باشند، بايد عام باشند:

ارزشها اصولى هستند كه از آنها هنجارها و انتظارات كمتر عام مشتق مى‏شوند.آنها در سطحى از عموميت (generality) قرار دارند كه از تمامى ساختار - ابژه (object-structure) ى موقعيتى ويژه مستقل است، ساختارى كه بيرون يا درون نظام اجتماعى مرجع قرار دارد .(Parsons, 1989, p:579)

پارسونز بر لزوم تعريف ارزشها به عنوان مقولاتى «مستقل از تمام سطوح مشخص تفكيك‏يافتگى ساختارى سيستمى كه آنها را در بر گرفته‏» تاكيد مى‏كند.افراد از طريق مشاركت در فرهنگ مشترك جامعه، چيزهاى خوشايند و ارزشمند را تعريف مى‏كنند. ارزشهاى فرهنگى به طور همزمان هم در خرده‏نظامهاى جامعه نهادينه مى‏شود و هم افراد آنها را كه در قالب عقايد، هنجارها، قضاوتها و ارزشها متمايز مى‏شوند، درونى مى‏كنند.از اين طريق، «عناصر هنجارمند والاى فرهنگ‏» افراد را توانا مى‏سازد تا جايگاه ويژه خود در نهادهاى اجتماعى را استعلا بخشند، نهادهايى كه معناى آنها از طريق كنشى درك مى‏شود كه از تجربه روزمره تجربى فراتر مى‏رود.

بنابراين، نكته اساسى پارسونز وجود سيستم ارزشى وحدت‏يافته‏اى است كه به شيوه‏هايى عمل مى‏كند تا انسجام اجتماعى را حفظ كند.در عين حال، او تاكيد مى‏كند كه هيچ نظام اجتماعيى كاملا منسجم نيست و به اين ترتيب، هميشه بين نظام فرهنگى و نظام اجتماعى ناموزونى‏هايى وجود دارد.تنها يك آرمانگرا جامعه‏اى كاملا متعادل و منسجم را متصور مى‏شود، اگرچه، سيستم ارزشى جامعه مدرن ضرورتا براى چنين آرمانى داراى كششهايى است.پارسونز با تصور پايدارى بنيادى براى ارزشهاى آمريكايى كه طى زمانى طولانى و در ساختارهاى متغير اجتماعى و سياسى امتداد يافته‏اند، نتيجه مى‏گيرد: جايى كه تحولات بيشترى در تفكيك‏يافتگى ساختارى اتفاق مى‏افتد، اين امر سيستم ارزشى بنيادى را تغيير نمى‏دهد; اگرچه، در خرده‏نظامها تغييراتى رخ مى‏دهد.ارزشهاى آمريكايى از ابتداى دوره استعمارى تا وضع جديد كنونى در عموميتشان چندان تغيير نكرده‏اند: نظام حزبى پايدار با ارزشهاى ليبرالى قومى، برابرى فرصتها كه بر ارزشهاى فردگرايانه مستحكم مبتنى است و تكثرگرايى كه همزمان در برابر ادغام ضعيف و «افراطى‏» مقاومت مى‏كند.

اگرچه نظريه‏پردازى پارسونز درباره فرهنگ بر اصل حياتى خودآئينى تاكيد دارد ولى تحليل تجربى او خلاف آن را نشان مى‏دهد، به طورى كه فرهنگ به شدت با ارزشهاى ايدئولوژيك مسلط سرمايه‏دارى در حال ظهور و غالب پيوند يافته است; خاصه آنكه، ديدگاه او ضدتكوينى است: چگونه ارزشهاى فرهنگى توليد مى‏شوند و چه كسانى مسئول توسعه و سازگار كردن آنها با جامعه‏اند؟ ارزشهاى فرهنگى جامعه تا چه اندازه جداسازنده‏اند (divisive) و موجب تنش و كشمكش ميان گروههاى مختلف مى‏شوند؟ همچنين، تكليف جامعه‏شناسى پارسونز نسبت‏به مساله بازتوليد ارزشهاى فرهنگى روشن نيست و به نظر مى‏رسد كه آثارش با نسخه جامعه‏شناختى‏تر ايدئولوژى مسلط نزديك است.اما، بحث اساسى او مبنى بر اينكه ارزشها به طور غيرمكانيكى و غيرپروبلماتيك از فرهنگ به نظام اجتماعى انتقال مى‏يابند، مفروض مى‏گيرد كه ارزشهاى فرهنگى با زمينه‏هايشان جور نيستند، [ بلكه ] داراى خصلتى متعالى و عام هستند.ارزشهاى فرهنگى ماندگارند.موقعيت پارسونز در اصول بنيانى‏اش دوركيمى است; به اين معنا كه انسجام نظامهاى اجتماعى به ارزشهاى پيونددهنده الزام‏آور و عامى وابسته است كه از ارزشهاى عملگرايانه و نفع‏گرايانه فراتر مى‏روند.در اين معنا، پارسونز به گرامشى (Gramsci) نزديكتر است تا مكتب فرانكفورت.به هر حال، ديدگاه نظرى پارسونز هرچند براى جامعه‏شناسى فرهنگى جذابيت‏بسيار دارد، ولى به دلايلى دچار ضعف و سستى است: برداشتى محدود از فرهنگ مشترك (به عنوان ساختى بسته و كامل) ; غفلت از مساله تضاد در ارزشهاى فرهنگى و همزيستى بديلها ( alternatives) در همان متن اجتماعى.

نرفتن به دنبال فرهنگى مشترك و پايدار، [ آن هم ] در جامعه‏اى كه تضاد و تقسيمات نژادى آن را پاره‏پاره كرده، به همراه تبعيض نژادى گسترده عليه آمريكاييهاى آفريقايى‏تبار، به طور مؤثرى ارزشهاى فرهنگى متفاوت را در ارزشهاى فرهنگى والاتر جذب مى‏كند يا اينكه آنها را به حاشيه مى‏راند.الگوى پارسونز يكى از مسائل مهم جامعه‏شناسى فرهنگى را مورد غفلت قرار داده است; يعنى اين امكان را كه ارزشهاى فرهنگى ممكن است‏به طرد گروههاى‏خاص اجتماعى از ساخت اجتماعى وسيعتر منجر شوند تا اين‏كه، آنها را به خود راه دهند.گروههاى مختلف اجتماعى زمانى كه به دنبال تحميل تعاريف خويش بر ديگران هستند، معنا و اهميت ارزشهاى فرهنگى را به طور متفاوتى تفسير مى‏كنند.در نتيجه، پارسونز درباره ميزان پيوستگى فرهنگى و اجتماعى مبالغه مى‏كند و برداشتى آرمانى از سطوح عالى پيوستگى ميان ارزشهاى فرهنگى و نظام فرهنگى را به پيش مى‏برد.

نيز وجود دارد.از آثار پارسونز پيداست كه در توليد فرهنگ، عامل (agent) ارزشهاى از قبل موجود را كسب مى‏كند، تا اينكه فعالانه در آفرينش آنها درگير باشد.فرهنگ بى‏اعتنا به افراد به كاركرد خود ادامه مى‏دهد و پنهانى درصدد ايجاد بنيانى براى انسجام است.اما پيوند ميان عامل و سيستم عميقا بغرنج‏باقى مى‏ماند.پارسونز با گفتن اينكه در عمل كسب ارزشهاى فرهنگى عام، پيوندهاى ميان فرد و فرهنگ هنجارى عمق مى‏يابد، در معرض انتقاد اتنومتدولوژيستهايى مثل هارولد گارفينكل قرار مى‏گيرد، مبنى بر اينكه عامل صرفا «آدمك فرهنگى‏» (cultural dope) است، به طورى كه كنشهايش مطابق با «انتظارات استانداردشده‏» است و «كسى است كه با عمل بر طبق بديلهاى از قبل ايجاد شده و مشروع...كه فرهنگ عام فراهم مى‏آورد» ويژگى پايدار جامعه را توليد مى‏نمايد .(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)

به اين ترتيب جامعه‏شناسى فرهنگى پارسونز جهان اجتماعى كاملا منظم و بسته و كاملى را در نظر مى‏گيرد كه در آن طيف متنوعى از گروههاى اجتماعى با موفقيت همنوا مى‏شوند، درحالى‏كه ديگر گروهها اگر فرهنگ هنجارى عام را درونى نساخته باشند از فرآيند وحدت فرهنگى بيرون رانده مى‏شوند.همان‏طور كه مارگارت آرچر (M . Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه‏اى تعريف كرده كه تمام تناقضات ممكن حذف شده‏اند و به تمايزات ساختارى به منزله مبناى احتمالى مناسبات ستيزآميز قدرت نمى‏پردازد .(Archer, 1989, p:34) در نتيجه، پارسونز «اسطوره انسجام فرهنگى‏» را احيا مى‏كند، اسطوره‏اى كه بر الگوهاى فرهنگى منسجم و پايدارى تكيه دارد كه از ارزشهاى نظام اجتماعى مشتق شده، به طورى كه كاركرد اين الگوها شكل بخشيدن به ساير كنشهاست.هيچ تبيينى براى سلطه ارزشهاى فرهنگى خاص وجود ندارد و نظريه پارسونز هيچ سازوكارى را براى تشريح تكوين تاريخى آنها ارائه نمى‏كند.اين تئورى هيچ توضيحى براى كشمكش در ارزشهاى فرهنگى يا تضاد درون خود فرهنگ ندارد.

برخلاف آنتونيو گرامشى، پارسونز عناصر متعالى «عام‏» فرهنگ را (كه مستلزم تمايز اساسى بين ارزشهاى فرهنگى و ايدئولوژيك است) به شيوه‏اى تحليل مى‏كند كه شكل‏گيرى پيوندهاى ميان گروههاى اجتماعى و موقعيت آنها درون سلسله‏مراتب پايگاهى و قدرت و همچنين تطابق ميان اين دو را حذف مى‏كند.به اعتقاد پارسونز ايدئولوژى نسبت‏به ارزشها كه به وضع وجودى جهان مى‏پردازند در سطح عامليت پايين‏ترى قرار دارد، بنابراين ارزشها را از ايدئولوژى جدا مى‏سازد.در مقابل، مرجع اوليه بررسى انسجام فرهنگى نظام اجتماعى ميزان عموميت (commonness) يا مشترك بودن (sharedness) ارزشهاى آن در تمامى بخشهاى ساختارى آن مثل «طبقات‏» مردم است .(Parsons, 1989, p: 580) اما از آنجا كه كنشگران فعال نقش واقعى در اين فرآيند ندارند، نتيجه توصيف غايت‏شناسانه از تغيير و پايدارى فرهنگى است.ضعف اساسى جامعه‏شناسى فرهنگى پارسونز و دوركيم در غفلت از پرداختن به شيوه‏هاى انسانى و نهادى توليد و بازتوليد فرهنگ و ارزشها در جوامعى است كه ويژگى آنها دسترسى نابرابر به نهادهاى عمده فرهنگى است.استدلال بر مبناى ارزشهاى عام، به طور تحليلى غيرمفيد است، چرا كه، بدون مفهومى از كنشگر فعال كه اعمالش جهان اجتماعى را شكل مى‏دهد، تغيير فرهنگى به طور اجتناب‏ناپذيرى از نيروهاى غيرشخصى‏ساز (depersonalizing) مرتبط با سيستم ارزشى مركزى ناشى مى‏شود، سيستمى كه «انسجام فرهنگى اجتماعى را رهبرى مى‏كند» .نتيجه چنين ديدگاهى تغييرشكل گذشته به فرآيندى ساكن و مرده و خالى از «علائم و شواهدى...از منابع خلاق است كه قادر به تعليق [ وضع ] كنونى و پيش‏بينى آينده است‏» .(Thompson, 1981, pp: 407-8)

و ماهيت‏گرا (essentialist) از ارزشهاى فرهنگى عملا اين راه را مى‏بندد.رابطه بين فرهنگ در اين معنا و فرهنگ در جهان روزمره روشن نيست.برخلاف گرامشى، پارسونز هيچ تصورى از پيوندهاى ارگانيك ميان فرهنگ توده و فرهنگ عام ندارد; همچنين از شيوه‏هايى كه افراد ارزشهاى فرهنگى را در پاسخ به جهان اجتماعى خود و به مثابه ابزارى براى فهم و سلطه بر آن، از طريق كردارهاى روزمره‏شان (كه اغلب مستلزم فكر خلاق و آفرينشگر و توسل به اندوخته دانش است) توليد و بازتوليد مى‏كنند.به اين ترتيب اساس عناصر عامليت را فراهم مى‏آورند.

هابرماس: فرهنگ و كنش ارتباطى

اشتراك جامعه‏شناسى پارسونز و ماركسيسم غربى (به ويژه گرامشى و مكتب فرانكفورت) در توجه به فرهنگ به مثابه عنصرى مهم در تحليل جامعه‏شناختى جامعه نوين صنعتى است.اختلاف اساسى او با ماركسيسم در اين نكته است كه ماركس از فرآيند درونى‏شدن ارزشها توسط عاملان غافل مانده، بنابراين به طور اغراق‏آميزى بر سرمايه‏دارى به عنوان نظامى اقتصادى تاكيد كرد. براى آن دسته از جامعه‏شناسانى كه به نقش مهم ايده‏ها و ارزشها در فرهنگ، در شكل‏دهى نظم اجتماعى و تعامل ميان ايده‏ها و تغيير اجتماعى توجه داشتند، ماركس و ماركسيسم ارزش چندانى ندارند.اما ضعف بنيادى آثار پارسونز درباره فرهنگ و نقش فرهنگ در نظام اجتماعى، غفلت او در تئوريزه كردن مفهومى از فرهنگ به مثابه «توليدكننده ارزشها» (making of values) از طريق كنشهاى عاملان جمعى است.

انتقادهاى كاملا مشابهى را مى‏توان بر برداشتهاى مكتب فرانكفورت از صنعت فرهنگ، انسان تك‏ساحتى و سرمايه‏دار ى‏نوين كه تحت‏سلطه عقلانيت عارى از ويژگيهاى انسانى قرار گرفته، وارد كرد.مع‏هذا، برخلاف كاركردگرايى پارسونز، نظريه مكتب فرانكفورت درباره فرهنگ مدرن تاثير زيادى بر علوم فرهنگى و اجتماعى داشته است و هنوز دارد.بسيارى از نظريه‏پردازان بر آنند تا تحليل بهترى از نسخه‏هاى جزم‏گرايانه ماركسيسم لنينى ياصورتبندى خالى از انعطاف كاركردگرايى ساختارى از جامعه مدرن ارائه دهند.اما به نظر هابرماس، طرح مكتب فرانكفورت كه با ماكس هوركهايمر و آدورنو شروع شده، عملا پيچيدگيهاى تاريخى و كنشهاى متغير جهان اجتماعى روزمره را مورد غفلت قرار داد و آنها را به بازتابهاى ايدئولوژيك صرف صنعت فرهنگ تقليل داده است.قضاياى محورى نظريه‏پردازان انتقادى متكى بر فلسفه شديدا نظرى و انتزاعى از تاريخ است كه تحليلهاى تاريخى و تجربى درباره روابط ميان نيروها و مناسبات توليد را به حاشيه مى‏راند.هدف عقلانيت‏سرمايه‏دارى، سلطه كامل بر جامعه از طريق ارزشهاى ادارى (adminestration) و ابزارى است.به اين ترتيب، نظريه‏پردازان مكتب فرانكفورت گرايش دارند تا سرمايه‏دارى را به عنوان نظام واحد جهانى درك كنند; به علاوه، در بسط اين نظريه استدلال مى‏كنند كه ويژگيهاى اساسى آن در نظامهاى بسته، ادارى، تمامت‏خواه كمونيسم و فاشيسم بيشتر منعكس شده است.همه جوامع صنعتى مدرن از منطقى مشابه پيروى مى‏كنند كه مبتنى بر دستگاه دولتى شديدا متمركز و توده‏اى اتمى شده و منفعل است.صنعت فرهنگ به عنوان بخشى از شيوه توليد سرمايه‏دارى سطوح فرهنگى و اقتصادى و سياسى را وحدت مى‏بخشد، به طورى كه هيچ تمايز واقعى ميان ساخت و ايدئولوژى باقى نمى‏ماند.نتيجه، برداشتى ايستا و تك‏بعدى از جامعه است كه در آن تمام تغييرات اجتماعى مهم، يا ملغى مى‏شود يا اينكه به سادگى غايب‏اند.به موازات ساخت اجتماعى اتميزه، قشر حاكم همگن و ايدئولوژى مسلط قرار دارد، ساختى كه در آن هيچ مبارزه‏اى اجتماعى، جريانى خلاف محسوب نمى‏شود و همه مخالفتها چه داخلى و چه خارجى كارآيى خود را از دست داده‏اند.

يورگن هابرماس به عنوان چهره پيشرو نسل دوم نظريه‏پردازان انتقادى، در جستجوى مستمر براى توسعه جامعه‏شناسى جامعه مدرن است كه از بدبينى نااميدكننده آدورنو و هوركهايمر و اساس غايت‏شناسانه نظريه مكتب فرانكفورت اجتناب مى‏كند.به منظور بازنگرى ريشه‏اى در ماركسيسم در جهت‏حصول برداشتى كامل از فرهنگ استدلال مى‏كند كه به جاى تز فرهنگ مسلط، فرهنگ بايد برحسب كنش ارتباطى تئوريزه شود.به نظر هابرماس عناصر اساسى ماترياليسم تاريخى - به ويژه الگوى روبنا - زيربنا - بايد با طرح اين ايده كه انسان عاملى ابزارساز (toolmaking) و سخنگو (speaking) است گسترش يابد.نظريه كنش ارتباطى تاكيد را از توليد اقتصادى به كنش متقابل اجتماعى مبتنى بر ميانجيگرى زبان تغيير داده است.به اين ترتيب فرآيند بازتوليد اجتماعى را برجسته مى‏سازد.او گرايش برخى از ماركسيستها را در «تقليل‏» جامعه به بعد واحد كار اجتماعى جمعى (الگوى توليدگرا (productivisit) ى ماركس) مورد انتقاد قرار مى‏دهد، نظريه‏اى كه در آن زبان بازتاب صرف تعريف مى‏شود تا ساختى مستقل كه عميقا در توسعه فرهنگى و اجتماعى درگير است. «از هگل تا فرويد و پياژه (Piaget) ، اين ايده گسترش يافته است كه سوژه و ابژه به شيوه‏اى متقابل برساخته مى‏شوند.سوژه از طريق ساختن جهان عينى و تنها در نسبت‏با آن قادر به درك خويش است‏» .(Habermas, 1979, pp: 98-100) از اين طريق، هابرماس نظامهاى اجتماعى را به مثابه «شبكه كنشهاى ارتباطى‏» خلاقى در نظر مى‏گيرد كه سوژه‏هاى سخنگو و شخصيهاى اجتماعى را شامل مى‏شود.

دومين وجه افتراق هابرماس با اصول اساسى نظريه انتقادى به تمايز او بين جامعه به عنوان «نظام‏» و جامعه به عنوان «زيست‏جهان‏» يا، جهان روزمره فرهنگ، شخصيت، معانى و نمادها با نظام اقتصادى، ضرورتهاى سياسى سيستم متمركز و سيستم عقلانى‏شده برمى‏گردد.در تقابل شديد با نسل اول نظريه‏پردازان انتقادى، هابرماس استدلال مى‏كند كه جامعه همزمان به عنوان نظام و زيست‏جهان مورد بررسى قرار گيرد.زمانى كه عاملان در جستجوى فهم دوجانبه از طريق گفتار (speech) و كنش هستند، ارتباط از طريق زيست‏جهان، نهادها و فعاليتهاى متغير آن ممكن مى‏شود.در صورتبندى آدورنو و هوركهايمر زندگى روزمره با ساختارهاى شى‏ءشده و ايدئولوژيك و اقدامات دولت اقتدارگراى مسلط اشباع شده است.به اين ترتيب، هابرماس با اين الگوى بدبينانه و بسته مخالفت مى‏كند.

هابرماس زيست‏جهان را ساختى تمايز يافته تعريف مى‏كند كه با ارزشهاى فرهنگى و كنشهاى ارتباطى پيوند نزديكى دارد.زمانى كه افراد به دنبال ارتباط با يكديگرند، زيست‏جهان زمينه كنش متقابل اجتماعى و گفتارى را برمى‏سازد.اصطلاحا زيست‏جهان، كه به عبارتى زمينه‏اى است كه مشاركت‏كنندگانى در آن قرار دارند كه مشخصه آنها فرضهايى درونى درباره سنتها و ارزشهاست. ارتباط از طريق ساختهاى پنهان زيست‏جهان شكل مى‏گيرد.در مقابل، نظام به واسطه سازوكار آشكار توليد و پول و قدرت از طريق دو نهاد دولت و اقتصاد عمل مى‏كند.به اين ترتيب، درون نظام و خرده‏نظامهاى گوناگون آن كنش «ابزارى‏» است و داراى اهدافى است كه به دقت‏برحسب نهادهاى موجود تعريف مى‏شوند.اين دسته از ضرورتهاى نظام در نگهدارى نظام اجتماعى به مثابه كل به طور كاركردى مؤثرند.

رابطه ميان نظام و زيست‏جهان به اندازه‏اى كه بازنگرى هابرماس در نظريه انتقادى مطرح مى‏كند، صريح نيست.او به خلاف آدورنو و هوركهايمر عقيده دارد كه زيست‏جهان و نظام ابعاد مجزاى جامعه به مثابه كل را تشكيل مى‏دهند و در جريان مدرنيته، زيست‏جهان به طور فزاينده‏اى از ضرورتهاى نظام آزاد شد.در جامعه ماقبل صنعتى، فرهنگ و شخصيت‏با ساختهاى اقتصادى و سياست كاملا هماهنگ بودند (به عنوان مثال، هابرماس جامعه‏اى ابتدايى را مثال مى‏زند كه در آن، ساختهاى خويشاوندى عملا از واحدهاى توليد جداناپذير بودند، درحالى‏كه در جامعه مدرن نهادهاى اقتصادى توليد به طور فزاينده‏اى از ساختارهاى خويشاوندى متمايز شده‏اند) .در جامعه ماقبل صنعتى تمايز زيست‏جهان و نظام ممكن نبود.با ظهور صنعت‏گرايى، استقلال زيست‏جهان و تمايز درونى آن محوريت‏يافت.بازتوليد فرهنگى از طريق زيست‏جهان صورت مى‏گيرد كه «هم تداوم سنت و هم پيوستگى دانش كافى براى عمل روزمره را فراهم مى‏سازد» .

ديدگاه هابرماس عكس نظريه فرهنگ توده‏اى است: همزيستى كنشهاى ارتباطى متفاوت درون زيست‏جهان كه از امكان گفتگوى آزاد و باز ميان عاملان فعال نه منفعل، خبر مى‏دهد.مسلما در برداشت تنگ‏نظرانه مكتب فرانكفورت از ساختار متمركز و به شدت سازمان‏يافته، فرهنگ حول يكنواختى محصولات و ساير منافع شكل مى‏گيرد.صنعت فرهنگ به مثابه وجودى كاملا مسلط كه تمامى شيوه‏هاى بديل ارتباط را در خود تحليل برده است، به عنوان امرى انتزاعى و غيرتاريخى رد مى‏شود.هابرماس متذكر مى‏شود كه ممكن است در گستره زيست‏جهان جنبشهاى اجتماعى و فرهنگى جديدى كه داراى ارزشهايى هستند بس متفاوت از ارزشهاى ضرورتهاى نظام رسمى مسلط مرتبط با توليد اقتصادى، قدرت و پول، ظهور يابند.او از جنبشهايى مثل سبزها (The Greens) و آزادى زنان به عنوان مثالهاى حركت‏به سوى ارزشهاى ذاتى ياد مى‏كند كه با كيفيت زندگى و كنش ارتباطى و رهايى ارتباط دارند.

به اين ترتيب، هابرماس معتقد است كه تمايز زيست‏جهان - گستره هنر، علوم، سياست و اخلاق - آن اصولى از خودآئينى را فراهم مى‏آورد كه عاملان را براى زندگى عقلانيتر و ارتباط از طريق گفتگوى برابر و آزاد توانا مى‏سازد.ايدئال مكتب فرانكفورت، «پروژه روشنگرى‏» به وضوح هنوز امكانپذير است: افرد قابليت‏خودتاملى (self-Reflection) ، فهم و شناخت را دارند.هابرماس نظريه خود را بر پايه الگوى ارتباطى قرار مى‏دهد نه توليد.بنابراين، قادر به طرح وضعيت آرمانى از «ارتباط مخدوش‏نشده‏» به عنوان هدف نهايى زيست‏جهان، ارتباط و گفتگوى شهروندان آزاد است كه در آن «حقيقت‏» طى فرآيند گفتگوى باز ظهور مى‏كند. زيست‏جهان خودآئين است; به‏اين‏ترتيب، امكان كنش ارتباطى عقلانى پديد مى‏آيد، كنش متقابلى كه مبتنى بر ميانجيگرى زبان است و به جاى زور و اجبار بر اصول همكارى در گفتگو مبتنى است; اين گفتگو به دنبال ايجاد توافق هنجارى است.به علاوه، اين راهى را براى رهايى واقعى انسان مى‏گشايد.

اما تنش پيوسته ميان زيست‏جهان و نظام سويه تاريك اين تصوير است كه در جامعه معاصر كاملا شاخص و برجسته است. ضرورتهاى نظام كه توليد و سودآورى را كنترل مى‏كنند، واسطه‏هاى گرداننده پول و قدرت به همراه نقش فزاينده دولت، در صدد نفوذ در ساختارهاى زيست‏جهان هستند.بنابراين، تعاملى را كه زبان ميانجى آن است مخدوش مى‏كند و عناصر عام و عقلانى حقيقت را كه در زبان مندرج هستند متزلزل مى‏سازد.اينك احكام كاركردى عقلانيت صورى زبان را تحت‏سلطه قرار مى‏دهند، يعنى همان ارتباط مخدوشى كه با سلطه همراه است.اگر ضرورتهاى نظام در «مستعمره كردن‏» زيست‏جهان به اين شيوه موفق عمل كنند، تمركزگرايى فرهنگ، عقلانيت‏بوروكراتيك، انفعال فزاينده و زوال خودآئينى را در پى خواهد داشت.

نظريه هابرماس درباره فرهنگ به ميزان زيادى مرهون نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت و نظريه سيستمهاى پارسونز است.اين دو نظريه بر هدف (telos) فرهنگ، عناصر عام و متعالى آن تاكيد دارند.هابرماس بين تاكيد ماركس بر كار اجتماعى به عنوان اساس جامعه و الگوى خويش از ارتباط تفاوت مى‏گذارد، الگويى كه در آن زبان اساس توسعه فرهنگى و اجتماعى است.پذيرش الگوى ارتباط به جاى الگوى توليدگرا از جامعه موجب تفكيك اين سه پديده مى‏شود: شكل‏گيرى زبان، تنوع گسترده كاربردهاى آن در گفتار واقعى، نهادهايى كه كاربرد و بسط زبان را گسترش مى‏دهند.تاكيد هابرماس بر ارتباط، اهميت گفتار روزمره و زنده را و كلى‏ساز (universalising) پايين آورده است.ارتباط (كنش متقابل بين‏الاذهانى) به شيوه‏هاى گوناگون و در سطوح مختلف جامعه با كاربرد زبان صورت مى‏گيرد; فرآيندى كه با كار پيوند نزديكى دارد.زبان با كار هستى مى‏يابد و در موقعيتهايى توليد مى‏شود كه افراد را قادر مى‏سازد تا خود را در جهان اجتماعى قرار دهند و مناسبات خود را با ديگران ايجاد كنند.گفتگوى روزمره و ارتباط (فرهنگ عمومى گرامشى) اساس شيوه‏هاى پيچيده‏تر كنش متقابل را شكل مى‏دهد، ولى هابرماس اين رابطه را با قرار دادن اصل گفتگوى باز درون گستره آرمانى از اعمال عقلانى كه عاملان آگاه انجام مى‏دهند، معكوس مى‏كند.اما، اين امر به معناى به حاشيه راندن نقش فرد و عاملان جمعى در ايجاد ارتباط و گفتگو است كه پيامد آن نظريه‏پردازى درباره نوعى توسعه فرهنگى است كه محصول الزامات غيرشخصى نظام است كه براى حيات خود فرهنگ خطرآفرين است.

انتقادات مشابهى را مى‏توان بر نظريه عقلانى كردن (rationalization) به مثابه فرآيندى تاريخى - جهانى وارد نمود كه هابرماس آن را تبيينى براى توسعه سريع و ايجاد تغييرات انقلابى در نيروهاى توليد در نظر مى‏گيرد كه منجر به جداسازى نظامهاى اقتصادى و سياسى از نظام فرهنگى شده است، زيرا درحالى‏كه هابرماس اصل خودآئينى وبر را به طور تاريخى، با ظهور جامعه مدنى و سيطره عمومى بورژوايى (نهادهاى فرهنگى جدا از دولت و مستقل از نيروهاى بازار، كه طبقه بورژوا را قادر ساخت تا در گفتگو و مباحثه باز و دموكراتيك با سايرين شركت كند) پيوند مى‏زند، نظريه‏اش درباره مستعمره كردن زيست جهان (جهانى كه سيطره عمومى عنصر ساختارى و جداناپذير آن است) به رغم طرد نظريه مكتب فرانكفورت، ديدگاهى بدبينانه و جبرگرايانه‏اى را مطرح مى‏سازد.مساله اين است كه هابرماس ايجاد اين فرآيندها و به ويژه كار جمعى مقوم آنها را جذب منطق بنيادى و غيرتاريخى كرده است.هابرماس به شيوه پارادوكسى، رويكردش را شكلى از ساختارگرايى تكوينى مى‏داند، اما رويكرد او فاقد هر معناى واقعى از ويژگى (specificity) تاريخى و زمان تاريخى است.مفاهيم ارتباط مخدوش‏نشده، زيست‏جهان و سيستم گرايش به انتزاعهاى سست و بيجان دارند كه از حيث تحليلى براى فهم ساختهاى متغير و پيچيده جامعه معاصر، نهادهاى متنوع، فعاليتهاى فرهنگى و تشخيص ميزان و طبيعت استقلال آنها ضعيف‏اند.هابرماس نيز مانند نظريه‏پردازان انتقادى در تمهيد پس‏زمينه‏اى براى تز وبر در مورد تفكيك فرهنگى و همچنين مشخص كردن پيچيدگى درونى و ساختار سلسله‏مراتبى سيطره‏هاى متفاوت شكست مى‏خورد.

هابرماس استدلال كرده است كه الگوى او در طرح تنش ميان زيست‏جهان و سيستم، و ميان سيستم و انسجام اجتماعى از پويايى برخوردار است كه كاركردگرايى پارسونزى فاقد آن است.اما او، مانند پارسونز، نتوانست مفهوم جامعه‏شناختى مناسبى از عامليت را بپروراند و پرسشهايى را در باب ويژگيهاى ساختارها مطرح سازد: عقلانيت ارتباطى، زيست‏جهان و سيستم با اتكاء به واژه‏هايى كاركردگرايانه تئوريزه شده‏اند، و از هر نوع پويايى تاريخى واقعى تهى گشته‏اند، و به عنوان فرآيند مجرد عارى از ويژگيهاى انسانى ( dehumanised) درك مى‏شوند كه از پس پشت عاملان و نه از طريق آنان و اعمال متغير روزمره آنها عمل مى‏كنند.خلاصه اين‏كه در [ ديدگاه ] هابرماس و پارسونز، نبود انديشه كنش متقابل اجتماعى ميان عاملان در سطوح متفاوت جامعه كه هم ارزشهاى فرهنگى را پديد مى‏آورد و هم واسطه گسترش بيشتر آنها را به وجود مى‏آورند، به چشم مى‏خورد.فرهنگ با توجه به صور روزمره زنده و پوياى الگوهاى كنش متقابل اجتماعى تبلور يافته است، درحالى‏كه كاركردگرايى جامعه‏شناختى و ماركسيستى فرهنگ را به نيازها و ضرورتهاى سيستم تنزل مى‏دهد و كاركرد را از كنش انسانى مجزا مى‏سازد.

فرهنگ و كنش متقابل

يكى از ضعفهاى اساسى نظريه سيستمها، ناتوانى آن در تئوريزه كردن ايجاد فرهنگ و رابطه‏اش با اعمال روزمره و نهادهاست.در مقابل، تعامل‏گرايى (Intractionism) جامعه‏شناختى (جامعه‏شناسى خرد مرتبط با ميد، گارفينكل و گافمن)، با تكيه بر زمينه‏هاى خرد (مثل زندگى فرهنگى و اجتماعى نوازندگان جاز (Jazz) و خرده‏فرهنگهاى طبقه كارگر) تلاش كرده‏اند تا با اين اعتقاد كه فرهنگ و خود اجتماعى مستقيما از فرآيند اجتماعى شدن ناشى مى‏شوند، از شى‏ءوارگى كه به شكل پنهان در كاركردگرايى وجود دارد، اجتناب كنند.به عنوان مثال، گافمن با گرفتن مفاهيمى از جامعه‏شناسى زيمل به بسط جامعه‏شناسى صورتهاى فرهنگى و سيستمهاى نمادين پرداخت كه مبتنى بر تجربه است و در آن شيوه‏هايى را كشف مى‏كند كه افراد تلاش مى‏كنند تا تعبيرشان از هويت و خود خودشان را با توسعه راهكارهاى ويژه طى فرآيند كنش متقابل حفظ كنند.كنش متقابل روزمره اساس برساختن معنا را فراهم مى‏آورد.آثار گافمن لحظات معمولى و بسيار عادى زندگى روزمره را به عنوان پايه ارزش فرهنگى مورد بررسى قرار مى‏دهد.

گافمن (1983) در مهمترين مقاله‏اش «نظم كنش متقابلى‏» (The intraction order) عقيده دارد كه كنش متقابل رو در رو نظم منحصر به فردى را ايجاد مى‏كند كه با امكانات و ويژگيهاى خاصش توصيف مى‏شود.اين ساخت قابل تقليل به نظم كلان نهادى نيست.امكاناتى مثل زبان، نمادها، شناختها و...عاملان را قادر مى‏سازند تا در اشكال مختلف كنش مشاركت كرده و همزمان خودشان را به پيوستگى موجود و سامانمندى (orderliness) خود نظم متعهد سازند.گافمن (1961) در مطالعه خود درباره نهاد تام (total institution) ، تيمارستانها (Asylums) (1961) ، متذكر مى‏شود كه نهادهايى مثل زندانها، تيمارستانها و مراكز روان‏درمانى، گرايش به ايجاد نظم اجتماعى غيرشخصى‏ساز (depersonalised) دارند، تا فرد را از هويت تهى ساخته و آن را مقوله‏بندى مجدد كرده و به آن دوباره ساخت دهند.اما درون اين نهادها نظم اجتماعى تعاملى جدا از صورتهاى نمادين بزرگتر شكل مى‏گيرد.منابع اخلاقى و فرهنگى آن مبنايى را براى افراد فراهم مى‏سازد تا هم حسى از هويت (sense of identity) و هم مسئوليتهايشان را حفظ كنند.

اما اين نظم كنش متقابلى چگونه با نظم كلان پيوند مى‏خورد؟ به نظر مى‏رسد كه گافمن (1981) در مطالعاتش درباره زبان به ويژه «اشكال صحبت‏» (Forms of Talk) عقيده دارد كه جامعه وجود دارد و كمابيش از طريق صحبت و مكالمه روزمره انسجام مى‏يابد.اين مكالمه به مثابه تاييد مناسكى واقعيتى كه همه در آن شريك هستند انسجام مى‏يابد.صحبت، نقش نمادى كليدى در تعريف و تقويت و حفظ ساختار گروههاى اجتماعى و الگوهاى كنش متقابل دارد.صحبت جهانى از مشاركت‏كنندگان ديگر را خلق مى‏كند كه در آن مكالمه «زندگى خاص خودش را دارد و تقاضاهاى خودش را مطرح مى‏كند...نظام اجتماعى كوچكى با محدوده خاص خود كه نگهدارنده گرايشهاست‏» .(Gaffman, 1972, p: 113) منظور گافمن اين است كه به محض آنكه نفس (self) از داخل اين فرآيندها ظهور مى‏كند، در سطح كلان اشكال نمادى كه مبتنى بر معانى مشترك و مناسكى و فرهنگ هستند، قوام پيدا مى‏كنند.از اين رو نزاكت (politeness) در كنش متقابل روزمره قابل مقايسه با مراسم مذهبى با تصورشان از شخصيت انسانى به مثابه ابژه‏اى مقدس و ارزش اخلاقى ذاتى در صحبت صميمانه (مكالمه، كنش متقابل) با ديگران هستند .( Ibid, pp: 73,95) به اين ترتيب نظمهاى نمادى و كنش متقابلى به شكلى سست گرد هم آمدند و در اشكال نمادى مشابه گسترده مشترك‏اند.

درحالى‏كه «جفت‏شدن سست‏» (loose coupling) نظمهاى خرد و كلان توسط گافمن مبين اصلاحيه مهمى بر نظريه سيستمهاست ولى از مساله مهم سرشت‏سلسله‏مراتبى كنش متقابل سخنى به ميان نمى‏آورد.فرهنگ وجود دارد و نقش فعالى را در دو سطح خرد و كلان بازى مى‏كند.درون زندگى اجتماعى روزمره و نهادهاى بزرگ مقياس كنش متقابل ساخت‏يافته‏اى برحسب موقعيتهايى كه عاملان اشغال مى‏كنند وجود دارد.اما هنگامى كه گافمن اين دو نظم را از يكديگر متمايز مى‏سازد، پيوندهاى واقعا تجربى و واقعى ميان آنها را از هم قطع مى‏كند و دركى محدود از مفهوم «در متن قرار دادن‏» ( contextualisation) ارائه مى‏دهد.براى جامعه‏شناسى فرهنگى اهميت دارد كه، [ 1 ] مفهومى از عامل فعال را بسط دهد كه در الگوهاى مشخص و مجزاى كنش متقابل اجتماعى درگير است; [ 2 ] ويژگيهايى را شناسايى كند كه از طريق آن كارگزاران با جهان اجتماعى مرتبط مى‏شوند و اشكال مختلف كنش اجتماعى را شكل مى‏دهند; [ 3 ] و مهم اين‏كه كارگزاران آگاه، باز انديشنده و خلاق هستند.در مقايسه با برداشت محدود گافمن از نظم كنش متقابلى و رويكرد سيستمهاى انتزاعى پارسونز و هابرماس، شكل دقيقترى از «در متن قرار دادن‏» (contextualisation) تاريخى و جامعه‏شناختى (هم به شكل همزمانى ( synchronic) و هم به شكل در زمانى () diachronic) لازم است.

اين مقاله ترجمه‏اى از فصل چهارم كتاب زير است:

Alan Swingewood (1998), Cultural The oryandThe Problem of Modernity, MacMilan.