نوشته اوا نات

ترجمه رضا مصيبى

تجلى فلسفه پارادوكس است نه عقل متعارف.

- ژيل دولوز ⁽¹⁾

1

يورگن هابرماس در پاسخ اخيرش به منتقدان خود، نكات اصلى مورد نزاع در بحث و جدلهاى پيرامون آثارش را، به قرار ذيل خلاصه مى‏كند:

اين [ مواضع ] پاسخهايى فلسفى‏اند به تجربه اجتناب‏ناپذير مدرنيته; هنگامى كه آنها در قالب تخالف ميان نسبى‏گرايى و مطلق‏انگارى حدت مى‏يابند، مواجهه‏اى بى‏واسطه ميان ديدگاه تاريخى ناب، (historicism) و ديدگاه استعلايى محض، ( transcendentalism) پديد مى‏آيد. در آنجاست كه نقايص هر دو موضع هويدا مى‏شود: يك طرف حامل بار تناقضها و پارادوكسهاى خود ارجاع، (self-referential) و پراگماتيكى است كه نياز ما به انسجام را نقض مى‏كنند و طرف ديگر بار بنيادگرايى را بر دوش مى‏كشد كه با آگاهى ما از خطاپذيرى معرفت‏بشرى در تضاد است. هر كس عميقا به اين وضعيت‏بينديشد خواهان باقى ماندن بر سر اين دوراه نخواهد بود. ⁽²⁾

اين طريقه تعبير مطلب، خواه ثمربخش باشد يا نباشد، هابرماس يقينا خواهان «باقى‏ماندن بر سر اين دوراه‏» نيست. كار هاربرماس شايد بلندپروازانه‏ترين كوشش در جهت تركيب ديدگاه تاريخى و ديدگاه استعلايى باشد، آنهم به طريقى كه آنچه او حقيقت هريك از دو موضع مى‏داند، حفظ كند. او قطعا با «زمينه‏گرايان‏»، - (contextualists) عنوانى كه تحت آن، اغلب به شيوه‏اى فاقد تبعيض، پساساختگرايان، نوپراگماتيستها و غيربنيادگرايان، از همه قسم، را با هم جمع مى‏آورد - بر اين امر توافق دارد كه «چرخش زبانى‏»، (linguistic turn) اتخاذ ديدگاه استعلايى محض، به مفهوم كانتى كلمه، را محال ساخته است. عقل، به مثابه عقل زبانى، در تحليل نهايى همواره به وضعيت فرهنگى و تاريخى خاصى مقيد است. اما هابرماس در عين حال از پذيرش نكاتى سر باز مى‏زند كه به اعتقاد او پيامدهاى نافى خود و بالقوه خطرناك چنين موضعى هستند، و از اين رو مى‏كوشد تا با استقرار عقل، به مثابه «گفتگوى قاعده‏مند»، يعنى همان عقلانيت ارتباطى، [Verfahrensrationalitt] ،و متكى ساختن آن بر نفس ساختار زبان، برداشتى روشنگرانه از مدرنيته را حفظ كند. نظريه كنش ارتباطى هابرماس، در مقام يك «علم بازسازنده‏»، ( reconstructive science) ،كه به ايضاح پيشفرضهاى نهفته در سازوكارهاى خود بازتوليدكننده چيزى مى‏پردازد، كه آن را «زيست‏جهان‏»، [Lebenswelt] مى‏خواند، چهار دعوى جدى را مطرح مى‏سازد:

1) مقتضيات هنجارى اين نظريه در باره ماهيت عقلانيت، اگر استعلايى نباشند، دست‏كم فراگير، (universal) اند. بدين‏معنا كه بايد از سوى هر آنكس كه با ارتباط گفتارى، (Diskurs) سروكار دارد منطقا از پيش فرض شده باشند.

2) اين نظريه، هم توصيفى - تبيينى است و هم هنجارى - انتقادى. به اين معنا كه نه تنها به منزله چارچوبى براى يكپارچگى نظام‏مند امور موجود و شروع برنامه‏هاى پژوهشى - تجربى نوين در جامعه‏شناسى و ديگر علوم انسانى بازسازنده به كار مى‏آيد ⁽³⁾ ، بلكه قادر به تحليل آسيبهاى جوامع غربى مابعدصنعتى نيز هست، به گونه‏اى كه بيشتر به ارائه جهت‏دهى مجدد پروژه رهاسازى روشنگرى مى‏پردازد، تا طرد آن. ⁽⁴⁾

3) اين نظريه به نحوى خود ارجاع سازگار است، يعنى بى‏هيچ تناقضى قادر به تبيين خويش است.

4) اين نظريه «گشوده‏» است، بدين‏معنا كه در معرض ابطال، (falsification) قرار مى‏گيرد و نيازمند «آزمونهاى غيرمستقيم‏» بيشترى است. (2 (399, TCA .

در مقاله پيش‏رو، مايلم اين دعاوى را در پرتو چشم‏انداز نظريه سيستمها از نو بيازمايم. من چنين احتجاج مى‏كنم كه نظريه كنش ارتباطى، به همراه واقعيت گفتارى كه اين نظريه توصيفش مى‏كند، تشكيل‏دهنده سيستمى خود سازنده، (autopoietic system) است، به معنايى كه نيكلاس لومان، معارض ديرينه هابرماس، از اصطلاح مراد مى‏كند. ⁽⁵⁾ مدعاى من آن است كه گرايش كليت‏بخش، (universalizingtendency) آنچه هابرماس گفتمان، (discourse) مى‏خواند، معلول «فروبستگى عملياتى‏»، (operational closure) سيستمى است كه خود را از درون چشم‏انداز خويش نظاره مى‏كند و از اين رو، عدم ضرورت، (contingency) اش را پنهان مى‏سازد. ⁽⁶⁾ اگر اين احتجاج صادق باشد، سه دعوى اوليه فوق مى‏توانند، به عنوان توصيفهايى كه عمليات واگشتى، (recursive operation) سيستم از خود به دست مى‏دهد، بار ديگر تحليل شوند; درحالى‏كه آخرين دعوى بايد از منظر مدعاى لومان، داير بر اينكه سيستمها فراى مرزهاى خويش ناتوان از عملكردند، وصف شود. ⁽⁷⁾ با توجه به نظريه گفتمان هابرماس، اين بدان‏معناست كه اين نظريه، به منزله سيستمى خودسازنده، بر اساس مبانى خويش، خود اعتباربخش و نقض‏ناپذير است. نظريه كنش ارتباطى تا جايى كه اصل ابطال را به صورت يك امر پيشين ارتباطى خلاف واقع، ( counterfactual communicative a priori) (وضعيت آرمانى گفتار)، (the ideal speech situation) در اصل موضوع بنيادينش مى‏گنجاند، قادر به تبديل هر فعل تكذيب به تصديق غيرمستقيم خود است.

مشكل اين است كه، به مجرد آن كه عمليات سيستمى گفتمان با خود عقلانيت‏يكى شوند، به ضابطه درآوردن نقدى از عمليات سيستمى گفتمان كه نافى خود نباشد، عملا ناممكن مى‏شود. انتقاداتى كه، از نيچه تا ليوتار، بر مدرنيته وارد شده است، اين قياس دو حدى را به كفايت‏به تصوير مى‏كشند: اين منتقدان به منظور بيان مواضعشان ناگزير از توسل به همان اصول عقلانيت استدلالى (گفتارى)اند كه خود در آن تشكيك مى‏ورزند. و اين همان ناسازگارى است كه معارضان ايشان بى‏درنگ خاطرنشان مى‏سازند.

در اينجا نمى‏خواهم بحث پست‏مدرنيسم را به تفصيل بازنگرى كنم، بلكه خواهان تمركز بر آن كانونى هستم كه اين بحث، ظاهرا، در آنجا دچار ضعف و تلاشى مى‏گردد. ⁽⁸⁾ به عنوان صفت مشخصه مباحثه، چنين به نظرم مى‏رسد كه اتهام به تناقض اجرايى، ( performative contradiction) تقريبا به صرف كسب امتياز براى هابرماس در برابر منتقدانش مطرح مى‏شود، و در آن مواقع نادرى كه اين اتهام دوجانبه باشد، به نظر مى‏رسد كه تاثير و اعتبار خود را از دست مى‏دهد. ⁽⁹⁾ درستى اين مطلب تنها گواه بر قدرت قرارداد است و نه چيزى ديگر. ⁽¹⁰⁾ زيرا اگر بتوان نشان داد كه هر تلاشى براى بناى مفهوم عقلانيت، خواه آن را بر پايه قواى تقويمى، (constitutive) سوژه استعلايى مستقر سازيم يا بر پايه برداشتى از بين‏الاذهانيت، (intersubjectivity) كه بر زبان ابتناء يافته باشد، درست‏به اندازه نقد چنين پروژه‏هايى مملو از معضلات منطقى خواهد بود، آنگاه اداى پيروزمندانه نشان دادن پارادوكس استدلال طرف معارض، اثرش را از دست مى‏دهد و خود را به‏سان لفاظى صرف نمايان مى‏سازد. مهمتر آنكه چنين برهانى، بازانديشى ريشه‏اى در اصطلاحاتى را ايجاب مى‏كند كه بحث پست‏مدرنيسم، طى چند دهه گذشته، در قالب آنها صورت گرفته است، و هم منتقدان و هم معتقدان [ پروژه عقلانيت ] را به مواجهه با احساس خستگى مفرطى مى‏كشاند كه اين بحث پديد آورده است. در نتيجه مى‏توان كانون توجه را از گزينش انتزاعى ميان عقل و رهاسازى از يك‏سو و نسبى‏گرايى ناهمساز و خود نافى از سوى ديگر، به پژوهش آن چيزى انتقال داد كه جيمز ل. مارش «راهبردهاى‏» ويژه «گريز (تجاهل)»، (strategies of evasion) مى‏خواند كه هر ديدگاهى آنها را براى استتار پارادوكس قوام‏بخش‏اش به كار مى‏برد. ⁽¹¹⁾ و ⁽¹²⁾

كار لومان بحثهاى جارى را، دقيقا در امتداد چنين خطوطى، جهت دوباره مى‏بخشد. استمداد لومان از بازانديشى سيستماتيك نسبت ميان شناخت و پارادوكس در چارچوب يك معرفت‏شناسى برسازنده، (constructivist) ،شايد سخت‏ترين تلاش را در چالش با ساختار دوگانه (دو ارزشى) منطق كلاسيك و امتناع آن در برابر پاداوكس نشان مى‏دهد. در پى نظر لومان، مشعر بر اين كه هيچ كاربردى از كدهاى دوتايى وجود ندارد كه خالى از پارادوكس باشد، من استدلال مى‏كنم كه قدرت اقناعى موضع هابرماس و جذابيتى كه هنوز براى بسيارى از متفكران امروزى دارد مولود راهبردهاى ماهرانه «پارادوكس‏زدايى‏»، [Entparadoxierung] است، كه خود را در همه‏جا كاراتر از راهبردهاى معارضان او نشان داده‏اند. پس از تحليل اهم اين راهبردها، استدلال من بر مقابله سيستماتيك مفهوم عقلانيت ارتباطى هابرماس با «منطق نظاره‏»، (logic of observation) لومان تمركز خواهد يافت تا مستلزمات معرفت‏شناختى مواضع آن دو را بررسى كنم. چنين مقابله مجددى ميان [ راى ] هابرماس و لومان مى‏بايست مدتها قبل از اين صورت مى‏گرفت. پس از اولين مواجهه اين دو در ابتداى دهه هفتاد ميلادى ⁽¹³⁾ ، تعابير بحث پست‏مدرنيسم به طور فزاينده از سطح سياسى به سطح معرفت‏شناسانه انتقال يافت. اكنون تا اندازه زيادى، به سبب مداخله فلسفى ساخت‏شكنى، كاملا مشخص است كه اين پرسش سياسى، كه چه نظريه اجتماعى مى‏تواند و مى‏بايد در شرايط سرمايه‏سالارى متاخر توفيق حاصل كند، به نحوى تفكيك‏ناپذير به مسائل معرفت‏شناختى مربوط به ماهيت زبان و عقلانيت غربى گره خورده است. اين انتقال [ به سطح معرفت‏شناختى ] ، خواه موجه باشد يا نباشد، بى‏ترديد مسائل را در سطح مباحثه سياسى بغرنج كرده است. اگر در بخش وسيعى از استدلالم جنبه سياسى بحث را در حدود معينى قرار مى‏دهم و توجه خود را بر امور معرفتى متمركز مى‏كنم، نمى‏خواهم باب مباحثه سياسى را از پيش مسدود سازم، بلكه خواهان مساله‏سازى از آن چيزى هستم كه نظريه‏پردازان به دنبال هابرماس، به منزله گزينه ساده‏اى مابين فلسفه اجتماعى رهايى‏بخش و تكنولوژى اجتماعى كه به لحاظ سياسى محل شبهه است، تبيين و تفسيرش مى‏كنند. ⁽¹⁴⁾

2

طبق نظر لومان، سيستمهاى خودسازنده «شبكه‏اى را ايجاد و محقق مى‏كنند كه به توليد [ خود ] آنها مى‏پردازد و در فضايى كه درون آن هستند، مرزهاى آن شبكه را چنان مؤلفه‏هايى كه در تحقق آن شبكه مساهمت دارند، قوام مى‏بخشند.» ⁽¹⁵⁾ روش سيستمهاى خودسازنده در بازتوليد خود، بدين‏سان با اصل واگشتگى، (recursivity) توصيف مى‏شود: «آنها نه تنها ساختارهاى خودشان را توليد و تعويض مى‏كنند» بلكه «هر آنچه كه سيستم به عنوان يك واحد به كار مى‏برد توسط [ خود ] سيستم توليد مى‏شود.»، (3 AU) اصل واگشتگى «وحدت‏» عملياتى سيستم را توضيح مى‏دهد، يعنى، توانايى سيستم در حفظ يكپارچگى‏اش در رويارويى با محيط بسيار پيچيده. اما اين فروبستگى خودسازنده مستلزم فروبستگى در سطح ساختار سيستم نيست; بلكه، به عكس، فروبستگى عملياتى شرط گشودگى ساختارى است و بالعكس، (12 AU) اين بدان‏معناست كه سيستمها نسبت‏به محركهاى محيطى حساس‏اند - سيستمها «از خودشان يك جهان مادى نمى‏آفرينند» بلكه از پيش «ديگر سطوح واقعيت‏» را مفروض مى‏گيرند، (3 AU) - حال آنكه در همان زمان، توانايى آنها در پاسخ‏دهى به چنين محركهاى بيرونى از سوى كدهاى مختص سيستم محدود مى‏شود: «سيستم اطلاعات را پردازش مى‏كند اما تنها عهده‏دار بخش پردازش اين فرآيند است، نه اطلاعات.» سيستم پاره‏اى است از «جهان‏» درحالى‏كه به طور همزمان «درون "جهان" خودش عمل مى‏كند»، (7 AU) بنابراين، به زعم لومان، نظريه سيستمها بر اين مساله توجه دارد كه «چگونه فروبستگى عملياتى در سيستمهاى گشوده امكان‏پذير است‏» و در پى صورت‏بندى «شروط محدودكننده امكان‏پذيرى مؤلفه‏هاى سيستم است‏»، (12 AU) با توجه به تبيين لومان از مفهوم فروبستگى خودسازنده، (autopoietic closure) ،مقصود از اينكه سيستمى نظير نظريه گفتمان هابرماس - با اين فرض كه اين نظريه به راستى سازنده يك سيستم، به مفهوم لومانى كلمه، باشد - خود را به عنوان نظريه‏اى گشوده و نيازمند به آزمونهاى غيرمستقيم بيشتر وصف كند، چه خواهد بود؟ بر اساس تبيين خود هابرماس، آنچه كه نظريه بازسازنده‏اى عقلانيت را ملزم مى‏سازد تا دعاوى فراگيرش را مستمرا از طريق مواجهه با علوم تجربى و ديگر علوم بازسازنده اعتبار بخشد ماهيت فرضى، ( hypothetical) آن است. ضمن توجه به «آگاهى خطاپذير» امروزين، اين مطلب مرادف است‏با اثبات «همسازى ميان قطعه‏هاى نظرى متفاوت‏» (399, TCA 2) نياز نظريه [ گفتمان ] به اعتباريابى از طريق مباحثه، اشتغال هابرماس به مناظرات عمومى پيرامون كارش را تبيين مى‏كند. هابرماس در پاسخهاى پرشمار خود به منتقدانش، آمادگى خويش را در اصلاح نظريه خود، از طريق ايضاح مفاهيمش، تدقيق تمايزاتش، پس گرفتن برخى از مدعاها و تعديل ساير موارد، نشان داده است. او در عين حال، نتايج‏برآمده از ساير علوم بازسازنده، نظير زبانشناسى، روانشناسى‏شناختى و روانشناسى رشد، جامعه‏شناسى و به تازگى نظريه سيستمها را به طور فزاينده با هم تلفيق كرده است. بدين‏سان توفيق رو به رشد نظريه انتقادى طى دهه‏هاى گذشته - اگر موفقيت‏برحسب وسعت‏حوزه تفكر و قدرت ادغام محاسبه شود - بيانگر مفهوم نظريه‏سازى، (theory-building) است، كه به دلايل روشنى مورد توجه و علاقه هابرماس است و به‏سان تشريك مساعى بسيار گسترده و متهورانه‏اى است كه خود را به روحيه حاكم بر مباحثه عقلانى آزاد و تفاهم، (mutual understanding) متعهد مى‏سازد.

با اين حال، به استناد اصل خطاپذيرى در زمينه نظريه عقلانيت متكى بر همسازى [ در صدق ] ، هنوز اين پرسش كه چه چيزى مى‏تواند در مقام مبطل آن نظريه تلقى شود به قوت خود باقى است. همان‏گونه كه در ادامه استدلال خواهم كرد، ايده، و به همان اندازه عمل اعتباربخشى از طريق مباحثه، مآلا به خود اعتبار مى‏بخشد، به اين معنا كه آنها دقيقا به بازتوليد آن چيزى مى‏پردازند كه نظريه كنش ارتباطى به عنوان برآيند آنها پيش‏بينى مى‏كند: هماهنگى و اجماع. قطعا از درون چشم‏انداز سيستم، گردش عملياتش قابل رؤيت نيست. «سيستم‏»، اگر «خود ارجاع‏» باشد، ضرورتا «سيستمى تماميت‏بخش‏»، (totalizing system) است، كه، چون «به طور فراگير واجد تواناييهاى لازم است،... بر تمامى مستثناها اشتمال دارد»، (7 AU) اين گرايش تماميت‏بخش وقتى مبدل به مساله مى‏شود كه هابرماس با مخالفانى مواجه مى‏گردد كه، به‏عكس منتقدان همفكرش، بر سر اعتقاد به امكان‏پذير يا مطلوب بودن يك اجماع فراگير نوين توافق ندارند. در اين مورد، سيستم به مثابه كل در سطح گزينشى‏بودن تقويمى، (constitutive selectivity) اش به چالش فراخوانده مى‏شود. پساساختگرايى و نظريه سيستمها، از دو منظر اساسا متفاوت، كارآيى سيستمهاى ساده را در تبيين پيچيدگيهاى جوامع غربى مابعدصنعتى، در هر دو سطح نمادين و نهادين، به پرسش كشيده‏اند. ⁽¹⁶⁾ از اين ديدگاهها، پروژه هابرماس، ظاهرا، واپسين تلاش نوميدانه براى مهار و تحديد و رام كردن عدم تجانس تقليل‏ناپذير بازيهاى زبانى است، به اعتبار بازى منفردى موسوم به «استدلال عقلانى‏». ⁽¹⁷⁾ اما تلاشهايى كه در جهت تدوين نقد اين پروژه صورت گرفته، گرفتار معضلات منطقى مشهورى است، خاصه وقتى كه به صورت نقد ايدئولوژى عنوان شوند منجر به بروز اختلافات نهفته در ميان نيت‏بيان شده يك گفتار خاص و عملكرد بالفعل آن خواهند شد. افشاى انگيزه‏هاى ايدئولوژيك نهفته در پس مفهوم «گفتمان معطوف به تفاهم‏»، با اشاره «پيروزمندانه به آنچه كه پساپشت آن رخ مى‏دهد»، وسوسه‏انگيز است. ⁽¹⁸⁾ در همين راستا، راينر نگل، (Rainer Ngele) فرويد را بر اساس قرائت هابرماس از او تفسير مى‏كند، ديويد ولبرى، (David Wellbery) يك نوع «بازگشت اسطوره‏» را در نفس عمل انكار امر اسطوره‏اى آشكار مى‏سازد، ⁽¹⁹⁾ و ژاك دريدا در پانوشتى طويل بر ختاميه تازه‏اى كه بر كتاب به سوى اخلاق مباحثه افزوده است، موضوع «مبانى اخلاقى مباحثه‏» را از آن رو مطرح مى‏سازد كه هابرماس را متهم به نقض بنياديترين اصول گفتمان آكادميك كند. ⁽²⁰⁾ لكن استدلال او بر [ مفهوم ] تناقض اجرايى متمركز است، همان حربه سخنورانه نيرومندى كه در جهاد با زوال تدريجى كدهاى قراردادى منطق و تعقل استدلالى، آنگاه كه بر ضد همين كدها به كار مى‏رود، به نحوى غريب بى‏تاثير مى‏ماند. همان‏گونه كه ماتوستيك، (Matustik) نشان مى‏دهد، دريدا «به لحاظ فلسفى ناصواب‏» است، حتى اگر در اعتراض خود بر عمل ارتباطى مورد نظر هابرماس محق باشد:

درست‏به اين دليل كه خود دريدا مى‏تواند نشان دهد كه هابرماس در كتاب گفمان فلسفى مدرنيته چه‏به‏سا يك خواننده كم‏مايه دريدا باشد، همين شخص دريدا، هرچند ناخواسته، در استدلال اجرايى هابرماس شركت مى‏جويد; استدلالى كه ثابت مى‏كند واژگان دريدا و عملكرد بالفعلش او را به تناقض با خود مى‏كشانند. ⁽²¹⁾

بنا به تعبيرى كليتر: حتى اگر بتوان نشان داد كه عمل ارتباطى مورد نظر هابرماس در حقيقت آلوده به انگيزه‏هاى ناآگاهانه يا اسطوره‏اى يا غيرعقلانى است و از اين رو بتوان نشان داد كه تمايز بارزى ميان كنش راهبردى، (strategic action) و كنش ارتباطى مى‏تواند بازماند، چرا كه خود گفتمان اين تمايز را در مقام اصل موضوعى بنيادين فرض مى‏گيرد، [ باز هم ] چنين برهانى ابدا چيزى را بر ضد نفس تاكيد هابرماس بر اين تمايز ثابت نمى‏كند. مگر دست‏كم تشخيص پيش‏پاافتاده اين نكته كه شرايط تجربى مبادله كلامى در معرض آلودگى به مناسبات نامتقارن، انگيزشهاى راهبردى، علايق و منافع شخصى و نظير اينهاست و از اين رو، گفتمان، اغلب اوقات دچار كژى و انحراف مى‏شود. هابرماس هرگز به روشنى منكر اين مدعا نشده است، هرچند [ وجود ] ابهام را در اين نكته مد نظر دارد. دقيقا به اين دليل كه او عقلانيت ارتباطى - گونه‏اى از عقلانيت كه به نظر هابرماس به عنوان گفتمان داير بر تفاهم از عقلانيت هدفمند، [Zweckrationalitt] مقوم رفتار راهبردى متمايز است - را برحسب يك امر خلاف واقع، (counterfactual) تعريف مى‏كند، مى‏تواند بپذيرد كه ما بايد «گفتمان ’ آلوده‏‚ »، [`verunreinigten|Rede] را تاب آوريم و در همان حال تاكيد مى‏ورزد كه اگر همواره شرايط وضعيت آرمانى گفتار را از پيش فرض نكنيم، حتى نمى‏توانيم آلوده بودن گفتمان را بازشناسيم:

در حقيقت، ما، هيچ‏وقت‏يا حتى اغلب اوقات، نمى‏توانيم آن پيشفرضهاى پراگماتيك نامحتملى را تكميل كنيم كه با شروع از آنها وارد عمل ارتباطى روزانه مى‏شويم و، به ضرورتى استعلايى، مى‏بايد كه از آنها آغاز كنيم. به اين سبب صورتهاى فرهنگى - اجتماعى زندگى زيرنهاد محدوديتهاى ساختارى عقل ارتباطى قرار مى‏گيرند كه همزمان ادعا و نفى مى‏شود، (325 PDM) .

ضمن توجه به ماهيت‏خلاف واقع مفهوم عقلانيت ارتباطى هابرماس، به سادگى مى‏توان ديد كه چرا استدلال مبتنى بر تناقض اجرايى، هنگامى كه به خود عمل گفتارى او بازگردانده شود، فاقد اثر مى‏گردد: درون نظريه عقلانيتى كه به قصد خنثى‏سازى پارادوكس طراحى شده است هر تناقض اجرايى ممكنى از قبل پيش‏بينى و پذيرفته و عقيم مى‏گردد. چنين نظريه‏اى متفاوت است از نظريه‏هاى سوژه محور عقلانيت كه بر پايه الگوى تامل (بازانديشى)، (reflection) و مفهوم كاملا همانگويانه‏اى از عقل عمل مى‏كنند. مطابق چنين نظرياتى، عقل از طريق مجموعه‏اى از قواعد منع و طردكننده تعريف مى‏شود كه به نحوى تغييرناپذير معين شده‏اند و در نسبت‏با آنها مى‏توان به روشنى تعيين كرد كه شان هر گفته خاص عقلانى است‏يا غيرعقلانى. پارادوكس هنگامى پديد مى‏آيد كه پيرو «چرخش بازتابنده (بازانديشانه)» روشنگرى، اين نظريه‏ها ملزم باشند به اين‏كه خود را برحسب همان تمايزى مشروع سازند كه زيرساخت عمليات آنهاست. آنها بايد نشان دهند كه تمايز ميان عقلانى و غيرعقلانى، خود تمايزى عقلانى است كه نمى‏تواند برقرار باشد مگر به بهاى تسلسل نامتناهى يا پارادوكس.

هابرماس به درستى «چرخش بازتابنده (بازانديشانه)» را به عنوان ذات مدرنيته مى‏شناسد كه نياز به ايقان به نفس، ( Selbstvergewisserung) موجب زوال آن شده و مشكلاتى [ نظير ] مشروعيت فلسفى و خود بنيادسازى به آن صدمه زده است، (16 PDM) اما هابرماس، به عوض آنكه بحران مدرنيته را گواه ورشكستگى كل آن پروژه تلقى كند، با پيشنهاد ترك پارادايم تامل (خودانديشى) به نفع مفهومى از بين‏الاذهانيت، كه از طريق عمل ارتباطى گفتمان و درون آن قوام يافته است، به دفاع از آن چيزى مى‏پردازد كه به باور او راه‏حل مساله مشروعيت است. روايت تاريخى كتاب گفتمان فلسفى مدرنيته اين پيشنهاد را برحسب «بازگشت‏» به يك «برابر گفتمان‏»، (counterdiscourse) اصيلتر و رهايى‏بخش‏تر ارائه مى‏كند كه در خود بطن روشنگرى مدفون شده است، (26-29 PDM) اما با توجه به نظرى بودن اين پيشنهاد، انتقال پارادايمى به سوى مفهوم بين‏الاذهانيت مستلزم دو مرحله جداگانه است كه به رفع پاراداوكس در فلسفه تامل (بازانديشى) و مفهوم سوژه محور عقل در آن فلسفه مدد مى‏رساند. نخست تمايز عقلانى / غيرعقلانى به سطح اجتماعى منتقل مى‏گردد، جايى كه اين تمايز در هيات مبدل تخالف ميان سيستم و زيست‏جهان باز نموده مى‏شود; سيستم و زيست‏جهان دو صورت انفكاك، (differentiation) و پراكسيس، (praxis) ،از يكديگر تمييز داده مى‏شوند. درحالى‏كه عمليات سيستم تحت هدايت فرمانهاى عقلانيت هدفمند درون سيستم‏اند، زيست‏جهان، طبق نظر هابرماس، خود را از طريق رسانه بين‏الاذهانيتى كه به نحو گفتارى قوام يافته است، بازتوليد مى‏كند; بين‏الاذهانيتى كه تحت رهبرى اصل اعتباريابى و اصل حقيقت - به مثابه اجماع - عقلانى است. مرحله دوم و بسيار مهمتر اين است كه: انتقال به بين‏الاذهانيت متضمن يك مفهوم‏سازى مجدد ديالكتيكى از عقل است كه بر پارادوكس خودبنيادسازى فايق آيد و اين كار را از طريق استقرار مجدد و متعاقبا خنثى‏سازى آن پارادوكس در درون ساختار صورى يك عمل گفتارى خوداعتباربخش صورت دهد كه ديگر مستلزم مبنايى بيرون از عمليات خودش نباشد. هابرماس تصديق مى‏كند براى آنكه زيست‏جهان تماميت و يكپارچگى‏اش را در تقابل با سيستم حفظ كند، و پيشفرض سنتى مفهوم «محصل، (positive) ،همانگويانه‏» جوهرى عقلانيت ديگر ضرورى نيست. ⁽²²⁾

همچنين، غياب علايق و منافع راهبردى در گفتمان ديگر لزومى ندارد. تنها چيزى كه زيست‏جهان براى قوام بخشيدن به عقلانيت‏بين‏الاذهانى نياز دارد، حداقل، التزام به اين است كه علايق و منافع راهبردى تابع ملاحظات حقيقت و اعتبار باشند، يا، به تعبير دقيقتر، امكان تبعيت آنها نتواند نفى شود. ⁽²³⁾ عقل، عارى از هر محتواى جوهرى، تحت‏شرايط دريافت پست‏مدرن به صورت يك «فرضيه عملى‏» باز مى‏ماند كه حاوى عناصر نيرومندى از عدم قطعيت (تصميم‏ناپذيرى)، (undecidability) است. بنا بر تبيين خود هابرماس، وضعيت آرمانى گفتار «نه يك پديدار تجربى است و نه يك برساخته صرف‏»، نه يك «اصل صرفا تنظيمى، ( regulative) به مفهوم كانتى كلمه‏» است و نه يك «صورت عقلى موجود به مفهوم هگلى; زيرا هيچ واقعيت تاريخى با شكل زندگيى كه ما در اصل با ارجاع به وضعيت آرمانى گفتار مى‏توانيم توصيفش كنيم، جور درنمى‏آيد. بهترين حالت، مقايسه وضعيت آرمانى گفتار با پندار استعلايى، (transcendental illusion) مى‏بود، اگر اين واقعيت وجود نداشت كه... اين پندار شرط مقوم گفتار عقلانى نيز هست.» ⁽²⁴⁾

به رغم چنين ابهام اساسى، تنها بدين علت كه ديگر هيچ چشم‏انداز بيرونى متصورى وجود ندارد كه يك فرا گفتمان مشروعيت‏بخش بتواند اشغالش كند، پارادوكس معضل‏آفرين مشروعيت از ميان مى‏رود و هيچ نيازى هم به چنان گفتمانى وجود نخواهد داشت. تا بدان‏حد كه نظريه پراگماتيك عام، (universal pragmatics) تمايلات شديد مشروع‏سازى را همچنان در خود حفظ و مخفى مى‏كند. اين تمايلات، با ايضاح درونى عمليات واگشتى پراكسيس گفتارى خوداعتباربخشى، كه شالوده‏هاى خودش را فراهم مى‏سازد، مى‏توانند كاملا برآورده شوند.

لكن راه‏حل هابرماس براى مساله مشروعيت‏به بهاى گرانى حاصل شده است. پارادوكس در لفافه گزاره عدم قطعيت (تصميم‏ناپذيرى) و در دل نظريه او دوباره ظاهر مى‏شود: عقل ساختار پارادوكسى آنچه را كه لومان «عدم فعليت فعليت‏يافته‏»، ( 106 WG) [des aktuellen Inaktuellen] مى‏خواند، پيشفرض مى‏گيرد. طبق نظر لومان، پارادوكسها نشانگر موانع سيستمى هستند كه بايد به «شيوه‏هاى (خلاق) غير منطقى‏» رفع شوند. براى «رفع مانع‏» از سيستم، وضع تمايزى نظير تمايز ميان حال و آينده ضرورت دارد ⁽²⁵⁾ ، (716 WG) .

«پندار قوام‏بخش‏» مربوط به وضعيت آرمانى گفتار [ مورد نظر ] هابرماس درست همين كار را انجام مى‏دهد: به طور همزمان ساختار پارادوكسى خود را احضار و اخفاء مى‏كند و اين دو عمل همزمان به موجب ديالكتيك خنثى‏كننده‏اى صورت مى‏گيرند كه به آن پندار قوام‏بخش اجازه مى‏دهد تا زمانا گشايش يابد. عقل، هم آن چيزى است كه هست و هم آنچه كه نيست. عقل، به سبب آنچه كه هنوز حادث نشده است لكن نمى‏توان انكار كرد كه بدون نفى و انكار خودش حادث خواهد شد، آن چيزى است كه هست. حتى اگر عقل در مقام نفى و انكار خود بود، چنين وضعى درست‏به مانند ديگر «خطاها و جرائم و گمراهيها» مآلا خود را براى آن نيك‏بختان «معدودى كه حقيقت را درمى‏يابند» نه به مثابه «فقدان عقل‏»، [vernunftlos] بلكه همچون «نابينايى‏»، [Verblendung] هويدا مى‏سازد، يعنى، همچون «نمود انحراف عقل‏»، (324 PDM) ديالكتيك بين‏الاذهانيت، به معناى حقيقى روش هگلى، به هيچ‏گونه تضاد ريشه‏اى يا راى خلافى كه نتواند به نمودى از نفس كوشش براى نيل به اجماع عقلانى مبدل شود و قصد و دعوى نقض اجماع عقلانى را داشته باشد، مجال نمى‏دهد.

3

يا اين‏كه [ به‏عكس ] ، [ به اين‏گونه تضادها ] مجال مى‏دهد؟ گمان مى‏كنم پاسخ بدين پرسش بستگى دارد به اين كه مراد ما از مجال دادن به راى خلاف چه باشد. منتقد مى‏تواند به خوبى به اين واقعيت تن در دهد كه جد و جهدهاى او براى آنكه مفهوم عمل ارتباطى خود هابرماس را در تضاد با نظريه‏اش قرار دهد، محكوم به شكستى اسفبار بوده‏اند. در مباحثه بر سر تناقض اجرايى، به نظر مى‏رسد كه حرف آخر را هميشه هابرماس زده است. اما اگر اين مطلب صادق باشد، اين تفوق چه چيزى درباره ماهيت آن مباحثه به ما مى‏گويد؟ آيا گواه بر قدرت عقل ارتباطى است‏يا، همان‏گونه كه لومان عقيده دارد، نشانگر ضعف ساختارى در استدلال مخالفانى است كه «ساختارهاى پنهان‏» يا «عوارض جانبى ناخواسته‏» را موضوعيت مى‏بخشند، لكن نه مى‏توانند «پايگاه اين جهان تاريك‏»، (shadow-world) را تبيين كنند، (113 EC) ،و نه به تعليل شرايط «خودسازندگى ساخت‏يافته‏»اى بپردازند كه ژرف‏بينى‏هاى انتقادى خود آنها را ميسر مى‏سازد، (25 EC) ؟درحالى‏كه ما مى‏توانيم سمت و سوى استدلال را از تناقض اجرايى به تضاد با عمل گفتارى هابرماس هدايت كنيم، به چالش فراخواندن مشروعيت اين برهان در [ سطح ] مبانى نظرى دشوارتر خواهد بود. به مجرد آن‏كه ما نيروهاى محرك بحث‏بر سر تناقض اجرايى را، همچون نتيجه اجتناب‏ناپذير فروبستگى خود ارجاع نظريه هابرماس (و سيستمى كه در درون آن ناظر عملياتش هستيم) دريابيم، به ديدگاه متفاوتى نسبت‏به عملكرد خودمان دست‏يافته‏ايم. مساله همچنان اين است كه چه چيزى مى‏تواند به منزله ابطال نظريه هابرماس به شمار آيد، لكن ما ديگر اين مساله را در گزينه‏هاى مفهومى كه اين نظريه تجويز مى‏كند، مطرح نمى‏كنيم و در پى پاسخ آن برنمى‏آييم. بلكه در آنچه لومان «نظاره مرتبه دوم‏»، (second order observation) مى‏خواند شركت مى‏جوييم، يعنى، پژوهش نظرى كه مى‏تواند به تحليل نظاره مبتنى بر «تمايز عملياتى (تمايز هدايتگر)»، [Leitdifferenz] ميان زيست‏جهان (يكپارچگى هنجارين) و سيستم (يكپارچگى كاركردى) بپردازد و اين تحليل را باز به مدد تمايز ديگرى، از جمله تمايز ميان سيستم و محيط، صورت دهد، (68-121 WG) به عبارت ديگر، ما خودمان را در سطح انتزاع نظريى مستقر ساخته‏ايم كه در آن و از موضعى كه در عين حال خود بايد مشخص شود، امكان حصول ژرف‏بينى در عمليات واگشتى و نيز محدوديتهاى ساختارى سيستم وجود دارد، سيستمى كه خود و محيطش را، به يارى كد دوگانه (سيستم / زيست‏جهان) كه ريشه در تمايز كلاسيك عقلانى / غيرعقلانى دارد، نظاره مى‏كند.

مى‏خواهم چنين نتيجه‏گيرى كنم كه يادآورى دريدا از مبانى اخلاقى مباحثه در كتاب به سوى اخلاق مباحثه، به چيزى بيش از يك نقد صرف بر پوشيدگيهايى كه دقيقا در اين سطح نظرى موجودند نائل مى‏شود. ⁽²⁶⁾ [ كار دريدا ] تغافل رندانه‏اى است كه پرسشى كاملا جدى را در پس خود نهفته دارد: نظريه پراگماتيك عام چگونه مى‏تواند اين واقعيت را توجيه كند كه هابرماس قادر به تبعيت از قاعده‏هاى خودش نيست؟ يا به تعبير دقيقتر، نظريه او هيچ‏يك از ملاكهايى را فراهم نمى‏سازد كه از طريق آنها بتوان به قطع مشخص كرد كه آيا در يك مورد خاص شخص به نحو ارتباطى عمل مى‏كند يا به نحو راهبردى. حركت‏سخنورانه دريدا، ضمن اشاره به درگيرى هابرماس در جدالش با سرل، (Searle) ،پرسش از عملكرد انتقادى هابرماس را در قالب معضل‏عمومى «نظريه‏پيش‏آمدها (اعراض)»، (theory of accidents) بازنويسى مى‏كند. ⁽²⁷⁾ در اينجا، [ نظام ] غايت‏شناسى حاكم بر مفهوم متكى بر اجماع عقلانيت گفتارى (استدلالى)، در سطح شكل‏گيرى مفهوم فرو مى‏ريزد، جايى كه مجموعه‏اى از گزينشها و منعها عقلانيت را به صورت يك مفهوم آرمانى شده از گفتار استانداردشده، (an idealized notion of standardized speech) قوام مى‏بخشد. به تعبير ديگر، دريدا (به رغم تفاوتهاى مابين ساخت‏شكنى و نظريه سيستمها) با لومان موافق است كه نظريه بايد بتواند آنچه را كه هابرماس صرفا به عنوان يك داده مى‏پذيرد تبيين كند: محدوديتهاى ساختارى صورت آرمانى عقلانيت كه، به شيوه‏اى عميقا متناقض، همواره متعمل، (operative) است [ مدعى شده است، [in Anspruch و با اين حال هرگز به طور كامل عمل نمى‏كند [ تكذيب مى‏كند، [ dementiert البته، دريدا نمى‏تواند از اين محدوديتها[ ى ساختارى ] بگريزد - مجموعه شرايط امتناع گريز از اين محدوديتها دقيقا همان چيزى است كه در اين بحث محل نزاع است - زيرا نقد او بايد (به معناى مؤكد ضرورت استعلايى) خود را درون قلمرو گفتارى تعريف كند كه هابرماس به عنوان قلمرويى عقلانى تعيين و تحديد مى‏كند. بدين‏سان نقد دريدا همواره مى‏تواند تاييدى بر قلمرو گفتارى هابرماس به شمار آيد. سطح گفتمان جايى است كه در آن دعويهاى اعتبار فراگير، (universal validity claims) از طريق استدلال صريحا مطرح مى‏شوند و محل بحث قرار مى‏گيرند (رد و تاييد مى‏شوند) و تكميل مى‏گردند.

اگر اينجا بر قرابتهاى ساخت‏شكنى و نظريه سيستمها تاكيد مى‏كنم، اين تاكيد به منظور برجسته كردن جنبه‏اى از تلاش مهم ، (complexity) متاسفانه خود دريدا، با تدوين پروژه‏اش در چارچوب ساخت‏شكنى متافيزيك غربى، با حفظ اشتغال خاطر به زبان و فن سخنورى، و دست آخر - اما - با همان اهميت موارد فوق، با حفظ عامدانه يك موضع سخنورانه دوپهلو، نقش عمده‏اى در ابهام مدلول نظرى كار خود ايفا كرده است. به ويژه تاكيد او بر تضعيف آثار پارادوكس، به عوض تقويت آنها، از ديدگاه غلط‏انداز اما در عين حال بسيار عامه‏پسندى پشتيبانى كرده است كه ساخت‏شكنى را به منزله روايت نوينى از شكاكيت معرفت‏شناختى تلقى مى‏كند; ديدگاهى كه تمامى سلسله براهين كلاسيك مخالف شك‏گرايى را به ترتيب جمع كرده است. ⁽²⁹⁾ اين نكته كه واقعيتها تماما به آن سادگى [ كه آن ديدگاه عوام‏پسند مى‏انگارد ] نيست، در حوزه‏هايى پژوهشى آشكار شده است كه در آنجا پارادوكسهايى نظير آن پارادوكسهايى كه ساخت‏شكنى در قلمرو زبان وجهه نظر قرار مى‏دهد، در اثر تلاش در پرداختن به [ مسائلى نظير ] «سلسله‏مراتب فاقد نظم‏»، ( tangledhierarchies) ،تناقضهاى غيرمنطقى، امور تصميم‏ناپذير و هرگونه پيچيدگى سر برمى‏آورند. نظريه اجتماعى لومان از روش‏شناسيهايى استفاده مى‏كند كه به چنين مسائلى در رشته‏هاى علمى متنوعى نظير زيست‏شناسى تكاملى، نظريه اطلاعات و منطق پرداخته‏اند، و اين روش‏شناسيها را در مطالعه و بررسى پديدارهاى فرهنگى (اجتماع، زبان، تاريخ) به كار مى‏برد. اين نظريه ثابت كرده است كه رد و ابطالش به مراتب مشكلتر از ابطال نظريه‏هاى مخالفان پساساختگراى هابرماس است. اتهامهاى عقل‏ناباورى، (irrationalism) يا ناسازگارى خود ارجاع در برابر نظريه‏اى كه يك معرفت‏شناسى، به لحاظ فلسفى دقيق، آن را حمايت مى‏كند، به سادگى از نو مطرح مى‏شوند; معرفت‏شناسيى كه مساله ارجاع به خود را در كانون متعلقات خود جاى مى‏دهد و، با اين عمل، استانداردها و ملاكهايى را كه فهم متعارف ما از نظريه را معين مى‏سازند دوباره تعريف مى‏كند. طرح پرسش از معرفت، به طريقى كه متضمن خود آن باشد، يعنى از درون سيستم علم، [Wissenschaft]

تاكنون عملى ممنوع تلقى شده است. اثبات دورى بودن استدلال معادل حكم اعدام بود. مهمتر از همه، مفاهيم و نظريه‏ها مجاز به اين نبودند كه در قلمرو متعلق شناسايى خودشان مجددا تحقق يابند. اگر خواهان غلبه بر ركود و كساد جارى در اين مورد هستيم، يا نياز به تعديل اين حكم داريم، يا كه بايد يكسره از تلاش [ در اين باره ] دست‏بشوييم. نتيجه اين است كه: فعل نهى بايد مبدل به يك تنگراه روش‏شناختى [einen methodischen Engpab شود. قاعده‏اى كه بنا بر آن، استدلال دورى و مغالطه‏هاى مربوط بدان موقوف مى‏شوند، بايد جاى خود را به قاعده‏اى دهد كه نظريه‏هاى قادر به فراهم آوردن خود ارجاعى را روا مى‏دارد، (71-72 WG) .

البته، هابرماس به مساله ارجاع به خود اذعان دارد; همان‏گونه كه هگل هم پيش از او بدان اذعان داشت. او نيز، همچون هگل، خواستار انحلال اين مساله از طريق گشايش مستلزمات پارادوكسى آن در چارچوب نظرى ديالكتيك زمانمندشده است.

تمايز زيست‏جهان / سيستم و تبعات آن برحسب خودگسيختگى، (self-diremption) «تماميت اخلاقى‏» اصيل فهميده مى‏شوند، كه به نوبه خود در مقام غايت عمل اجتماعى رهايى‏بخش به كار مى‏آيد; عمل اجتماعى كه خود را در رسانه تركيب‏كننده بين‏الاذهانيت گفتارى ظاهر مى‏سازد، (28-29 PDM) نزد هابرماس عقل ارتباطى، هرچند كه ديگر مبتنى بر سوژه نيست، ذاتا نيرويى وحدت‏بخش و وفاق‏آفرين باقى مى‏ماند. نظريه سيستمها در تضادى آشكار با سنت فلسفه نظرى، از مفهوم تفاوت، ( difference) به منزله نخستين مفهوم خود آغاز مى‏كند. سيستمهاى ناظر خود را از طريق عمليات توليد اطلاعات و در آنها قوام مى‏بخشند. براى انجام چنين عملى، آنها از دستور «تمايز بگذار!» متابعت مى‏كنند. براى مثال، ميان خير و شر، عقلانى و غيرعقلانى، درونى بودن، (immanence) و تعالى، يا، به همين ترتيب، ميان سيستم و محيط [ تمايز مى‏گذارند ] . اطلاعات برآمده، به سبب ماهيت گزينشگرشان، بيانگر يك كانون هنجارى خاص، يك عدم تقارن جزءساختى، (a built-in asymmetry) است.

طبق نظر لومان، هرگونه كاربردى اين‏چنين از كدهاى دوگانه، به قصد و هدف پردازش اطلاعات، موجد پارادوكس است: سيستم نمى‏تواند وحدت تمايز زيرنهادى عمليات خود را، به مثابه صورتى كه هر دو سويه كد را توليد مى‏كند، ببيند. به علاوه، در سطح نظاره «خام‏» (مرتبه اول)، سيستم حتى نمى‏تواند ببيند كه آنچه كه ديده نمى‏شود، ديده نمى‏شود. وحدت عملياتى سيستم نمى‏تواند از درون سيستم نظاره شود. براى آنكه اين نقطه كور قابل رؤيت‏شود يك نظاره مرتبه دوم لازم است كه بتواند هم به صورت خود نظاره، (self-observation) درآيد (كه در اين حالت تمايز عمل‏كننده بر يك‏سويه از خودش اعمال مى‏شود و بدين‏سان درون مرزهاى خود سيستم دوباره نمايان مى‏گردد) ⁽³⁰⁾ ، يا اين‏كه بتواند به صورت نظاره عمليات سيستم از منظر يك سيستم ديگر درآيد. نظاره مرتبه دوم همزمانى پارادوكسى نظاره و عمليات را از طريق تشخيص تمايز متعلق به سيستم نظاره شده از ميان مى‏برد. ⁽³¹⁾ اين عمليات زمان مى‏برد. نكته تعيين‏كننده اين است كه نظاره مرتبه دوم پارادوكس نهفته در نظاره را خنثى مى‏سازد، لكن - و اين نكته منطق نظاره لومان را از ديالكتيك هگلى و نيز صورتهاى سنتى نقد ايدئولوژى متمايز مى‏سازد - نظاره مرتبه دوم مى‏داند كه اين كار را مى‏تواند تنها از طريق ايجاد پارادوكسى نوين در سطح عملياتى نظاره متعلق به خودش انجام دهد. از آنجا كه تفاوت ميان سيستم و محيط براى هر سيستم مفروض، از جمله نظريه سيستمهاى پيچيده، تقليل‏ناپذير است، هيچ فرازبانى نمى‏تواند ميدان نظاره‏ها را، بدون منع كردن، تحديد كند. چون ناظر [ خود ] محاط اين ميدان است،

ناظر، (observer) سيستم نظاره شده به طور همزمان از بيرون و درون عمل مى‏كند. او پيوسته به دگرگون كردن [ اين ] دو موضع مى‏پردازد. او سيستم نظاره‏شده را از درون نظاره مى‏كند، چنانكه گويى نظاره از بيرون صورت مى‏گيرد; و او متخصص يافتن چشم‏اندازى است كه از آن بتواند آنچه را كه سيستم نظاره‏شده قادر به ديدنش نيست‏ببيند (از جمله: قصور تمامى موجه‏سازيها) اما در همين‏حال او خواستار تثبيت پيوندهاى درون سيستم است. [ در سيستم نظاره‏شده‏اى كه قابليت پيوند به عمليات را داشته باشد، [im beobachteten system anschlubfahig zu operieren ،و از اين رو مى‏بايد خودش را با خودسازندگى همين سيستم منطبق كند. اگر او قادر به فراهم آوردن مبانى امر نباشد، حداقل كارى كه مى‏تواند بكند پيشروى به شيوه‏اى علمى، [wissenschaftlich] است، [363 WG) .

اگر دريدا در پى رازآميز كردن موضع انتقادى خود، به مثابه نگاه اجمالى ناممكن به برون‏بودگى، (exteriority) عظيم فراسوى افق فروبستگى متافيزيكى است ⁽³²⁾ ، لومان راهبردى مخالف و استدلالا مؤثرتر را اختيار مى‏كند، يعنى راهبرد بى‏اهميت‏سازى جايگاه خود در مقام ناظر نظاره‏ها. در خصوص نظاره‏اى كه خود را از نظاره‏اى ديگر، اعم از متافيزيك يا علم يا «گفتمان‏» هابرماس، تمييز مى‏دهد، هيچ جنبه منفى وجود ندارد، به اين دليل ساده كه آن نظاره تمايزى را به كار مى‏برد كه از تمايز به‏كار رفته در سيستم نظاره‏شده متفاوت است. وجود اين نكته كه تفاوت ميان نظاره مرتبه اول و دوم نيز متضمن رابطه استلزام متقابل ميان آن دو است قطعا امور را پيچيده مى‏كند، لكن نشانگر مانعى رفع‏ناشدنى نيست، مشروط به اين كه مورد تبيين واقع شود:

ناظر مرتبه دوم بايد قادر به برقرارى پيوند با نظاره‏هاى مرتبه اول باشد. از اين جهت ناظر مرتبه دوم بخشى از خود سيستم نظاره‏هاى واگشتى نظاره‏هاست و اين‏گونه مى‏ماند; هيچ اهميتى ندارد كه ميان تمايزاتى كه او به كار مى‏برد چه تفاوتى وجود دارد، و هيچ اهميتى هم ندارد كه علايق و منافع او، در رد يا تصحيح، در راززدايى، روشنگرى يا نقد ايدئولوژى، چه مى‏توانند باشند. هر آن كس كه نظاره كند در اين سيستم مشاركت دارد; در غير اين صورت، او اصلا نظاره نمى‏كند. هيچ موضع استثنايى وجود ندارد، (86 WG) .

چنين نظاره مرتبه دومى نمى‏تواند متهم به آن‏گونه مغالطه منطقى شود كه هابرماس تحت عنوان «نقدهاى تماميت‏بخش عقل‏» محكومش مى‏كند، مگر كه كسى قراردادهاى منطق صرفا دوارزشى (دوگانه) را، كه پارادوكس را بر اساس اصل كلاسيك طرد شق ثالث، (tertium non datur) نهى مى‏كند، به منزله امرى الزامى پذيرا شود. اما پس از اين، چه كسى خواهد گفت كه ما بايد اين اصل جزمى را بپذيريم؟

آنچه كه لومان و منتقدان پست‏مدرن هابرماس، نظير ليوتار و دريدا، را با هم متفق مى‏كند اين دعوى است كه منطق دوارزشى (دوگانه) هستى‏شناسى كلاسيك مصرفش تمام شده است. درست همان‏گونه كه منطق نظاره لومان، به قصد پرداختن به مسائل ارجاع به خود ⁽³³⁾ ، با بيش از دو ارزش عمل مى‏كند، دريدا نيز خواهان «منطق ديگر»ى است كه، تا بدان‏حد كه قادر به تبيين شرايط (عدم) امكان منطق كلاسيك است، «ديگر تماما وابسته به آن نيست‏»، (117 LTD) . با توجه به تقليل‏ناپذيرى پارادوكس، اين متفكران معتقدند كه نظريه از رؤياى ديرينه رؤيت جهان به مثابه كل، از ديدگاهى خداى‏گونه، (god-like perspective) دست مى‏شويد، و در عوض توجه خويش را بر پيچيدگى جهان، به منزله مساله، متمركز مى‏كند، مساله‏اى كه اگر موضوعيت‏يابد تنها مى‏تواند برحسب شبكه نظاره‏هاى در هم پيوسته، بدون سلسله‏مراتب و افقى فهميده شود كه هرگز نمى‏تواند با نظاره تماميت‏يافته عارى از نقاط كور يكى گردد، (368 WG) .ساختار پارادوكسى نظاره، و نابينايى تقويمى سيستمها، بدين‏گونه هم مايه نعمت است و هم محنت. در حالى كه آنها انفكاك درونى سيستم را ممكن مى‏سازند، هرگونه افزايش اينچنينى پيچيدگى درونى سيستم به بهاى گران تقليل اجتناب‏ناپذير پيچيدگى به دست مى‏آيد. حتى نظريه‏اى كه آشكارا پيچيدگى را در مقام مساله تمامى مساله‏ها موضوعيت مى‏بخشد، مفرى از اين پارادوكس ندارد. نفس مفهوم پيچيدگى، همان‏گونه كه لومان مى‏پذيرد، محتوى «يك هسته پارادوكسى، (an encapsulated paradox) است، زيرا مفهوم آنچه را كه به عنوان كثرت قصد مى‏كند به مثابه وحدت نشان مى‏دهد»، (364 WG) .بنابراين، پيچيدگى نمى‏تواند بدون تقليل نظاره شود; نتيجتا، همان‏طور كه ويليام راش، (William Rasch) متذكر مى‏شود، تعريف پيچيدگى بدون تناقض غيرممكن است. ⁽³⁴⁾ در مقام «ادعايى كه شامل همه سيستمهاى پيچيده مى‏شود»، چنين تعريفى مى‏بايد تاييد كند كه ادعاهايى از اين دست نمى‏توانند مطرح شوند:

[ طرح چنين ادعاهايى ] چنان است كه گويى ناظرى از روى فراسطح چشم‏انداز عينى (خنثى، تام) به مابعد فراسطحى برجهيده باشد كه از آنجا ديدن اين‏كه هيچ فراسطحى وجود ندارد امكان‏پذير باشد. سيستم نظاره‏گر خود را نظاره مى‏كند اما اين نقص را دارد كه خود را تماما نظاره نمى‏كند... سيستم اين نقص را تصديق مى‏كند و در نتيجه اين معناى متناقض را متبادر مى‏كند كه، به عنوان سيستمى كه نمى‏تواند به تمامى نظاره شود، مآلا خودش را تماما نظاره كرده است. ⁽³⁵⁾

مقصود اين است كه چنين پارادوكسهايى از خصوصيات ذاتى پديده‏اى به نام پيچيدگى نيستند، لكن هنگامى سر برمى‏آورند كه سيستم نظاره‏اى (يعنى ارگانيسم روانى به كاربرنده زبان) در تعريف پيچيدگى مشمول باشد، شمولى كه ناگزير مرز ميان بساطت و پيچيدگى را محو مى‏كند. ⁽³⁶⁾ به عبارت ديگر، پيچيدگى مولود نظاره‏اى است كه پيچيدگى را به عنوان كانون توجه خود برمى‏گزيند. «اگر كسى به يارى اين تمايز [ ميان جزء و اضافه ] به نظاره بپردازد، پيچيدگى موضوعيت مى‏يابد، ورنه پيچيدگى نيز موضوعيتى نخواهد يافت. بنابراين، ما پيوسته با پيچيدگى سروكار نداريم، لكن ناظر در هر زمانى مى‏تواند پيچيدگى را وضوعيت‏بخشد، و امروز، شرايط چنين موضوع‏سازيى مساعد است‏»، (364 WG) .يعنى، با گزينش آنچه كه، از نظر سيستم بسيط، به عنوان اختلال، (distrubance) ثبت‏شده است، همواره امكان تقليل وجود دارد.

بنابراين، از ديدگاه نظريه سيستمها، نيروى يكپارچه‏گر گفتمان هابرماس چيزى نيست مگر توانايى آن در تقليل پيچيدگى از گذر خنثى‏سازى اختلالهاى بالقوه. درست همان‏گونه كه گفتمان قادر به ثبت تفاوتهاى دقيق ميان «تركيبهاى اصلى فروساختارى غيرقابل‏آرمانى‏سازى‏»، (non-idealizable infrastructural archsyntheses) دريدا و مفاهيم عادى نيست ⁽³⁷⁾ ، » ⁽³⁸⁾ ،بنا به كدهاى خودش تعبير و تفسير مى‏كند، اعم از اينكه اين كار را از منظر يك سيستم جامعتر انجام دهد يا از منظر صورتهاى استانداردى از منطق. «من تاييد مى‏كنم كه P »صورتى است كه سپس به عنوان تاييدى بر فراگيرى، (universality) سيستم تلقى مى‏شود («تو دقيقا آن چيزى را انجام مى‏دهى كه من به تو گفتم كل زبان انجام مى‏دهد»)، حال آنكه مضمون گزاره P به عنوان [ امرى كه ] متناقض خود [ است ] ، يعنى «غيرعقلانى‏» [ است ] ، رد مى‏شود.

بدين‏سان، هابرماس، به اعتبار ارتباط و مدارا، مى‏تواند رها از تمامى سنتهاى فكرى، كار خود را به پيش برد - صرف حضور پارادوكس خود ارجاع در نيچه، آدورنو، يا فوكو براى سلب صلاحيت از آنها كافى است - در صورتى كه در همان حال برنامه پژوهشى خود هابرماس در بسط و توسعه تلاش او در جهت ادغام فزاينده حوزه‏هاى تحقيق ميان رشته‏اى در يك كل همساز ادامه مى‏يابد.

4

اگر حقيقتا موضوع كليدى بحث پست‏مدرنيسم پيچيدگى باشد، و آن پيچيدگى مولود نظاره‏اى باشد كه موضوعيت‏بخشيدن به پيچيدگى را انتخاب كرده است، انتخابى كه، از حيث انتخاب بودن، به جهت‏خصلت گزينشگرى‏اش ضرورتا مستلزم تقليل پيچيدگى است، آن‏گاه مناظره ميان هابرماس و منتقدانش ظاهرا در قول به تقدم ذيل به اختصار بيان شده است: براى نجات درونمايه رهايى‏بخش مدرنيته، هابرماس نه تنها بايد بر تمايز مطلق ميان سيستم و زيست‏جهان پاى فشارد، بلكه مى‏بايد بر تقدم زيست‏جهان نيز تاكيد ورزد. گفتمان، به مثابه جايگاه هنجارين ممتازى مسلم فرض مى‏شود كه از آن پويشهاى يكپارچگى كاركردى و تكامل سيستم به سوى افزايش پيچيدگى اجتماعى مى‏توانند، در اصل و اساس، نقد شوند و به ضبط و مهار درآيند. لومان، ضمن مخالفت‏با شان ويژه‏اى كه در نظريه اجتماعى هابرماس به زيست‏جهان داده شده است، تحليل گفتمان را در مقام تنها يكى از مكانيزمهاى بازتوليدكننده سيستم اجتماعى، در ميان بسيارى از گونه‏هاى ديگر ارتباطات، پيش مى‏نهد. در تبيين لومان، «يكپارچگى هنجارى‏» تنها موردى خاص از «يكپارچگى كاركردى‏» به منزله طريقه خاص برآوردن نيازهاى درونى سيستم است. يكپارچگى هنجارى مى‏تواند نظاره شود و خود را در عملكردش، همچون وسيله تقليل پيچيدگى اجتماعى به بساطت زيرساختى، نظاره كند. ⁽³⁹⁾ هابرماس در دفاع از خود نشان مى‏دهد، به مجرد آنكه ما از ايدئال هنجارين نهفته در عمل اجتماعى زيست‏جهان دست كشيم، هيچ معيار و ضابطه‏اى براى داورى در باره وضع خاص امور نخواهيم داشت. به زعم هابرماس، نظريه لومان با تاكيد بر «غيراخلاقى بودن بيشينه‏»، [hohere Amoralitt] كدهاى كاركردى كه اجتماع را سازماندهى مى‏كنند ⁽⁴⁰⁾ ، به تاييد كلبى‏مسلكانه وضع موجود، (status quo) مى‏انجامد. به نظر مى‏رسد كه ما - به‏عكس هابرماس - ناگزير از گزينش ناخوشايند ميان «ديدگاه تاريخى ناب و ديدگاه استعلايى محض‏» نيستيم، بلكه اين گزينش را بايد ميان دو نظريه آشكارا ناسازگارى صورت دهيم كه هر دوى آنها دعاوى نيرومندى درباره شمول و كليت مطرح مى‏سازند: يكى وعده حفظ ارجمندترين اميدهاى اتوپيايى ما را مى‏دهد، و آن ديگرى مدعى ارائه فهم «كارا»ترى، [angemessen] از جامعه معاصر است كه به دقيقترين شيوه قادر به همساز كردن بسيارى از بينشهاى «پست‏مدرن‏» ما درباره، مثلا، وضعيت‏سوژه و تجربه عدم تعين بنيادين و تقليل‏ناپذيرى پارادوكس است. برچه اساسى ما بايد ميان اين دو نظريه گزينش كنيم؟

در حالى كه اين طريقه تعبير پرسش موضع من را موافق نظريه هابرماس نشان مى‏دهد (ضمن اشاره به اين كه براى گزينش يك نظريه بايد مبانى مشروعى وجود داشته باشد)، نمى‏توانم احساس عميق ناخوشايندى را كه نسبت‏به تلاش نوهگلى هابرماس دارم منكر شوم، يعنى تلاش او براى التيام شكاف ميان فلسفه اخلاق و معرفت‏شناسى، كه از زمان كانت تاكنون ميراث روشنگرى بوده است. به رغم آنچه گذشت، لومان و پست‏مدرنها چنين وانمود مى‏كنند كه استدلالهاى بهترى در اختيار دارند. (آيا اين خود امتياز ديگرى براى هابرماس خواهد بود؟) مع‏هذا، اين نتيجه‏گيرى تنها در صورتى مى‏تواند صريحا خود را القا كند كه بتوان قياس‏پذيرى اعتقادى را كه در واقع مى‏تواند غلط‏انداز باشد فرض كرد. آيا نظريه كنش ارتباطى نمونه‏اى از آنچه كه به عنوان مبناى خودش مفروض مى‏گيرد به دست مى‏دهد، يعنى راى و عقيده‏اى در حوزه عمومى، جايى كه جامعه مدرن، بنا به فرض، هويت عقلانى خود را شكل مى‏دهد و از آن در برابر تهديد استعمار از طريق سيستمهاى تحت هدايت رسانه‏ها، نظير دولت ديوانسالار و اقتصاد، حمايت مى‏كند؟ بنابراين، آيا واپسين آزمون اعتبار [ نظريه كنش ارتباطى ] عبارت است از «امكان ادغام ژرف‏بينى‏هايش در تفاسيرى از اوضاع اجتماعى كه به لحاظ عملى پيامد دارند» ⁽⁴¹⁾ ؟ يا اين‏كه آن نظريه، بيش از هر چيز، نظريه‏اى اجتماعى است كه مربوط و محدود به جماعت متخصصان مى‏شود و از اين رو در برابر استانداردهاى شناختى گفتمان علمى سنجيده خواهد شد؟

ملاعبات، (flirtations) اخير هابرماس با نظريه سيستمها در كتاب نظريه كنش ارتباطى مورد توجه قرار گرفته است، و به وضوح نشان از تاكيد رو به رشد او بر متعلقات نظرى دارد. هابرماس، به منظور حفظ تاثير رقابت‏انگيز در درون علوم اجتماعى، تحليل كاركردى را به طور فزاينده در جهت اهداف خود تصاحب مى‏كند، و تشريح انتقادى او، در مقام كل، به جاى گفتمان عملى، ديدگاه عينيت‏بخش و بى‏طرف مقوم گفتمان‏شناختى را برگرفته است. ⁽⁴²⁾ مسلما، تحليل كاركردى جامعه، به مثابه سيستم، صرفا به قصد تكميل نه تعويض، ديدگاه درون‏گراى شركت‏كنندگان اجتماعى بوده است كه هابرماس در ادامه آن را به عنوان شرط پيشين چنين تحليلى اصل مسلم فرض مى‏كند، (299 PDM) .

لكن نفس نياز به تكميل، و نيز آثار بالفعل آن، بر امكان تمييز ميان زيست‏جهان و سيستم برحسب اين دو رهيافت روش‏شناختى متفاوت شبهات جدى مى‏افكند (153 TCA 2) بدين‏سان تمامى بار مسئوليت استدلال هابرماس بر شانه اثبات نظرى اين نكته سنگينى مى‏كند كه گونه‏هاى عقلانيتى كه صفت مميز اين دو قلمروند، در حقيقت مطلقا از يكديگر متمايزند، و تكامل سيستم در جهت افزايش انفكاك درونى بر آنچه كه هابرماس پيرو ماكس وبر «عقلانى كردن‏» زيست‏جهان مى‏خواند، اقامه مى‏شود و تابع آن مى‏ماند.

پيشتر ديديم كه چگونه تلاش هابرماس براى بنا نهادن مفهوم هنجارين مدرنيته در ساختار مفهوم بين‏الاذهانيت مؤسس بر زبان، منجر به تصميم‏ناپذيرى (عدم قطعيت) و پارادوكس مى‏شود. در نتيجه، چنين استدلال خواهم كرد كه راهبردهاى مفهومى متفاوت مرتبط با زيست‏جهان و سيستم، تا آنجا كه چشم‏اندازهاى روش‏شناختى تكميلى را نشان مى‏دهند، ⁽⁴³⁾ در حقيقت‏به لحاظ نظرى ناسازگارند، و از اين رو پروژه سازگار ساختن بعد هنجارى و شناختى گفتمان در يك نظريه جامع مدرنيته مى‏بايد همچون شكست و ناكامى تلقى شود.

شناخت تاريخى هابرماس از مدرنيته در قالب «رفع همبستگى سيستم و زيست‏جهان‏» نه تنها از نظريه سيستمها اصل انفكاك كاركردى را، به منزله يك مقوله تحليلى بنيادين، به وام مى‏گيرد، بلكه چارچوب تكاملى آن را نيز اقتباس مى‏كند. درون چنين چارچوبى، گذار تاريخى از جوامعى كه «لايه‏بندى‏شده‏» (پيشامدرن و بر اساس سلسله‏مراتب سازماندهى شده‏اند) به جوامعى كه به لحاظ كاركردى انفكاك يافته‏اند (مدرن و به نحو افقى سازمان داده شده‏اند)، به مثابه افزايش پيچيدگى در سطح سازماندهى اجتماعى، به صورت مفهوم درمى‏آيد. در نظر سيستمها، پيچيدگى نشانگر تفاوت «ميان مراتبى از كميت و بزرگى است، كه در آن هر جزء مى‏تواند دائما با هر جزء ديگر در هر زمانى پيوند يابد، با آن مراتبى كه در آنها ديگر اين وضعيت صادق نيست.» براى آن‏كه جامعه موصوف به «مدرن‏» شود بايد از «آستانه‏» پيچيدگى درگذشته باشد، آستانه‏اى كه «فراسوى آن تنها پيوندهاى (غيرضرورى) گزينشى امكان‏پذيرند، و ساختارها، از آن رو كه مى‏توانند دگرگون شوند، بايد خود را حفظ كنند»، (364 WG) پيچيدگى بدين‏معنا ثمره‏اى است تكاملى كه به ميزان زيادى هم نامحتمل است هم برگشت‏ناپذير. سيستمها اگر به حال خود واگذاشته شوند به پيچيده‏تر شدن مى‏گرايند، همچنان كه طى زمان بسط مى‏يابند - البته، اگر فاجعه بزرگى رخ ندهد. اما پيشرفت اجتماعى، به مفهوم بهينه‏سازى عملكردى كه از گذر انفكاك سيستمها ممكن شده است، به بهايى گران حاصل مى‏شود. در جامعه‏اى كه به لحاظ كاركردى انفكاك يافته است هيچ سيستمى نمى‏تواند جايگزين ديگرى شود. غيرقابل تصور است كه علم سياست - و به همين نسبت، دانش اخلاق - بتوانند كاركردهايى را به عهده گيرند كه اقتصاد به آنها مى‏پردازد. يا به عكس، دقيقا به اين علت كه خرده‏سيستمهاى منفرد بر اساس كدهاى «غير زايد» مختص سيستم عمل مى‏كنند، (109 EC) به همين دليل آنها بايد به طور گزينشى با محيطشان مرتبط شوند. اين موضوع توانايى اجتماع را، در پاسخ‏دهى به منزله كل به بحرانهاى جارى در ديگر خرده‏سيستمها يا اختلالات محيطى، به سختى محدود مى‏كند.

هابرماس به وضوح تشخيص مى‏دهد كه اتخاذ چارچوب نظريه سيستمها، ايده كانون هنجارينى را كه بگذارد جامعه مدرن به منزله كل به آگاهى انتقادى از خود شكل دهد و بدين‏سان مهار تكامل خود را به دست گيرد، ممتنع مى‏سازد. او مى‏پذيرد كه در جهان لومان «هيچ جايى‏» براى «برساختن حوزه عمومى، Offentlichkeit] كه بتواند اين كاركرد را به انجام رساند» وجود ندارد، و جايى هم براى آرمانهاى خود آيينى و تعيين نفس، (self-determination) انسان كه او اميدوار است در انديشه جامعه ارتباطى روشنگرانه حفظ شود، وجود ندارد، (378 PDM) آنچه كه از تحقق اين آرمانها مانع مى‏شود، صرفا، موضوعى مربوط به معضلات فنى مضمون در شكل‏گيرى اجماع عمومى نيست، معضلاتى كه تا حدى معين مربوط به محدوديتهاى تجربى‏اند كه به موجب گنجايش محدود حافظه و محدوديتهاى زمانى در عمليات گفتمان قرار يافته‏اند; ⁽⁴⁴⁾ بلكه، مساله در ناسازگارى نظرى بين دو مفهوم‏سازى از مدرنيته نهفته است كه متقابلا همديگر را منع مى‏كنند.

در حالى كه هابرماس بر پايه‏گذارى جامعه مدرن در نقطه ارشميدسى خود، يعنى اجماعى كه به طور عقلانى برانگيخته شده است، تاكيد مى‏ورزد، اصل انفكاك كاركردى مستلزم غياب چنين نقطه اتكايى است و، به طور ضمنى، موجب امتناع آگاهى تماميت‏بخش يا هويت جمعى (وجدان جمعى)، tsein] و [Gesamtbewu بر اساس مدل سوژه استعلايى يا بين‏الاذهانيت مبتنى بر زبان است. واگشتگى، (Recurisivity) ،كه فروبستگى خود ارجاع براى بازتوليد سيستمهاى خودسازنده آن را فراهم مى‏سازد، موجب شفافيت نمى‏شود. ⁽⁴⁵⁾ لومان مى‏نويسد:

واگشتگى هرگونه اصل انفكاك اجتماعى را، كه در جهت احراز مجدد تماميت‏سيستم در درون سيستم باشد، نقض مى‏كند. كل نمى‏تواند در همان زمان بخشى از كل باشد. هر تلاشى از اين دست صرفا به ايجاد تفاوت در سيستم مى‏پردازد، تفاوت آن بخشى كه تماميت‏سيستم را در درون سيستم در برابر تمامى ديگر بخشها نشان مى‏دهد. نمايش وحدت محصول تفاوت است، بدين‏ترتيب، خود مقصود [ اين تلاش ] پيشاپيش حاوى پارادوكس و ناقض خود است، (121 EC) .

به عبارت ديگر، حتى اگر فرض كنيم كه مى‏توان بر موانع عملى غلبه يافت و در واقع به اجماعى نائل مى‏شديم كه حاصل استدلال مى‏بود، چنين اجماعى هنوز از سوى خرده‏سيستمهاى ديگر «در معرض مشاهده و تناقض‏» بود، (135 EC) ،يعنى «پديدار جزئى‏» كه تنها مى‏تواند، به شكل پارادوكسى، ورود مجدد، (Wiedereintritt) «كل را درون كل بازنماياند»، (134 EC) .

هابرماس معتقد است كه فلسفه سياست رهايى‏بخش امكان‏پذير نخواهد شد مگر كه بتواند بر مبناى نظريه جامعى از اجتماع بنياد گيرد. او، به علاوه، مسلم مى‏داند كه تحليل كاركردى هم‏چنين فلسفه سياستى را ناممكن مى‏سازد و هم مبناى آن را: «اگر جوامع مدرن به هيچ‏وجه امكان شكل‏دهى به هويت عقلانى را نداشته باشند، آن‏گاه ما هيچ مرجعى براى نقد مدرنيته در اختيار نخواهيم داشت‏»، (374 PDM) بنابراين، هابرماس مبارزه با «ضد اومانيسم روش‏شناختى‏» لومان را در سطح شكل‏دهى مفهوم ضرورى مى‏داند و اين مبارزه را با تاكيد بر اين نكته پيش مى‏برد كه نظريه اجتماعى رهايى‏بخش بايد «به نحوى از جامعه مدرن مفهوم‏سازى كند كه امكان فاصله گرفتن خودش از خود، به منزله كل، و امكان تعبيه دريافتهايش از بحران در سطح بالاتر فرآيندهاى ارتباطى حوزه عمومى، با گزينش مفاهيم اساسى، از پيش به صورت منفى پيشداورى نشود»، (378 PDM) براى بى‏اثر ساختن اين «پيش‏داورى منفى‏»، هابرماس مفهوم‏سازى بديلى از مدرن‏سازى را پيش مى‏نهد كه انفكاك مدرن حوزه‏هاى ارزش (علم، اخلاق، هنر) را تصديق مى‏كند، درحالى‏كه وعده سازگار ساختن آنها را در شرايط آرمانى‏شده عمل گفتارى مى‏دهد كه و صداقت، (authenticity) گزاره‏ها موضوع بحث و مناظره و توجيه عقلانى‏اند. تز عقلانى‏سازى، بدين‏سان، دقيقا بر آن چيزى تكيه مى‏كند كه اصل انفكاك كاركردى انكار مى‏كند، يعنى، امكان اين‏كه پس‏زمينه هنجارين مضمر جامعه بتواند به مثابه كل در رسانه بازتابنده بين‏الاذهانيتى كه استدلالا قوام يافته است آشكار شود و حقيقتا چنين هم مى‏شود.

وضعيت‏بسيار مبهم اين مفهوم در گونه‏هاى متفاوت توجيه عقلانى منعكس شده كه هابرماس در متون مختلف به دست داده است. در كتاب نظريه كنش ارتباطى تمايز زيست‏جهان / سيستم بر مبنايى كاملا شناختى مطرح شده است: اگر درصدد كسب فهم مكفى از جامعه مدرن هستيم، اتكاى انحصارى بر روش‏شناسيهاى علمى، درونمايه هنجارين مدرنيته را مغفول مى‏گذارد ( 153-97 TCA 2) از سوى ديگر در كتاب گفتمان فلسفى مدرنيته، تاكيد بر تمايز سيستم / زيست‏جهان آشكارا منجر به بعيت‏حوزه شناختى از بايسته‏هاى اخلاقى سياسى مى‏گردد: آنچه كه بايد وضع واقع باشد بر آنچه كه مى‏تواند، در حقيقت، وضع واقع باشد تقدم مى‏يابد.

اما لومان، دقيقا بر پايه مبانى نظرى، به اين عمل اعتراض مى‏كند: «اگر اين [ هدف هويت عقلانى جمعى ] خواسته نيرومند جامعه مدرن باشد، آن‏گاه نمى‏تواند به قدر كفايت فراچنگ آيد، يا، اگر هم به دست آيد، تنها مى‏تواند به منزله شكست تلقى شود»، ( 134 EC) البته مى‏توان همواره پيامدهاى نظرى را بر اساس مبانى اخلاقى يا سياسى رد كرد، لكن با اين عمل، ديگر به بازى نظريه نمى‏پردازيم. به اين معنا، انتقاد سياسى هابرماس از نظريه سيستمها عمل اعتراض‏آميزى است در برابر بينش دهشتناكى كه از سوى «علم فنى‏» ماشين سراسر خودسامانگر عملكرد كور سيستمهاى نيمه‏مستقل عرضه مى‏شود كه در آن آرزوهاى عقل عملى تا مرتبه‏اى نه‏چندان بالاتر از «فريبى كه به لحاظ كاركردى ضرورى‏» باشد، تنزل مى‏يابد. ⁽⁴⁶⁾ نظريه كنش ارتباطى، در اين اعتراض، خود را به مثابه فلسفه‏اى عملى قوام مى‏بخشد كه، اعم از اين‏كه بهتر باشد يا بدتر، مى‏بايد از عدم ضرورت گزينشى بودن خود به منزله شرط امكان‏پذيرى‏اش ممانعت كند. سيستم نمى‏تواند آنچه را كه نمى‏توان ديد، ببيند. لكن دقيقا اين عمل مركزيت‏بخشى به خود نيز يك بار ديگر ايفاگر درام مدرن‏سازى به منزله انفكاك است: وحدت نظريه و عمل، در نفس تلاش براى سازگار ساختن مقتضيات متعارض عقل و فاهمه در ايده عقلى، كه بنا به فرض تنها ايده‏اى به مفهوم كانتى كلمه نيست، بلكه شرط تجربى گفتار هر روزه نيز هست، وامى‏گسلد. ميل به وحدت تفاوت را پديد مى‏آورد، و نظريه‏اى كه از چنين ميلى تغذيه مى‏كند، به معناى اصلى كلمه، يوتوپيايى مى‏گردد.

اين مقاله ترجمه‏اى است از :

Eva Knodt, "Toward a Non-Foundationalist Epistemology: The Habermas/ LuhmannControversy Revisited", New German Critique.

يادداشتها:

1. Gilles Deleuze , Difference te repetition (Paris: Presses Universitaries de France,( 1976),293.

2. Jrgen Habermas, ``Questions and Counterquestions|| Habermas and Modernity,ed. Richard J. Brenstein (Cambridge, Mass.: MIT. 1985), 193.

3. J rgen Habermas, The Theory of Communicative Action 2: Lifeworld and System_ ACritique of Functionalist Reason, trans. Thomas McCarthy (Cambridge, MA:Polity,   1987).