نوشته محمدرضا ريخته‏گران

از اوايل دهه هفتاد قرن بيستم يورگن هابرماس، Jurgen Habermas) ،متولد 1929) در زمره بانفوذترين فلاسفه علوم اجتماعى بوده است. او به نسل دوم از مكتب فرانكفورت تعلق دارد، هر چند همانطور كه خود او اظهار مى‏دارد نمى‏توان او را به طور كامل از پيروان اين مكتب دانست.

هابرماس در تحقيقات خود در حوزه جامعه‏شناسى به هرمنوتيك توجه مى‏كند و در آن قوه وتوانى مى‏بيند كه مى‏تواند خصوصيت غيرتاملى نظريات مبتنى بر مذهب اصالت تحصل در حوزه علوم اجتماعى را مورد انتقاد قرار دهد; اما وضع وى در قبال هرمنوتيك آن‏طور نبوده كه همه آورده‏هاى آن را به طور كامل بپذيرد، بلكه در بسيارى از موارد با مباحث هرمنوتيك مخالفت كرده، زبان به اعتراض گشوده است. او در سال 1967 باب تبادل نظر با گادامر را مى‏گشايد و در كتاب خود موسوم به منطق علوم اجتماعى فصلى را به هرمنوتيك اختصاص مى‏دهد. گادامر در مقاله‏اى تحت عنوان «خطابه، هرمنوتيك و نقد ايدئولوژى‏» به اعتراضات هابرماس جواب مى‏گويد; هابرماس متقابلا در مقاله‏اى با نام «مرورى بر حقيقت و روش گادامر» انتقاد خود از هرمنوتيك گادامر را تكرار مى‏كند. پيش از اين نيز او در كتاب معرفت و علائق بشرى غيرمستقيم گفته بود كه مباحث هرمنوتيك فاقد جهت كلى بوده و افاده عموم و اطلاق نمى‏كند و صرفا با علوم اجتماعى و تاريخى مناسبت دارد. همچنين گفته بود كه هرمنوتيك مى‏بايست تابع نقد ايدئولوژى، (Ideologiekritik) قرار گيرد. او مقارن با انتشار اين مقاله، مقاله ديگرى تحت عنوان «شان كليت هرمنوتيك‏» نوشت و در آن بر اين قول رفت كه در هرمنوتيك از حيث روش‏شناسى نواقصى هست. پاسخ گادامر به اين مقاله در مجموعه هرمنوتيك و نقد ايدئولوژى به چاپ رسيد.

هابرماس در كتاب معرفت و علائق انسانى، (Knowledge and Human Interest) ،معرفت آدمى را به سه قسم منقسم مى‏گيرد و معتقد است كه هريك از اقسام معرفت، مبتنى بر يكى از علائق سه‏گانه استعلايى است; يعنى در هريك از اين سه قسم يكى از علائق و منافع راهبر معرفت قرار مى‏گيرد. در علوم تجربى تحليلى، علاقه فنى و امكان دستيابى تكنيكى به چيزها سائقه‏اى است كه اين دسته از علوم را به پيش سوق مى‏دهد. مقصود از اين دسته از علوم، رسيدن به اطلاعاتى است كه ما را در به ضبط گرفتن طبيعت و علم به قوانين آن و از اين طريق، به پيشگويى حوادث آينده توانا مى‏سازد و نمونه اين دسته از علوم فيزيك است. اما در علوم تاريخى - هرمنوتيكى، علاقه راهبر اين دسته از علوم، معرفت علمى است كه به وساطت زبان صورت مى‏گيرد و مقصود از آن تغيير عمل آدمى و رسيدن به اتجاه صحيح افعال و اعمال او در قبال ودايع فرهنگى مشترك است. نمونه اين دسته از علوم فقه‏اللغه است و بالاخره، علوم انتقادى است كه علائق سائق در آنها رسيدن به معرفت آزادى‏بخش و وارهاننده است. اين معرفت‏به وساطت انتقاد از قدرت و از ايدئولوژى حاصل مى‏شود. علومى مثل سياست و اقتصاد به اين دسته تعلق دارند. در اين دسته از علوم، تحليلگر از راه تحليل مى‏كوشد تا از طريق محدودكردن حوزه قدرت و ايدئولوژى و انتقاد از آنها، راه رهايى و آزادى از سلطه به ظاهر طبيعى آنها را هموار كند. هابرماس نمونه اين دسته از علوم را روانكاوى مى‏داند و بر آن است كه در هر دسته از علوم مى‏بايست‏به علاقه راهبر در آن علم توجه كرد، و نيز هيچ‏يك از اين علائق را نبايد ناديده گرفت و آن را به ديگرى احاله كرد. در نظر او اصحاب مذهب اصالت تحصل همه چيز را به علاقه نخست محول كرده‏اند و در نتيجه از توجه به حوزه عمل و حوزه قدرت در جامعه بازمانده‏اند. همچنين، اصحاب هرمنوتيك صرفا به شان عملى زندگى توجه كرده، از عنايت‏به ساحت عينيى كه اعمال آدمى در آن تعين پيدا مى‏كند - يعنى تاريخ كلى عالم - غفلت كرده، لاجرم در زندان مذهب اصالت معناى مبتنى بر زبان‏شناسى خود گرفتار آمده و نتوانسته‏اند از دور هرمنوتيك خارج شوند و به آزادى برسند. در نظر او، رسيدن به آزادى محتاج آن است كه در زندان ودايع فرهنگى و الزامات آن نمانيم و با استمداد از يك «نظريه كلى مبتنى بر صلاح عملى‏»، (Universal pragmatics) در حوزه عمل، به وفاق و اجماع در عقايد و آراء برسيم و منشا و ريشه علائق و مناسبات اجتماعى آدمى را، در خود زبان جستجو كنيم.

هابرماس در مباحثه خود با گادامر، تفكر او را نوعى از مذهب اصالت معناى، (idealism) مبتنى بر پديدارشناسى مى‏داند و در برابر آن قائل به علائق و منافعى مى‏شود كه بنيان شناخت آدمى بر آن استوار است و در اين كار سهم مهمى به علوم تحليلى مبتنى بر تجربه اختصاص مى‏دهد. او همچنين معتقد است كه هرمنوتيك گادامر راه به مذهب نسبيت، (relativism) مى‏برد و ناظر به جهت عينى و وجهه خارجى اشياء و امور نبوده، مى‏بايست‏با استمداد از علوم انتقادى و شان آزادكنندگى آن بر نقائص علوم تاريخى - هرمنوتيكى فائق آمد و بالاخره، بر اين قول مى‏رود كه كليت مطلقى كه گادامر به زبان و به هرمنوتيك منسوب كرده بى‏وجه است و مى‏بايست‏حوزه اطلاق و كليت آن محدود شود. ⁽¹⁾

اما آيا نسبيت مختار گادامر، نسبيتى كه مؤسس بر وضع و موقف تاريخى افراد و ودايع و مواريث فرهنگى آنهاست، در مظان آن نيست كه نسبت‏به اوضاع اجتماعى و واقعيات تاريخى بى‏اعتنا بماند و به موجب بى‏اعتنايى، به دواعى كسانى كه در جريانهاى اجتماعى و تاريخى فعاليت مى‏كنند و به اعتبارى سازندگان تاريخى هستند وقعى ننهد؟ آيا اين درست است كه ما خود را مقهور قهر ودايع و مواريث فرهنگى بدانيم طورى كه امكان آزادى و انتقاد از اين مواريث‏به‏كلى منتفى باشد؟ اينها سؤالاتى است كه هابرماس از گادامر مى‏پرسد و بهتر است‏بگوييم اعتراضاتى است كه بر هرمنوتيك گادامر وارد مى‏كند. او درصدد آن است تا مبنايى به دست دهد تا به‏استناد آن بتوان از دور هرمنوتيك خارج شد و به نقادى ودايع و مواريث فرهنگى پرداخت. به بيان ديگر، در پى آن است تا هرمنوتيك را به نقد ايدئولوژى مبدل سازد. كوشش او به پيدايش و بسط شعبه‏اى از هرمنوتيك مؤدى شده كه معمولا با اصطلاح «هرمنوتيك انتقادى‏» از آن تعبير مى‏كنند. در نظر اصحاب اين شعبه، توجه متوغلين در مباحث تفسيرى تا اينجا به دو مطلب اساسى معطوف بوده است: يكى چگونگى وساطت ودايع و امانات فرهنگى در تفسير، و ديگر طريق نائل‏آمدن به تفهمى كه مستند است‏به قصد فاعل شناسايى. همچنين، منازعات ميان پيروان اصول و مبانى نظرى تفسير مثل اشلايرماخر و ديلتاى از يك سو، و اصحاب وجهه فلسفى هرمنوتيك مثل هيدگرو گادامر از سوى ديگر، بر مدار پرسش از امكان يك چنين تفهمى و نيز ميزان تسرى آن به اعيان اشياء و اصابه به مقصود اشخاص ديگر دوران مى‏كرده است. اما هيچ‏يك از اين دو طايفه، از مضمون آنچه كه تفسير مى‏شود و نيز صحت و اعتبار آن سخن نگفته، اين مباحث را يا خروج موضوعى از مباحث هرمنوتيك دانسته، يا قائل به حجيت‏بى‏چون و چراى ودايع و امانات فرهنگى شده و همه‏چيز را محفوف به اين ودايع و امانات دانسته‏اند. ⁽²⁾

اما اصحاب هرمنوتيك انتقادى، از تشكيك و شبهه‏آورى در صحت و حجيت اين ودايع ابا نمى‏ورزند ⁽³⁾ و آنچه را كه پيش از اين، حقايق مطلق گرفته بودند مورد چون و چرا قرار مى‏دهند. اصحاب اين شعبه مى‏گويند كه ما بالعيان با حقايق نيم‏بند، فريب، تبليغات، دستكارى، ستمكارى فكرى، سانسور و غيره روبه‏رو هستيم و اينها خود مى‏توانند باب مناقشه و حتى تخطئه آن حقايق مطلق را باز كنند. اصحاب اين شعبه معتقدند كه بشر امروز در حيات اجتماعى خود آنچنان تحت‏ستم و واقعيات دروغين قرار دارد كه اصلا آزادى خود را از دست داده و آنچه كه از آن با عنوان «وجدان‏» يا «آگاهى‏» تعبير مى‏كند، در حقيقت وجدان و آگاهى كاذب است. يقين او نيز يقين كاذب است و تفهم او از ديگران و ارتباط او با آنها از پاى‏بست ويران است. اصحاب اين طريقت در پى آن‏اند تا علل و جهات اين وضعيت را بازنمايند و از آنجا كه در نظر آنها اوضاع و حوادث گوناگون در هر دوره تفهم آدمى را معلل به علل و مشروط به شرايط خاصى مى‏كند، بازنمودن اسباب و علل اين اوضاع و حوادث صورت تبيين على به خود مى‏گيرد. اين‏توجه به اوضاع عينى جامعه و شرايط خاص و انضمامى هر دوره، وقتى صبغه نظرى پيدا مى‏كند با تفهم، بدان معنا كه اصحاب هرمنوتيك از آن مراد مى‏كنند، پيوند مى‏خورد.

هابرماس معتقد است كه اعمال اجتماعى صرفا از طريق پيوندهاى عينى و واقعى خود با زبان، كار و بخصوص قدرت ادراك مى‏شود. كوشش او در هرمنوتيك انتقادى خود، معطوف به اين است تا عينيت جريانهاى تاريخى را به دواعى كسانى كه درگير آن جريانها هستند پيوند دهد. به همين جهت جاى هيچ‏گونه شگفتى نيست كه مى‏بينيم او روانكاوى را نمونه‏اى از يك علم‏الاجتماع ديالكتيكى - هرمنوتيكى مى‏داند و بر آن‏سراست تا از قدرت آزادسازى و سلطه‏زدايى آن استفاده كند; زيرا در نظر او مقصود از طرح و پيش‏نهادن يك چنين هرمنوتيكى، همانا بازكردن راه است تا توان سلطه‏زدايى افراد نمايان شود و مقاصد و نيات كسانى كه فراموش يا سركوب شده‏اند، فاعليت پيدا كند و تاريخ را رقم بزند. او درصدد آن است تا از عقايد جديد و از انتقاد سود جويد و در مآل، با يكپارچه‏كردن همه آنها، بر هرمنوتيك غلبه يابد و آن را به انتقاد از ايدئولوژى مسلط مبدل سازد. اين كار مستلزم قبول و اخذ هرمنوتيك و همراه‏كردن آن با مذهب انتقاد است. در نظر او وقتى انتقاد به ميان آمد مى‏توان بر هرمنوتيك غلبه كرد و از دور مربوط به آن رهايى يافت.

اما در نظر گادامر، هابرماس به اين نكته توجه نكرده كه كار و قدرت اگر بخواهند در مقام نيروهاى تشكيل‏دهنده واقعيت اعلام شوند، نخست مى‏بايد به زبان آورده و فهميده شوند; زيرا زبان در مرتبه قدرت نيست; زبان همه تمكن ماست و حدود آن حدود عالم ماست. او به تبع هيدگر اين نكته را تذكر مى‏دهد كه ما به صرافت طبع اهل تفهميم و اين تفهم در زبان ظهور مى‏كند و نطق و زبانمندى، (linguisticality) حقيقت وجود ماست. عالم با زبان و در زبان ظهور پيدا مى‏كند. گادامر معتقد است كه تفكر او ربطى به مذهب اصالت معنا و نيز مذهب نسبيت ندارد. سخن او اين است كه مواجهه ما با وجود، عين مواجهه ما با زبان است و در اين مواجهه، تجربه مربوط به هرمنوتيك تحقق پيدا مى‏كند و شخص به‏استناد تجارب عملى و كارديدگى خود، كليت و عموميت اصول را بر يك مساله مشخص و بخصوص تطبيق مى‏دهد و بنابر حكمت عملى و دانايى و فرزانگى، (phronesis) خود، موارد خاص و انضمامى را مى‏فهمد و از آنجا كه تفهم رخداد و حدوث است، با اين تفهم، تاريخ تحقق پيدا مى‏كند. هابرماس بدين‏نكته توجه نمى‏كند كه در پيدايش زبان، مرتبه خاصى از ظهور و خفاى حقيقت وجود دخيل بوده و حتى زبان قهر و قدرت و ظهور آن در نهادهاى اجتماعى جديد، چيزى كاملا بشرى نيست و با تقدير آدمى و چگونگى ظهور حقيقت در اين دور ملازمه ونسبت دارد. هابرماس زبان را تا مرتبه كار و قدرت تنزل مى‏دهد اما زبان در مرتبه قدرت نيست; زبان همه دارايى ما و حقيقت وجود و بنيان عالم ماست; زبان آن چيزى است كه ما را قادر مى‏سازد تا عالم خود را با توجه به كار و قدرت و نيروهاى ديگر تعبير و معنا كنيم; زبان شان اگزيستانسيال دارد و از اوصاف ذاتى «دازاين‏» است.

ديديم كه در نظر گادامر، همين‏كه شخص براى تفهم در كليت آن، شان تفسيرى قائل شود و آن را هرمنوتيكى بداند و بدين‏نكته توجه كند كه در تفهم، حقيقت در مرتبه زبان به ظهور مى‏رسد، ديگر نمى‏تواند هرمنوتيك را صرفا متكفل تبيين و توضيح مبناى روش‏شناسى علوم انسانى - در مقابل روش‏شناسى علوم طبيعى - بداند; وقتى مى‏بينيم كه در همه صور تفهم حقيقت‏به ظهور مى‏رسد، ما با كليت هرمنوتيك روبه‏رو هستيم و تفكيك روش‏شناسى علوم انسانى از روش‏شناسى علوم طبيعى از ميان برمى‏خيزد. گادامر در اين قول خود مستظهر به مبانى وجودى (هستى‏شناسى) تفهم آدمى بود. به اعتقاد او، ديلتاى با تفكيك روشهاى علوم طبيعى از علوم انسانى و تاريخى، (Geisteswissenschaften) را برمبناى مستحكمى استوار سازد و از اين نظر نتوانسته بود كليت و عموميت هرمنوتيك را نشان بدهد. اما گادامر به متابعت از هيدگر به نفس تفهم توجه مى‏كند و مى‏خواهد ببيند در تفهم آدمى به طور كلى، چگونه وجود ظهور پيدا مى‏كند و در اين راه اگر چه بر اصول ديلتايى وقع تمام مى‏نهد، اما تفكر او، از حيث آنكه ناظر به بنيانگذارى يك هرمنوتيك عام و كلى است، بيشتر صبغه تفكر اشلايرماخر را به خود مى‏گيرد.

گادامر معتقد است «آن وجود كه مى‏توان به تفهم آن رسيد، زبان است.» ⁽⁾ يعنى تفهم آدمى همواره شان نطق دارد و در زبان ظهور مى‏كند. بدين ترتيب، ذات همه نهادهاى فرهنگى، اجتماعى، سياسى، هنرى و ... زبان است. حقيقت ودايع و مواريث فرهنگى، زبان است. «در ودايع و امانات فرهنگى - تاريخى، (tradition) ما حقيقت‏به گفتار مى‏آيد ⁽⁵⁾ و در رتبه زبان ظهور مى‏كند. او به تصريح مى‏گويد كه سر مطلق‏كردن اين ودايع را ندارد، اما به هر حال آنچه خود را بر فهم ما عرضه مى‏كند و ما مى‏توانيم آن را بفهميم، همين ودايع و امانات فرهنگى است. ⁽⁶⁾ پيش از او بوئك تفهم را ابداع مجدد يك ابداع اولى و اصيل، يعنى عالم‏شدن بدانچه كه قبلا معلوم شده و به بيان ديگر، «شناخت‏شناخته‏ها» دانسته بود. ⁽⁷⁾ اما مراد گادامر از تفهم، ربطى به «شناخت‏شناخته‏هاى‏» بوئك ندارد. يعنى اينطور نيست كه با نظر ثانوى در معلومات پيشين بنگريم و مواريث فرهنگى را در ذيل آن دسته از واقعيات اقتصادى و سياسيى قرار دهيم كه از پيش حيات جامعه را معين و مقدر كرده‏اند. برخلاف، هر چيزى خود را در آيينه زبان به ظهور مى‏رساند و مواريث و ودايع فرهنگى، چيزى نيست جز به گفتارآمدن حقيقت و ظهور آن در مرتبه لفظ و عبارت; و به همين سبب، حقيقت و زبان مقدم بر واقعيتهاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى است. در نظر او، تنها در زبان است كه ما با خودمان مواجه مى‏شويم و اين مواجهه هيچ جاى ديگر دست نمى‏دهد. زبان صرفا چيزى نيست كه ما به صحت و درستى آن اقرار كنيم; همچنين زبان چيزى «درباره‏» ما نيست; چيزى كه آن را به خودمان منسوب كنيم. زبان حقيقت وجود ماست; ما خود، زبان هستيم. و حال كه بدينجا رسيديم مى‏توانيم بگوييم كه زبان به هيچ‏وجه صرف مرآت و يا چيزى كه ما در آن به نگرشى از خود و يا موجودات ديگر مى‏رسيم، نيست; بلكه زبان بيشتر تعريف مستمر و مجدد زندگانى خودمان است - زندگانيى كه در عين حال، به كار و سلطه و ديگر چيزها بستگى دارد و همين بستگيها و تعلقات است كه عالم ما را برپا مى‏دارد. «زبان موضوع بى‏نام و نشانى نيست كه دست آخر به آن برسيم; چيزى نيست كه جريانهاى اجتماعى - تاريخى و اعمال ما بر پايه آن استوار باشد; اين‏طور نيست كه تماميت افعال و عينيت‏بخشيدنهاى زبان در برابر ديدگان يك ناظر بى‏طرف، ناظرى كه هيچ‏گونه علقه و نسبتى با آن ندارد، آشكار شود. برخلاف، زبان بازيى است كه همه ما در آن گرفتاريم و در آن شركت كرده و مى‏كنيم و همه ما به يك اندازه در آن سهم داريم و چنان نيست كه شركت اشخاصى در اين بازى بيشتر يا كمتر باشد; در همه اوقات و لحظات درست نوبت‏خود ماست كه در اين بازى شركت كنيم.» ⁽⁸⁾

اما اين آراء و انظار آيا معرفت‏بشرى را به امرى خصوصى مبدل نمى‏كند؟ آيا ايراد هابرماس مبنى بر اينكه تفكر گادامر در مآل نحوى مذهب اصالت معنا است، موجه به نظر نمى‏رسد؟

همان‏طور كه ديديم گادامر معتقد است كه هرمنوتيك او مؤدى به مذهب اصالت معنا نمى‏شود; زيرا نفس توسل به ديالوگ مانع اصل‏گرفتن فاعليت فاعل شناسايى است. در ديالوگ دو طرف گفتگو با لوگوس اتحاد پيدا مى‏كنند و لذا شنيدن بر گفتن اولويت مى‏يابد و شنيدن خود با تعلق داشتن همراه است و اين خود، التزام به متنازع‏فيه، (Sache) را در پى دارد. از طرف ديگر، چه در گفتگو و چه در تفسير متن، همواره زمينه‏اى وجود دارد كه مانع از جريان يافتن اراده جزافيه طرف گفتگو و يا مفسر مى‏شود و باز آنكه، استقبال معنا و انتظار كمال راهبر تفسير و گفتگو است. تصورى كه طرف گفتگو و يا مفسر از كمال دارد و نيز انتظار او از آنچه كه در پى مى‏آيد، مانع از آن است كه گفتگو و يا تفسير تحكمى و دلبخواهى شود و بالاخره آنكه، در تفسير همواره تطبيق با شرايط و مقتضيات دخالت كرده، مفسر تا به ارتباط و مناسبت ميان متنازع‏فيه با مواريث و ودايع فرهنگيى كه او در جريان تاريخ تاثيراتش قرار دارد نرسد به نتيجه مطلوب نرسيده است و در هر مورد خاص، مفسر از سر تجربه و كارديدگى و توجه به موارد انضمامى و بخصوص، و نه از روى تفكر انتزاعى صرف، به نتيجه حاصله مى‏رسد و افق او در زمانه حاضر، با افق مربوط به متن در هم مى‏آميزد و تفسير صورت مى‏بندد.

گادامر در طرح شان نطق و زبانمندى تفهم، بيشتر بر مذهب اصالت صلاح عملى، (pragmatism) رفته، به شان عملى زبان در برقرارى ارتباط و به وجودآمدن امكان تبادل آراء و افكار نظر داشته است. مع‏هذا گادامر زبان را تا سطح نهادى از نهادهاى اجتماعى تنزل نمى‏دهد و آن را به كون فى‏العالم آدمى مستند مى‏كند و از آنجا كه در نظر او عالم و عالمدارى آدمى در زبان و با زبان ظهور مى‏كند و ودايع فرهنگى و مآثر، (tradition) را پديد مى‏آورد، مى‏توانيم بگوييم كه در ودايع و امانات فرهنگى - تاريخى ما حقيقت در رتبه گفتار و عبارت ظهور مى‏كند. در نظر او اهل فلسفه، آن‏گاه كه به زبان توجه مى‏كنند و به بيان چگونگى نسبت ما با مآثر و ودايع فرهنگى و توصيف تجربه مواجهه با اين ودايع مى‏پردازند و در جريان تاريخ تاثيرات آنها قرار مى‏گيرند، در حقيقت‏به هرمنوتيك روى مى‏آورند. بدين‏قرار، هرمنوتيك همانا شنودن پيغام حقيقت وجود است كه از طريق ودايع و امانات فرهنگى با ما سخن مى‏گويد. حاصل آنكه، هرمنوتيك از طرفى مستند به ظهور حقيقت در رتبه زبان و به گفتارآمدن آن در ودايع فرهنگى، و از طرف ديگر، قائم به شان قابلى آدمى است كه به استناد عالمدارى و حيثيت نطق و زبانمندى تفهم خود، اين ظهور را مشاهده مى‏كند و به گفتار حقيقت از خلال ودايع فرهنگى و متون مختلف گوش مى‏سپارد.

بدين‏گونه گادامر از كليت هرمنوتيك سخن مى‏گويد. اما چرا هابرماس فكر مى‏كند كه بايد كليت هرمنوتيك را رد كند؟ در نظر هابرماس اگر زبان را با عالم يكى بگيريم، ديگر نقطه‏اى ماوراى زبان وجود ندارد تا بتوان بر آن ايستاد و از زبان انتقاد كرد. اگر حدود زبان ما عين حدود عالم ماست و زبان يك‏چنين حيث احاطيى دارد، امكان انتقاد منتفى است; زيرا در حين انتقاد، همان چيزى را كه از آن انتقاد مى‏كنيم، به كار مى‏گيريم. هابرماس معتقد است گادامر طورى از زبان سخن مى‏گويد كه گويى آگاهى وقتى كه تحت‏النطق مى‏آيد و با الفاظ و عبارات بيان مى‏شود articulation وجهه مادى زندگى عملى ما را تعيين مى‏كند و در اين تعيين، يكى علت قرار مى‏گيرد و ديگرى معلول; يعنى وجود مادى زندگى عملى ما، معلل به لفظ و عبارت درآمدن مافى‏الضمير و موجب به ايجاب آن است. اما گادامر اين قول را نمى‏پذيرد و معتقد است كه زندگى عملى و حقايق اجتماعى معلول مواريث و امانات فرهنگى نيست. در نظر او، زندگى عملى و حقايق اجتماعى در مواريث و ودايع فرهنگى خود را نشان مى‏دهد و به ظهور مى‏رساند، بى‏آنكه لازم باشد اين ودايع و مآثر را علت ظهور آنها بدانيم. واقعيت در پشت‏سر زبان حدوث پيدا نمى‏كند; بلكه شت‏سر آنها حادث مى‏شود كه بر اين اعتقاد ذهنى هستند كه عالم را مى‏فهمند و يا ديگر نمى‏فهمند. واقعيت در خود زبان نيز، تحقق پيدا مى‏كند. ⁽⁹⁾ بدين‏قرار، گادامر زبان و صورت انسجام‏يافته آن در مآثر و مواريث فرهنگى را مظهور ظهور حقايق تلقى مى‏كند و به زبان شان مظهريت مى‏دهد و ظاهر در اين مظهر را حقيقتى مى‏داند كه از خلال ودايع فرهنگى به گفتار مى‏آيد و با ما سخن مى‏گويد.

گادامر و مذهب نسبيت

بسته به اينكه از مذهب نسبيت، (relativism) چه مراد كنيم، اطلاق آن بر هرمنوتيك گادامر صور مختلف پيدا مى‏كند. قسمى از مذهب نسبيت هست كه اصحاب آن «بى‏آنكه مطلقا منكر ثبوت و وجود حقايق باشند، ثبوت حقايق را فرع بر اعتبار معتبر و فرض فارض و تابع اعتقاد شخص و به طور كلى انسان را مناط اعتبار حقيقت مى‏دانند. متكلمان اسلامى در ضمن بيان كيفيت ثبوت حقايق و ماهيت اشياء و امور در خارج و در ذهن و در نفس‏الامر و در تلقى مذهب شك، (scepticism) از آراء سوفسطاييان، به تقسيم طرفداران اين‏گونه آراء پرداخته‏اند. آنها اين سنخ از مذهب نسبيت را عقيده مختار طايفه «عنديه‏» دانسته‏اند.» ⁽¹⁰⁾

اما در سنخ ديگر از مذهب نسبيت، اعتقاد بر آن است كه صحت و اعتبار علم و ادراك آدمى بايد بالنسبه به قواى عالمه و مدركه او ملحوظ نظر قرار گيرد و بنابراين، شناسايى بشرى مطلق نيست و تنها براى موجوداتى كه قواى مدركه آنها همچون خود ما باشد معتبر است. تعرض به اين مذهب، اگر چه در فحاوى آراء متفكران پيشين وجود دارد، اما اول‏بار كانت در قرن هجدهم آن را به تفصيل بيان كرده است.

در اين قسم از مذهب نسبيت، به خصوص در بحث از ذوات و حقايق اشياء، عينيت علم، يعنى تسرى آن از وعاء ذهن به عالم خارج، تضمين نمى‏شود. رتبه اين قسم از نسبيت، رتبه شك و عدم علم متيقن به يقين دكارتى است. به همين ملاحظه، اصحاب اين مذهب بر خود فرض مى‏دانند كه همه اشياء و امور را مورد رسيدگى و سنجش و دقت نقادانه، (critical) قرار دهند و از اين‏طريق به مرتبه يقين نائل آيند. اما نقد و سنجش و حسابرسى و رسيدگى‏كردن، (criticism) خود از طرفى با حسبه و حسبان در زبان عربى و از طرف ديگر با، (skepsis) در زبان يونانى، هم معناست. لفظ يونانى اخير نيز اصطلاح، ( scepticism) را به دست داده كه به معناى «مذهب شك‏» است. ⁽¹¹⁾ لذا انتقاد، عين رسيدگى و حسابرسيى است كه به منظور نيل به يقين و گذشت از شك صورت مى‏پذيرد. بدين وجه، نقد ضامن علم متيقن به يقين دكارتى و مستند بر نسبت ميان فاعل شناسايى و متعلق شناسايى است. اما لفظ، (criticism) ،ماخوذ از ريشه يونانى، (krinein) به معناى «جداكردن‏» و «فرق‏نهادن‏» و همخانواده با لفظ لاتينى، (cernere) به همين معانى است; و از آنجا كه جداكردن و فرق‏نهادن، همواره بر طبق ميزان و معيارى خاص صورت مى‏پذيرد، همين ريشه‏ها لفظ، (criterion) به معناى «ميزان و معيار» را نيز به دست داده‏اند كه به موجب آن مى‏توانيم به قول فصل و متيقن برسيم. به همين وجه، لفظ، (certainty) به معناى «تيقن‏» نيز مناسبتى با اين ريشه‏ها و كلمات ماخوذ از آنها دارد و بالاخره، آنجا كه معيارى براى فرق‏نهادن و جداكردن و رسيدن به يقين وجود ندارد، وضعيتى بحرانى پيش مى‏آيد و از اينجا يكى ديگر از الفاظ همخانواده با اين كلمات ظاهر مى‏شود و آن لفظ، (crisis) به معناى «بحران‏» است. ⁽¹²⁾

اين دو قسم از مذهب نسبيت، البته به تفاوت درجات، با نيست انگارى حق و حقيقت ملازمه دارد و قسم اخير، به خصوص در تقابل با مذهب اصالت عين، (objectivism) قرار مى‏گيرد. بدين‏قرار كه اگر شخص مبناى لازم بر تسرى احكام ذهن به عالم خارج و اعيان اشياء را فراهم نكند و به تعبيرى ديگر، اگر قوانين اذهان را عين قوانين اعيان نداند، دانسته يا ندانسته بر اين سنخ از مذهب نسبيت مى‏رود. ريچارد برنشتاين تقابل ميان اين دو مذهب - يعنى مذهب نسبيت و مذهب اصالت عين - را اصليترين تقابل فرهنگى زمانه ما مى‏داند. ⁽¹³⁾ اما مذهب گادامر در نسبيت، با مذهب نسبيت نيست‏انگارانه تفاوت دارد. نسبيت مختار او در واقع با «تذكر» به معناى افلاطونى لفظ، و با تفهم نفس، (self - understanding) و بنابر تعبيرات هوسرل، با سرشارشدن از معنا و تحقق، (Erfullung) التفات، و به بيان ياسپرس، با احساس درونى يا قلبى، (Einfuhlung) و با غور يا فرورفتن در مراتب نفس، (Hineinversefzen in das Seelische) ،و نيز با تفهم، (Verstehen) در مقابل تبيين، (Erklren) مناسبت دارد. از اين معنا، گادامر با عبارت متحقق شدن به كمال، (Vollkommenheit) و انتظار و استقبال، (Vorgriff) از حقيقت، و مجموع‏شدن و رسيدن به نوعى وحدت معنا، (Einheit Von Sinn) و احساس تماميت و برآورده‏شدن انتظارات تعبير مى‏كند. ⁽¹⁴⁾ در نظر او معنا چيزى نيست كه همچون شيئى در برابر ما قرار گرفته باشد و ما با مداقه در آن و با عقل و فكرت تيزكردن به آن اصابه كنيم. معنا ظهورى است كه براى ما دست مى‏دهد و آن حاصل توجه به مراتب نفس و تهيؤ و آمادگى و استقبال از آن ظهور است. ملاك حقيقت نيز، نه صرف مطابقت تصورات ما با اعيان اشياء - كه خود تعبيرى است از مذهب اصالت عين - و نه مشاهده بداهت ذاتى تصورات به معناى دكارتى لفظ، بلكه در «وفاق و هماهنگى ميان تفاصيل و جزئيات، (details) با كل آنهاست، طورى كه عدم توفيق در رسيدن به اين وفاق، عدم توفيق در نيل به تفهم صحيح است.» ⁽¹⁵⁾ در نظر او حقيقت تفهم طورى است كه نمى‏توان گفت‏يك‏بار براى هميشه بدان نائل آمديم و به مقصود اصابه كرديم و ديگر وظيفه تفهم به پايان آمده است. در تفهم همواره از اجمال به تفصيل مى‏رويم و از تفصيل به اجمال بازمى‏گرديم. حقيقت تفهم در اين دور و تكرار است. «اين دور مربوط به روش‏شناسى نيست; اين دور، در حقيقت، اصل ساختارى و حقيقت وجودى تفهم را نشان مى‏دهد.» ⁽¹⁶⁾ و هربار كه در طرفين دور قرار مى‏گيريم چيزى از اجزاء يا كل روشنتر مى‏شود. اساس اين دور، بر تلقى پيشينى است كه از صورت تماميت‏يافته معنا در متن داريم و مرتبا سير خود را با اين تلقى، و با اين علم اجماليى كه به صورت كامله و تحقق‏يافته معنا داريم، وفق مى‏دهيم و چون وفاق و تلائم ميان طرفين دور حاصل آمد، انتظار ما نيز برآورده مى‏شود و به كمالى كه در پى آن بوديم مى‏رسيم. ما در مقام ذات در اين دور قرار گرفته‏ايم; زيرا كه حقيقت وجود ما ثابت‏سيال است. سيال است از وجهه طبيعى و ثابت است در گوهر روح. ⁽¹⁷⁾ حقيقت ذات ما در دور از ثابت‏به متغير و از متغير به ثابت قرار دارد. اما وعاء متغيرات در واقع چيزى نيست جز شرايط و وضع و موقف، (context) خاص تاريخى و فرهنگى ما. بدين‏ترتيب، در تفهم همواره از وضعيتى خاص و به‏اقتضاى بسط علوم و معارف در زمانه خود آغاز مى‏كنيم و به بيان ديگر، تفهم ما همواره مستند است‏به وضع و موقف خاص تاريخى و فرهنگى زمانه و مشروط است‏به شرايط انحيازى ما، و ناديده‏گرفتن آن بر ما ممكن نيست. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم اين وضع ماست و بر ما در اختيار غير نگشوده‏اند. تفهم ما تفهم فى‏نفسه نيست، بلكه تفهم وضع و موقف خاص خودمان، و در يك كلام تفهم ودايع و امانات فرهنگيى، (tradition) است كه به ما رسيده است. اين ودايع و امانات نيز خود چيزى جز ظهور حقيقت در رتبه زبان نيست و آدمى را تنها همين رسد كه به تفهم آنها نائل آيد; زيرا «آن وجود كه مى‏توان به تفهم آن رسيد، زبان است.» و چون هركس بنا بر وضع و موقف و شرايط انحيازى خاص خود و به‏استناد ودايع فرهنگى و علوم و معارفى كه از اسلاف به ميراث برده است‏به تفسير آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دينى مى‏پردازد، نحوى اختلاف در تفسير سربرمى‏كند كه به هيچ‏رو مفيد نسبيت نيست‏انگارانه نيست، بلكه مقتضاى واقع‏بينى و توجه به شرايط خاص و وضع و موقف فرهنگى ويژه شخص، و در يك كلام، حاصل توجه به ودايع و مواريث فرهنگى اوست. اين ودايع و مواريث از مبدعان و مؤلفان آن استقلال دارد و هريك از اجزاء آن با ديگر اجزاء، ارتباطى ديالكتيكى پيدا مى‏كند. همچنين، مواريث فرهنگى يك قوم با فرهنگ و معارف اقوام ديگر همين نسبت و رابطه را دارد و مجموعه اين پيوندهاى ديالكتيكى، به تاثيراتى، (Wirkung) مؤدى مى‏شود و اين تاثيرات، خود تاريخى را بنياد مى‏گذارد، (Wirkungsgeschichte) و آدمى همواره در جريان تاثيراتى است كه ودايع فرهنگى و مواريث‏بر او مى‏گذارند و آگاهى او از ودايع و امانات فرهنگى خود نيز، آگاهيى است كه موثر است‏به تاثيرات تاريخ، . ( Wirkungsgeschichte Bewusstsein)

در واقع گادامر با طرح مساله اختلاف تفسيرها، از آن سنخ مذهب نسبيت كه در تقابل با مذهب اصالت عين است گذر مى‏كند و به نسبيتى روى مى‏آورد كه بناى آن بر پايه وضع خاص علوم و معارف هر عصر و سير و بسط ديالكتيكى مواريث فرهنگى و نيز بر مرتبه روحى شخص استوار است و مؤسس بر آگاهى مؤثر به تاثير تاريخ و ايستادن مفسر در جريان اين تاريخ تاثيرات است. گادامر به استناد اين نسبيت مى‏تواند بگويد تفسير همواره پيوندى با زمان حال دارد و وضع و موقف حاليه ما در تفسير موثر مى‏افتد و ودايع و مواريث فرهنگى نيز در برابر وضع و موقف ما ساكت نمى‏مانند; بلكه همچون يك «تو» در برابر ما ظاهر مى‏شوند و از حال و روز ما پرسش مى‏كنند و در اين ديالوگ ميان مفسر و ودايع فرهنگى است كه تفسير، بنا بر مقتضيات هر عصر، صورت حصول مى‏بندد. در نظر او، اصلا خواست تفسيرى كه مسبوق به پيش‏فرضهايى كه مفسر از معارف خود گرفته و مستند به تاثيراتى كه او از ودايع و مآثر فرهنگى خود پذيرفته نباشد، همانا در غلتيدن به مذهب اصالت عين و شى‏ءانگارى فرهنگ و معارف است. و اين «نمونه از مذهب اصالت عين روش‏شناسانه، مؤدى به اين نظر است كه - فى‏المثل آن‏طور كه نيچه بيان كرده - گذشته تاريخى، افقى قائم به ذات و بسته است كه مى‏تواند براى مطالعه و تحقيق عينيت‏يابد. از اين ديدگاه هر عصر تاريخى، افقى است كه مورخ پس از تعليق كامل افق زمان خويش، خود را به درون آن انتقال مى‏دهد. اما اگر اين جابه‏جايى و انتقال خود به درون نظام ديگرى از ادراكات و اعتقادات بواقع ممكن بود، آن‏گاه به نظر مى‏رسيد كه هريك از اين نظامها را مى‏توان با نظام ديگرى از عقايد تعويض كرد و آگاهى انسان از ماهيت تصادفى و دلبخواهى نظام عقيدتى‏اش، خود موجب تضعيف توانايى او در اعتقادورزيدن مى‏گرديد. بدين‏ترتيب، در نظر نيچه مذهب اصالت عين مى‏تواند نوعى مذهب نسبيت نيست‏انگارانه را در خود پنهان سازد كه ناظر به نگرشى مبتنى بر ضعف و ناتوانى و عجز است، يعنى نوعى اراده معطوف به نيستى‏» ⁽¹⁸⁾ . در نظر گادامر نيز، هركس كه بيش از حد بر مذهب اصالت عين تاكيد كند و فقط در پى آن باشد تا تسرى علم به عالم خارج و اعيان اشياء را تضمين كند، ندانسته به دام اين قسم مذهب نسبيت مى‏افتد.

گادامر مذهب نسبيت‏خود را با توجه به تفكر ارسطو بنياد مى‏گذارد. مى‏دانيم كه تفكر ارسطو از جهاتى، در مقابل تفكر افلاطون قرار دارد. افلاطون گفته بود: «نفس وقتى تن را به عنوان آلت و وسيله مورداستفاده قرار مى‏دهد وابسته آن مى‏شود. "سرش به دوار مى‏افتد تو گويى مست است." پس بايد كه از تن رها شود و با چشم خودنظر كند; زيرا تا مجرد نشود مجرد را ادراك نتواند كرد. نفس در صورتى مى‏تواند علم به اعيان ثابته پيدا كند كه آنچه هست‏بشود يعنى مجرد گردد و عين عالم‏اعيان و مانند آنها باقى و غيرفانى شود.» ⁽¹⁹⁾ بدين‏ترتيب، در نظر افلاطون، علم به مثال و حقيقت هر چيز، عين مراعات خير است، زيرا تقرر عالم مثل و ماهيات به خير مطلق است. آدمى در سير صعودى و در طريق استكمال نفس، در عين حال كه به ديدار حقايق مى‏رسد، متحقق به فضايل نيز مى‏شود. حاصل آنكه، نزد افلاطون نظر همواره مقرون با عمل است و اين دو از يكديگر جدايى ندارند. «اما تفكر ارسطو در جهت ديگرى است و اين اختلاف جهت در انتقاداتى كه او از آراء سقراط مى‏كند مشهود است. به نظر ارسطو، شناخت فضيلت كسى را صاحب فضيلت نمى‏كند و كار با آن تمام نمى‏شود. البته درست است كه فضيلت توام با عقل است، اما خطاست كه فقط عقل را مقوم آن بدانيم. در اينجاست كه مى‏بينيم ارسطو براى علم سعه‏اى كه در تفكر افلاطون داشت قائل نيست. پس مساله براى او به اين صورت مطرح مى‏شود كه چگونه فضيلت را كسب كنيم نه آنكه صرفا چگونه آن را بشناسيم؟ ... بدين‏قرار، علم به ماهيت در نظر ارسطو، علم به مبادى اعلاى اشياء نيست كه مقتضى سير صعودى روح فيلسوف براى اتحاد با آن مبادى باشد; بلكه شناسائيى است از سنخ شناسايى مفهومى و منطقى كه ذهن ما نسبت‏به امر محسوس مى‏تواند پيدا كند.» ⁽²⁰⁾ در واقع با تفكر ارسطو نظر از عمل جدا مى‏شود; در حالى كه در نظر افلاطون، مادام كه شخص اتصاف به خير نيافته، نمى‏تواند بگويد كه علم به خير پيدا كرده است. اما ارسطو معتقد است كه علم به خير ربطى به اتصاف به خير و اتحاد با آن ندارد. ممكن است كسى عالم به خير باشد و خود اهل نيكى و خير نباشد. در حقيقت، روح اخلاق، (ethos) ارسطو اين است كه صقع بشرى با صقع لاهوتى فرق دارد. آدمى خدا نيست‏بلكه در اين عالم است، اگر به صقع الهى رسيده بوديم، مى‏توانستيم از اتحاد با خير سخن بگوييم و از ذوات و ماهيات مفارق بگوييم; اما ما اينجاييم و بهره ما ديدن حصه‏اى است از آن حقايق مجرده در همين عالم محسوس. ارسطو در فلسفه عملى خود نيز، در پى آن است تا ببيند در هر مورد خاص و انضماميى كه در عمل اخلاقى با آن روبه‏رو مى‏شويم، آن حصه از حقايق مجرده كه به آن مورد خاص تعلق گرفته كدام است و اينجاست كه به معناى فرونسيس (فرزانگى و حكمت عملى) نزديك مى‏شود. در واقع ارسطو به تجربه عمليى روى مى‏آورد كه آدمى در مواجهه با هر مورد بخصوص و انضمامى، آن را در خود مى‏يابد و عجيب اينكه صاحب حكمت و دانايى در اين تجربه‏هاى متوالى، بيش از آنكه اين يا آن چيز را بياموزد، بر محدوديتهاى وجود بشرى خود پى مى‏برد و به تناهى و شرايط انحيازى وجود خود مى‏رسد و هر چه بيشتر بر اين نكته استشعار پيدا مى‏كند كه او هبوط كرده و انسان شده و ديگر در صقع خدايان نيست لاجرم در پى آن برمى‏آيد كه ضياء كاشانه فراهم كند و خانه دنيوى بهتر بيارايد. اما افلاطون در رساله فيدون همه فلسفه را تهيؤ و آمادگى براى موت مى‏داند. در نظر او، مقصد و مقصود فيلسوف آن است تا از بند تن رها شود و همچون روحى مجرد در عوالم معنوى سير كند و راه به مقام اطلاق، به مرتبه مفارقات ببرد و از وضع و موقف دنيوى خود استخلاص يابد.

بارى، ارسطو بر اين اعتقاد بود كه ما را در عمل آن نرسد كه به مرتبه اطلاق و مفارقات، يعنى به مرتبه خير اعلى برسيم; بلكه مى‏بايد با توجه به هر مورد جزئى و انضمامى و به استناد مرتبه وجودى و حيثيت مقيدبودن نفس خودمان، خير را در همان مرتبه بجوييم. درست است كه در مقام نظر ممكن است‏بر طارم اعلى نشينيم; اما در مقام عمل، علم ما همواره معطوف به موردى خاص و انضمامى است. و اين را سبب آن است كه وجود ما وجودى مقيد است و منحاز در شرايط زمانى و مكانى خاص. گادامر هرمنوتيك خود را با حكمت عملى ارسطو پيوند مى‏زند و مى‏گويد در تفسير نيز، تفكر انتزاعى چندان دخيل نيست; بلكه آدمى بنا به تجربه عملى خود، بنابر كارديدگى و پختگى خود، در مواجهه با يك مورد خاص معناى آن را مى‏فهمد و آن را تفسير مى‏كند. اصلا در اين مواجهه آدمى چيز خاصى نمى‏آموزد بلكه بيش از هر چيز بدين نكته واقف مى‏شود كه محدود و متناهى است و چيزى نمى‏داند و همين كه به اين حال رسيد، در ديوار عقايد جزمى او رخنه مى‏افتد و پاى در وادى حيرت مى‏نهد و به قول پاسكال بر خود نهيب مى‏زند كه «خود را خوار و حقير سازيد عقول ناتوان; خاموش شويد طبايع گيج و گول ... گوش به كلام خدا دهيد.» و به بيان نيكولاس كوزايى، از نادانى خود مى‏آموزد. انبان غرور او سوراخ مى‏شود و ديگر مدعى آن نيست كه علم به مفارقات، علم به حقايق اولين و آخرين دارد. چنين مواجهه‏اى با امانات و ودايع فرهنگى، مواجهه‏اى است از نوع هرمنوتيكى. اما اگر شخص به تناهى وجودى و افتقار ذاتى خود نرسيد، هر چه بيشتر عقل و فكرت تيز مى‏كند تا ودايع فرهنگى را مورد انتقاد قرار دهد و سره از ناسره بازشناسد و اين در واقع موضعى است كه هابرماس و ديگر اصحاب انتقاد اختيار كرده‏اند.

حال شايد با استفاده از تعابير ياسپرس بتوانيم بگوييم كه در نظر گادامر، ودايع و مواريث فرهنگى از چنان حيثيت احاطيى برخوردار است كه اصلا مواجهه با آن، در كليت و اطلاق آن، هرگز صورت نبندد. در نامه‏اى به ريچارد برنشتاين مى‏گويد: «آنچه موردانتقاد قرار مى‏گيرد، ودايع فرهنگى و مآثر ما نيست، بلكه تنها اين با آن مطلب بخصوص است كه در ضمن اين ودايع و امانات آمده و به‏ما رسيده. به نظر من، هابرماس هرگاه از مواريث فرهنگى سخن مى‏گويد، مفهوم بسيار تنگ‏نظرانه‏اى در سر دارد; زيرا كه تجارب ما از اشياء و آنچه كه از زندگانى هر روزه خود مى‏يابيم، ونيز تجربه ما از صور مختلف توليد و، صد البته، تجربه ما از عالم علايق و مبالاتى كه از حيات خود داريم، همه يكى است و همه هرمنوتيكى است و علم جديد نمى‏تواند با متعلق پژوهش قراردادن آنها، آنها را به مفاهيم خشك و ثابت مبدل سازد.» ⁽²¹⁾ در نظر گادامر، آدمى را آن تمكن و قدرت نيست تا كل ودايع فرهنگى را از حيثيت اطلاق آن مورد انتقاد قرار دهد; اما اگر مراد، انتقاد و سنجش مطلبى خاص از مطالب متنوعى است كه از طريق مواريث فرهنگى به ارث برده‏ايم مانعى ندارد و هرمنوتيك خود مجالى است تا بتوان به‏درستى در علائق و منافع راهبر شناخت نگريست و ملاحظه كرد كه وقتى به انتقاد مى‏پردازيم، در واقع چه مى‏كنيم. اما انتقاد از مآثر و از مواريث فرهنگى، از وجهه كليت و اطلاق آن، همانا انتقاد از حقيقت و زبان و زبانمندى بشر است; زيرا ودايع و مواريث فرهنگى، خود چيزى جز ظهور حقيقت در رتبه زبان نيست. نتيجه قول گادامر اين نيست كه در قبال همه ودايع فرهنگى خود حال قبول داشته باشيم; زيرا مواجهه با كل ودايع فرهنگى اصلا صورت نمى‏بندد و همان‏طور كه گفتيم مواجهه، همواره مواجهه با مطلبى خاص و مشخص از مطالبى است كه در ضمن ودايع و امانات فرهنگى ما آمده است. آدمى در اين مواجهه از برخى مطالب تبرى مى‏جويد و خود را از آسيب آنها محفوظ مى‏دارد و به بعضى تولى مى‏كند و دست در دامان ولاى آن مى‏آويزد. مبناى اين تبرى و تولى تجربه عملى و حكمت و كارديدگى و آزمودگى فرد است و نمى‏توان مبناى نظرى و قواعد و معيارهاى آن را به طور كامل به دست داد. آدمى اگر دل مؤمن و جان متقى داشت‏خود به حقيقت مى‏رسد، حتى اگر در مقام اصابه - كه بناى آن بر ابژكتيويسم است - اشتباه كرده باشد. به بيان مولانا جلال‏الدين رومى:

احمقيم و بس مبارك احمقى‏ست چون دلم با فر و جانم متقى است

در اين حال ممكن است در صدور حكم و در تصديق اشتباه كرده باشد، اما از آنجا كه تصديق منطقى فقط صورتى از صور پرشدن از معناست و يگانه صورت مشروع آن نيست، او فقط در اصابه خطا كرده است; اما شاكله وجود خويش را سالم و هم‏جهت‏با حقيقت قرار داده است. همچنين، معيار قبول يا رد مطالب متنوع و موضوعات بخصوصى كه از طريق ودايع فرهنگى و مآثر به ما رسيده، صحت تاثير است. ما چون اين تاثيرات، (Wirkungs) را به جان آزموديم، يا به آن مى‏گرويم و يا از آن دورى مى‏جوييم. در اين‏حال، مى‏بينيم كه بايد ذكر جبارى پيش گيريم تا به مكر و استدراج درنورديده نشده و از مصاديق «يضل من يشاء» واقع نشويم. در تفسير بايد مجال آن فراهم آوريم تا ودايع و مواريث فرهنگى در ما اثر كند و همواره ابواب دل و جان ما به روى اين تاثير باز باشد. اما اگر سد باب تاثير كرديم و لطيفه وجود خود پوشانديم بايد بدانيم كه به صرف عقل و راى خود، كار راست نشود. اين مقام هيچ ربطى به صحت‏يا عدم صحت اصابه ندارد. گفتيم كه ممكن است‏شخص اصابه كند، اما چون بر شاكله صحيح نيست، تفسير او از مصاديق تفسير به راى شود، و يا اصابه نكند اما بر حال استقامت در طريق و در خانه عافيت‏باشد. مى‏بينيم كه مباحثه گادامر و هابرماس خود به كفر و ايمان مؤدى مى‏شود. ناگفته گادامر اين است كه در زبان حيثيت ايصال به قدس هست; حقيقت زبان لوگوس است كه ما را به سمع قبول و گوش رغبت فرا مى‏خواند; اما هابرماس تاثير زبان را بر جان خود رد مى‏كند و آن را فريب زبان و فريب ايدئولوژى مسيطر مى‏داند و به عقل و راى خود مى‏گرود. او حيثيت قبول ندارد، زيرا كه همه فاعليت است. او از حقيقت زبان دور مى‏شود و به زبانى كه حقيقتا ابزار سلطه و فريب است، زبان مهندسى اجتماعى، روى مى‏آورد و مى‏گويد ما بنابر قابليتى كه در تبادل افكار و آراء داريم، (communicative competence) زبان را پديد مى‏آوريم و خود ما نيز مى‏توانيم تغييرش دهيم. او زبانى را مى‏بيند كه حاصل مواضعه بشرى است و معتقد است كه اعمال اجتماعى صرفا از طريق پيوندهاى عينى و واقعى خود با زبان و كار و به ويژه قدرت مى‏تواند ادراك شوند. بدين‏قرار، زبان را فرع بر چيزى ديگر مى‏كند; يعنى به واقعيتى معتقد مى‏شود كه سابق بر زبان است و زبان در حقيقت از بازتاب - ولو بازتاب مخدوش - آن پديد آمده است. حاصل آنكه، هابرماس از دعوت لوگوس روى برمى‏تابد و خطاب امانات فرهنگى و مآثر را كه خطاب تفضل است ناديده مى‏گيرد و از حقيقت روى برمى‏تابد و به روش، (method) مى‏رود و خودسرانه در پى آن است كه احكام قلمرو شخصى را به حوزه اجتماع تسرى دهد و شان نبوت به خود گيرد و به اصلاح جامعه بپردازد. او در اين راه روانكاوى را بهترين مددكار مى‏بيند. در نظر او روانكاوى، درمان از طريق آگاهى است - آگاهى به واقعيت و ضرورت و نقاب برداشتن از چهره آگاهى بيواسطه و متظاهر. او در طريق نيل به آگاهى به پديدارشناسى نمى‏رود، زيرا اگر چه هوسرل نيز در پديدارشناسى خود به اين نتايج نرسيده، اما در پديدارشناسى تاب آن هست تا آدمى به حاق ذات آگاهى خود برسد و متوجه تناهى وجودى خود شود و ذكر جبارى پيش گيرد. هابرماس قائل است‏به اينكه در هرمنوتيك مبتنى بر قبول و گوش‏سپردن و تعلق‏داشتن، اصل بر قصه‏پردازى است و در اين قصه‏پردازى، البته نفوذ و تاثيرى هست، ; (Wirkungsgeschichte) اما در نظر او، اگر تاثيرپذيرفتى و آن را با جان خود درآميختى فريب خورده‏اى. به جاى اين‏كار بايد به درس جدى ضرورت توجه كنى; درسى كه اسپينوزا به ما آموخته: انسان ابتدا خود را برده مى‏يابد; بعد به بردگى خود پى مى‏برد و سپس با فهميدن ضرورت، دوباره آزادى خود را كشف مى‏كندو هابرماس در پى آزادى از ودايع فرهنگى و مآثر دينى است. به نظر او فريبى در اينها نهفته است كه مى‏بايد آشكار گردد و تاثير و نفوذشان موقوف شود و طرحى نو درانداخته شود و عالم و آدم جديدى ظهور كند كه به كلى از معارف و مآثر دينى و از مرجعيت هركس و هر چيز، به جز عقل جزوى بشرى، آزاد باشد. او بدين‏ترتيب، قبله خودپرستى اختيار مى‏كند و درصدد آن مى‏شود تا با كاوش در خود (روانكاوى)، از نيرنگ ودايع فرهنگى و مآثر در امان بماند و سرانجام احكام اين حوزه را به حوزه اجتماع تسرى دهد و در مآل، به مددكارى اجتماع بپردازد و «طرح ناتمام مدرنيته‏» را به‏اتمام برساند. اما آيا با روانكاوى مى‏توان تمكن بر تغيير و اصلاحات اجتماعى پيدا كرد؟ فرويد خود پيش از اين، متذكر مشكلات تسرى احكام روانكاوى به حوزه جامعه شده بود و گفته بود «ما مى‏بايد كاملا بهوش باشيم و فراموش نكنيم كه گذشته از همه اينها، ما صرفا با قياس و مشابهت‏سروكار داريم و بريدن و جداكردن قضايا از حوزه و قلمروى كه از آن نشات گرفته و تحول يافته‏اند، نه فقط در خصوص آدميان بلكه در خصوص مفاهيم نيز، كارى بس خطرناك است. علاوه بر اين، تشخيص روان‏پريشيهاى اجتماعى خود با مشكلى روبه‏روست و آن اينكه وقتى با روان‏پريشى يك فرد روبه‏روييم، از همان اول كار، به تمايز و اختلاف او از محيط خود توجه مى‏كنيم - محيطى كه بنا به فرض سالم و طبيعى، (normal) است. اما براى جامعه كه اكثر افراد آن تحت تاثير اختلالى يكسان هستند، به چنين زمينه‏اى نمى‏توان استناد جست و به ناچار بايد آن را در جايى ديگر جستجو كرد» ⁽²²⁾ ; زيرا در حوزه روانكاوى بيمار به حكم و سلطه تحليلگر گردن نهاده، تاثير و نفوذ او را بر خود قبول مى‏كند و درمانگر نيز مى‏كوشد تا او را تا سطح رفتارهايى مطابق با موازين اجتماعى پيش برد. اما در حوزه جامعه، آنجا كه جنگ قدرت و منازعه‏هاى سياسى و اقتصادى در كار است، چه كسى مى‏تواند تعيين‏كند كه موازين قابل قبول چيست؟ به بيان ديگر، تشخيص اختلال، خود مسبوق به مفروض‏گرفتن وضع جامعه در سلامت آن است; اما كيست كه تعيين كند موازين سلامت اجتماعى چيست و كدام جامعه سالم و كدام مختل و مرضناك است؟ مشكل ديگر اين است كه گيريم اختلال اجتماعى به‏درستى تشخيص داده شود; كيست كه قدرت و اختيار آن داشته باشد تا كل جامعه را مورد درمان قرار دهد؟ به بيان خود فرويد، آن‏كس كه چنين كند، شان رسالت‏به خود بسته و ادعاى پيامبرى كرده است و به راستى كه هابرماس از كذبه انبياى آخرالزمان است. او، بنا بر خودبينى و خودرايى، سر اصلاح جامعه دارد و نمى‏بيند كه خود فرويد با چه صراحتى مى‏گويد: «من شهامت آن ندارم تا در پيشگاه اقران و همگنان در منزلت نبى ظاهر شوم; پس سرزنش آنها را خاضعانه مى‏پذيرم; زيرا كه هيچ تسلايى به آنها نمى‏توانم بدهم; تسلايى كه اصل همه چيزهايى است كه در طلبش هستند و از اين حيث، هيچ فرقى بين سركش‏ترين متمردان و باتقواترين مؤمنان نيست.» ⁽²³⁾

بارى، نكته اصلى اين است كه اگر چه حقيقت از خلال ودايع و امانات فرهنگى به گفتار مى‏آيد و شخص را مورد خطاب قرار مى‏دهد و به سمع قبول فرا مى‏خواند، و اگر چه در اين خطاب اصل بر تفضل و لطف است، اما هابرماس اين خطاب را نمى‏خواهد و دل به تاثير آن نمى‏دهد. او در هواى آدم و عالم ديگرى است.

موقف گادامر در برابر هابرماس، همانا، موقف خواستن در برابر نخواستن است. مطلب اين دو يكى نيست; هركدام طالب راهى ديگرند و البته متاع هيچ‏يك بى‏مشترى نيست; گروهى اين، گروهى آن پسندد. اينجاست كه مى‏توانيم سخن آخر به ميان آوريم و بگوييم بر حسب نظر گادامر، هرمنوتيك صرفا طريقى از طرق سلوك عملى در زندگى است. ما در تفسير چندان بر صرف نظر نمى‏پاييم; بلكه بنا بر تجربه و كارديدگى و سلوك عملى خود، مطلبى خاص و انضمامى از مآثر و ودايع فرهنگى را مورد تفسير قرار مى‏دهيم. حتى مى‏توان گفت تفسير در نظر گادامر، اعم از آنكه تفسير متون باشد و يا تفسير حالات و افعال آدمى و جهت‏گيرى متفاوت او نسبت‏به جهان، همان شانى را دارد كه فعل اخلاقى در نظر ارسطو. هم هرمنوتيك و هم حكمت عملى تامل در اعمال و افعال آدمى است; هر دو حوزه متوجه به عمل هستند و هيچ‏يك، نظر صرف نيست; هر دو با دانائيى كه در سلوك و عمل حاصل مى‏شود نسبت دارند. هرمنوتيك نظر مقرون با عمل است. باز بودن و گشايش داشتن در قبال تجليات است. گوش رغبت‏نهادن است. تولى است در عمل. تاثيرپذيرفتن است. ايستادن در جريانات تاثيرات تاريخى ودايع و مواريث فرهنگى است. از خامى به درآمدن و پخته‏شدن است و آن‏گاه :

آنچه در آينه جوان بيند پير در خشت پخته آن بيند

شخص تا جوانى مى‏كند و جاهلى، بيشتر راه انتقاد مى‏پويد و خواستنش خواست ديگرى است. همه اهل انتقاد از خواب زميت‏بيدار شده‏اند; آنها بيدارند به بيدارى عقل و فكرت خود بنياد خود. هيچ يك از آنها بيدار نشده كه فقط بيدار باشد; بيدار شده با قصد و آهنگى خاص: همه اهل انتقاد راه به تغيير عالم و آدم مى‏جويند و شان انبياء و رسل مى‏گيرند و فاعليت‏خود در كار مى‏آورند و هر چه بيشتر از حيث قبول و پذيرش دور مى‏شوند. به بيان گادامر، اگر گفته شود كه بناى اكثر فلسفه‏هاى جديد و هنر و ادب و معارف امروز بر محجوب‏بودن از حق و حقيقت است و اگر از اين تقدير جديد تبرى جستى، اصحاب انتقاد زبان طعنه مى‏گشايند كه فلان كس نيز طفره مى‏رود و مرد عمل نيست. اينان از پيش، خود «عمل‏» را تعريف كرده و چگونگى آن را روشن كرده‏اند. به بيان گادامر اينها به اين مساله توجه ندارند كه «رشته من علوم انسانى است: كلاسيكها و هنر و ادبيات. اين بدان معنا نيست كه من هيچ علاقه‏اى به مسائل اجتماعى ندارم; ولى اين مسائل بيشتر مورد توجه من شهروند است تا من فيلسوف. من تجربيات و اعتقادات اجتماعى و سياسى خود را بلاواسطه با انديشه‏هاى فلسفى‏ام پيوند نمى‏زنم. ⁽²⁴⁾ »

اصحاب انتقاد با ترك Gelassenheit هيدگرى نيز همين معامله مى‏كنند و روى آوردن او را به هنر از همين مقوله مى‏دانند. اينها نادانسته از هركس و ناكس مى‏خواهند كه مطابق پراكسيس ماركسيستى عمل كند و خود را سلطان كائنات ببيند.

به مساله تفسير بازگرديم. گفتيم كه مراد گادامر از طرح اين مباحث اين نيست كه در قبال همه چيز و همه‏كس سمع قبول داشته باشيم و راه انتقاد را مسدود بدانيم. در نظر او، هر تفسيرى كه نسبتى با ودايع و مواريث فرهنگى نداشته باشد گزافى و بى‏مبناست. نسبت‏با ودايع فرهنگى، خود ضامن عينى‏بودن و تحكمى نبودن تفسير است; اما اين نسبت را نتوان قاعده‏مند، (normative) كرد و آن را به صورت روشى در جنب روشهاى ديگر درآورد. اين نسبت‏بيرون از اختيار ما برقرار است و خود راه بر بسيارى انظار نادرست و گزافى مى‏بندد و زمينه انتقاد را فراهم مى‏آورد; طورى كه به استناد آن مى‏توانيم بگوييم كه چه مطالبى بحق گفته شده و چه مطالبى تحكمى و بى‏وجه است. هرمنوتيك گادامر تمامى رشته‏هاى علوم انسانى را فرا مى‏خواند تا درباب روش كار خود مداقه كنند. و اينجا نيز، يك بار ديگر وجهه عملى هرمنوتيك و ارتباط آن با حكمت عملى آشكار مى‏شود و شخص مجرب كار ديده مى‏تواند در افعال تفسيرى خود نظر كند و با نظر دقت، در اوصاف تجربه مواجهه خود با مآثر و ودايع فرهنگى بنگرد و ملاحظه كند كه در حين تفسير، چه مى‏شود و چه چيز در وجود او تحقق مى‏يابد.

(× اين مقاله، بخشى از رساله دكترى نگارنده است‏با عنوان هرمنوتيك كه توسط مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى در دست انتشار است. - م.ر.)

پى‏نوشتها:

1.

2. Cf. Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, p. 143.

3. پل ريكور در مقاله مهمى تحت عنوان «هرمنوتيك : احياى معنا يا كاهش توهم‏»، ميان دو سنخ از هرمنوتيك قائل به تفكيك شده، آنها را از هم بازشناخته است. در يكى اصل بر شبهه‏آورى و مداقه و انتقاد است و در ديگرى اصل بر گوش‏سپردن و تعهد به انقياد و تسليم. بنگريد به:

پل‏ريكور، «هرمنوتيك: احياى‏معنا يا كاهش توهم‏»، ترجمه هاله لاجوردى، در فصلنامه ارغنون، نشريه مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سال اول، پاييز 1373، صص 1 - 10.

4.

5.

6.

7. Hans - Georg Gadamer, Truth and Method, p. 164.

8.

9. Ibid., p. 287.

10. پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، صص 49 - 50.

11. همانجا، صفحه 50.

12.

13.

14. گادامر در سرتاسركتاب حقيقت و روش به‏كرات خواننده‏را به‏اين معانى توجه مى‏دهد. از جمله بنگريد به :

.333 - 310 . Hans - Georg Gadamer, Truth and Method, P

15. Ibid., P. 259.

16. Ibid., P. 261.

17. اين تعبير از تعليقات آية‏الله حسن حسن‏زاده آملى به رساله اتحاد عاقل به معقول سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى اخذ شده است. بنگريد به :

اتحاد عاقل به معقول، سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، صفحه 55.

18. كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، 1371، صفحه 292 - 293.

19. برونر، فرناند; نسبت نظر و عمل در طى تحول تفكر غربى; ترجمه دكتر رضا داورى اردكانى. بنگريد به :

مبانى نظرى تمدن غرب، دكتر رضا داورى، انتشارات نيل، 2535، صفحه 10.

20. همانجا، صفحه 12.

21. اين نامه را ريچارد برنشتاين در آخر كتاب خود موسوم به ماوراى مذهب اصالت عين و مذهب نسبيت آورده‏است. بنگريدبه: Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, pp. 261-65.

22.

23. Ibid., p. 92.

24. بنگريد به مصاحبه روى بوينى با گادامر در:

ارغنون، نشريه مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، شماره 2، صص 293 - 303.