نوشته ويلرد ون اورمن كواين

ترجمه منوچهر بديعى

مقدمه

مقاله «در باب آنچه هست‏» يكى از مقاله‏هاى معروف و بحث‏انگيز كواين است. كواين در اين مقاله نخست درباره اسمهاى خاص بدون مسمى و وصفهاى خاص بدون موصوف بحث مى‏كند و نظر كسانى را كه مسمى و موصوف آنها را موجودات ذهنى يا ممكنات فعليت نيافته مى‏دانند نقل و نقد مى‏كند. آن‏گاه با تذكر اين نكته كه معنى‏داشتن غير از ناميدن است‏با ابزار نظريه وصفهاى خاص راسل نشان مى‏دهد كه چگونه مى‏توان اين‏گونه اسمها و وصفها و در واقع هر اسم و وصفى را از جمله حذف كرد و نقش عبارتهاى اسمى را به متغير سورها، كه مدعى ناميدن چيزى نيستند، واگذاشت. از نكته‏هاى زيباى اين بخش گفته‏هاى طنزآميزى است كه درباره موجودات ممكن آورده است.

بخش دوم مقاله درباره انتولوژى كليات و مفاهيم است. در اينجا نيز با تمايزنهادن ميان معنى‏داشتن و ناميدن و طرد انتولوژى معنى نشان مى‏دهد كه چگونه مى‏توان در طرح مفهومى خاصى نيازى به وجود چنين موجوداتى نداشت. كواين در اين مقاله جمله معروف خود: «بودن يعنى مقدار يك متغيربودن‏» را به دقت و تفصيل ذكر كرده و شرح داده است.

كواين هميشه آماده بوده است كه در تنك كردن ريش انبوه افلاطون استره اكام را به كار گيرد اما اين به معناى نوميناليست‏بودن او نيست. كواين اين اتهام را به صراحت در بخش چهل و نهم كتاب معروف خود: شى‏ء و كلمه رد مى‏كند و مى‏گويد:

در تمام كتابها و بيشتر مقاله‏هاى خود از مجموعه‏ها كمك گرفته‏ام و وجود آنها را به عنوان شيئهاى مجرد پذيرفته‏ام. من در واقع به مفروضات افلاطونى ناموجه حمله كرده‏ام اما به همان اندازه هم با به ابهام‏كشاندن آنها مخالف بوده‏ام. در جايى نيز كه به فكر استفاده‏اى از مبانى نوميناليستى افتاده‏ام بر دشواريها و محدوديتهاى آن تاكيد ورزيده‏ام.» ^(×) (ضياء موحد)

امر غريب در مورد مساله هستى‏شناسى سادگى آن است. اين مساله را مى‏توان با دو كلمه تك‏هجايى بيان كرد: «چه هست؟» علاوه بر اين مى‏توان آن را با دو كلمه پاسخ داد: «همه‏چيز» - و همگان مى‏پذيرند كه اين پاسخ درست است. با اين همه، اين فقط بدان معنى است كه بگوييم آن چه هست، هست. ولى درباره مواردى جاى مناقشه باقى مى‏ماند: و از اين روست كه قرنها است‏بازار بحث در اين زمينه گرم مانده است.

حال فرض كنيم دو فيلسوف، يكى «زيد» و ديگرى من، بر سر هستى‏شناسى اختلاف عقيده داشته باشيم. فرض كنيم زيد معتقد است چيزى وجود دارد كه به اعتقاد من وجود ندارد. زيد مى‏تواند در بيان محل نزاع ما بگويد كه فلان‏كس، يعنى من، حاضر يست‏به وجود پاره‏اى موجودات قائل شود و اين طرز بيان او از موضوع اختلاف ما با نظريه خود او كاملا وفق دارد. البته من مى‏توانم به او اعتراض كنم كه در تقرير محل نزاع ما خطا كرده است زيرا من معتقدم موجوداتى از آن گونه كه او ادعا مى‏كند وجود دارند، وجود ندارند كه من قائل به وجود آنها شوم: اما اين كه من او را در تقرير محل نزاعمان برخطا مى‏بينم اهميتى ندارد زيرا در هر صورت من ناچارم هستى‏شناسى او را بر خطا بشمارم.

از سوى ديگر وقتى خود من بخواهم محل نزاعمان را تقرير كنم دچار مخمصه مى‏شوم. نمى‏توانم قبول كنم كه چيزهايى وجود دارند كه زيد آنها را مى‏پذيرد ولى من نمى‏پذيرم زيرا با قبول اين كه چنين چيزهايى هست‏سخنى گفته‏ام كه ناقض افكار آن چيزها از سوى من است.

چنين به نظر مى‏رسد كه اگر اين استدلال درست‏باشد، در هر مناقشه‏اى بر سر هستى‏شناسى كسى كه جانب نفى را گرفته ست‏به اين گرفتارى دچار است كه نمى‏تواند بگويد كه حريف او خلاف نظر او را دارد.

اين همان معماى قديمى افلاطونى نيستى است. نيستى بايد به يك معنى باشد و الا آن چيست كه نيست؟ اين راى درهم‏پيچيده را مى‏توان «ريش افلاطون‏» نام نهاد و با گذشت زمان معلوم شده است كه رايى سخت است و اغلب لبه تيغ آكمى ^(2×) را كند كرده است.

يك چنين طرز فكرى است كه فيلسوفانى مانند زيد را به آنجا مى‏كشاند كه در مواردى به وجود قائل شوند كه هرگاه اين طرز فكر را نداشتند كاملا راضى به قبول آن مى‏شدند كه هيچ وجود ندارد. مثلا پگاسوس ^(3×) را در نظر بگيريم. زيد استدلال مى‏كند كه اگر پگاسوس نبود وقتى اين واژه را به كار مى‏برديم لابد درباره چيزى سخن نمى‏گفتيم، بنابراين حتى وقتى مى‏گفتيم «پگاسوس نيست‏» سخنى بى‏معنى گفته بوديم. زيد گمان مى‏كند كه با اين استدلال نشان داده است منطقا نمى‏توان به انكار وجود پگاسوس معتقد بود و از اين رو نتيجه مى‏گيرد كه پگاسوس هست.

اما در واقع زيد نمى‏تواند خود را از ته دل قانع كند كه حوزه‏اى از حوزه‏هاى مكان و زمان، خواه دور خواه نزديك، اسب بالدارى با گوشت و خون در برداشته باشد. وقتى به اصرار از او مى‏خواهيم كه درباره پگاسوس تفصيل بيشترى بدهد مى‏گويد پگاسوس تصورى (ايده‏اى) در اذهان آدميان است. اين جاست كه كار به خلط مبحث مى‏كشد. عيبى ندارد كه براى ادامه بحث‏بگوييم سلمنا موجودى هست و حتى موجود منفردى هم هست (هر چند كه اين يكى ديگر تا اندازه‏اى نپذيرفتنى است) كه همان تصور پگاسوس ذهنى است، اما وقتى مردم وجود پگاسوس را انكار مى‏كنند مرادشان اين موجود ذهنى نيست.

خود زيد هيچ وقت پارتنون ^(4×) را با تصور پارتنون اشتباه نمى‏كند. پارتنون عينى است; تصور پارتنون ذهنى است (در هر حال نظر زيد درباره تصورات چنين است، من هم نظرى بهتر از نظر او در چنته ندارم.) پارتنون ديده مى‏شود، تصور پارتنون ديده نمى‏شود. هيچ دو چيزى را نمى‏توان به آسانى تصور كرد كه بيش از پارتنون و تصور پارتنون به يكديگر بى‏شباهت و كمتر در معرض خلط با يكديگر باشند. اما وقتى از پارتنون مى‏گذريم و بر سر پگاسوس مى‏آييم خلط پيش مى‏آيد و اين خلط هيچ دليلى ندارد جز آنكه زيد قبل از آنكه به پگاسوس نيستى ببخشد از بدوى‏ترين و آشكارترين مورد جعل فريب مى‏خورد.

ديديم كه اين فكر كه پگاسوس حتما بايد باشد زيرا در غير اين صورت حتى گفتن اين كه پگاسوس نيست‏بى‏معنى است، فكرى است كه زيد را به يك اشتباه ابتدايى درانداخته است. اذهان تيزتر كه اين حكم را مبناى استدلال خود قرار مى‏دهند درباره پگاسوس نظريه‏هايى مى‏پردازند كه لغزش آنها از نظريه زيد وضوح كمترى دارد و به همين تناسب هم رد آن دشوارتر است. فرض كنيم صاحب يكى از اين اذهان تيزتر عمرو باشد. عمرو بر اين عقيده است كه هستى پگاسوس ممكنى است كه فعليت نيافته است. وقتى درباره پگاسوس مى‏گوييم كه چنين چيزى وجود ندارد، به عبارت دقيقتر، مى‏گوييم كه پگاسوس آن وصف خاص بالفعل‏بودن را ندارد. اين كه بگوييم پگاسوس بالفعل نيست از لحاظ منطقى در رديف آن است كه بگوييم پارتنون قرمز نيست، در هر دو صورت درباره موجودى سخن گفته‏ايم كه هستى او چون‏و چرا ندارد.

ضمنا عمرو يكى از فيلسوفانى است كه دست‏به دست هم داده‏اند تا واژه خوب كهن «وجود» را خراب كنند. به رغم آن كه عمرو با ممكنات فعليت‏نيافته عقد اخوت بسته است اما واژه «وجود» را فقط به هستى بالفعل اطلاق مى‏كند و با اين كار اين توهم را پديد مى‏آورد كه گويا ميان او و ما كه منكر بقيه عالم متورم او هستيم در زمينه هستى‏شناسى توافقى وجود دارد. ما همگى گرايش به آن داشته‏ايم كه با توجه به كاربرد متعارف واژه «موجود» بگوييم پگاسوس وجود ندارد و مرادمان فقط آن است كه چنين موجودى اصلا نيست. اگر پگاسوس وجود داشت‏حتما در مكان و زمان بود اما اين تنها از آن رو است كه كلمه «پگاسوس‏» دلالت ضمنى بر زمان و مكان دارد نه به اين دليل كه واژه‏هاى «وجود دارد» دلالت‏بر زمان و مكان دارند. وقتى كه ما وجود كعب عدد 27 را تصديق مى‏كنيم دلالتى بر زمان و مكان ندارد و اين از آن رو است كه كعب عدد از جمله چيزهاى زمانى و مكانى نيست نه از آن رو كه ما در كاربرد واژه «وجود» دچار ابهام شده باشيم. ⁽⁵⁾ با اين همه، عمرو كوششى غلط‏انداز مى‏كند تا بلكه مطبوع افتد و از سر لطف «عدم وجود» پگاسوس را به ما عطا مى‏كند و سپس، برخلاف آنچه ما از «عدم وجود» پگاسوس اراده مى‏كرده‏ايم، پا مى‏فشارد كه پگاسوس هست. مى‏گويد وجود يك چيز است و هستى چيز ديگرى. براى آنكه بتوانم از عهده اين خلط و التباس موضوعات برآيم تنها يك راه مى‏شناسم و آن اين كه كلمه «وجود» را به عمرو ببخشم. مى‏كوشم تا ديگر آن را به كار نبرم: هنوز كلمه «هست‏» را دارم. اين از مساله لغت، برويم بر سر هستى‏شناسى عمرو.

عالم شلوغ پلوغ عمرو از بسيارى جهات نامطبوع است و حس زيباشناسى ما را كه منظره‏هاى خلوت را دوست مى‏داريم آزار مى‏دهد، اما بدترين عيب آن اين نيست. بيغوله ممكنات عمرو زمينى است كه عناصر درهم‏برهم مى‏پروراند. مثلا مرد فربه ممكن را در آستانه در به نظر آوريد; و حال مرد طاس ممكن را در آستانه همان در به نظر آوريد. آيا اين دو مرد ممكن يكى هستند يا دو تا؟ چگونه بايد معلوم كنيم؟ در آستانه آن در چند مرد ممكن است؟ آيا مردان لاغر ممكن از مردان فربه ممكن بيشترند؟ چند تا از آنها شبيه يكديگرند؟ آيا شباهت آنان به يكديگر آنان را يكى مى‏سازد؟ آيا هيچ دو شى‏ء ممكنى شبيه يكديگر نيستند؟ آيا اين به منزله آن است كه بگوييم محال است دو چيز شبيه يكديگر باشند؟ يا، بالاخره رك‏وراست‏بايد گفت مفهوم اين همانى در مورد ممكنات فعليت‏نيافته صدق نمى‏كند؟ اما سخن‏گفتن درباره موجوداتى كه نمى‏توان درباره آنها به طرزى كه معنى داشته باشد بگوييم با خود اين همانى دارند و از يكديگر متمايز هستند چه معنايى دارد؟ اين عناصر اصلا و ابدا درست‏شدنى نيستند. مى‏توان با توسل به درمان مفاهيم مفرد ⁽⁶⁾ كوششى براى اعاده آنها كرد، اما احساس مى‏كنم كه بهتر است‏يكباره بيغوله عمرو را خالى كنيم و از آن خلاص شويم.

امكان عام، همراه با موجهات ديگرى مانند ضرورت (وجوب) و امتناع و امكان خاص مسائلى دارد كه نمى‏خواهم حتى به تلويح بگويم كه بايد به آنها بى‏اعتنايى كرد. اما دست‏كم مى‏توانيم اين موجهات را به كل قضيه منحصر كنيم. مى‏توانيم قيد «ممكن‏» را به كل قضيه بار كنيم و درباره تحليل معنايى چنين كاربردى هم‏وغمى داشته باشيم: اما اگر بخواهيم به اين‏اميد عالم خود را آن قدر توسع بخشيم كه به اصطلاح «موجودات ممكن‏» را نيز دربرگيرد چندان پيشرفتى نخواهيم كرد. گمان مى‏كنم انگيزه اصلى اين توسع فقط همان طرز فكر قديم باشد كه پگاسوس، مثلا حتما بايد باشد والا حتى گفتن اين كه او نيست‏بى‏معنى خواهد بود.

با اين همه وقتى كه اندك تغييرى در مثال بدهيم و ديگر نه از پگاسوس بلكه از قبه مربع گرد دانشگاه بركلى، (Berkeley) سخن بگوييم همه عالم پرزرق‏وبرق ممكنات زيد فنا مى‏شود. اگر اين گفته كه پگاسوس نيست‏بى‏معنى باشد مگر آنكه پگاسوس باشد، به همين قياس مى‏توان گفت كه اين گفته: «قبه مربع گرد دانشگاه بركلى‏» بى‏معنى است مگر آنكه اين مربع گرد باشد. اما برخلاف پگاسوس، قبه مربع گرد دانشگاه بركلى حتى به عنوان يكى از ممكنات فعليت‏نيافته پذيرفتنى نيست. آيا اكنون مى‏توان عمرو را به آنجا كشاند كه بپذيرد كه عالمى از ممتنعات فعليت‏نيافته وجود دارد؟ اگر چنين باشد چه بسيار پرسشهاى پريشان‏كننده مى‏توان درباره اين ممتنعات كرد. حتى مى‏توان اميدوار بود كه عمرو را در دام تناقض بيندازيم بدين معنى كه وادارش كنيم بپذيرد كه پاره‏اى از اين هستيها هم گرد و هم مربع هستند. اما عمرو ناقلا آن روى ديگر قياس ذوحدين را مى‏گيرد و رضا مى‏دهد كه گفتن اين كه «قبه مربع گرد دانشگاه بركلى نيست‏» بى‏معنى است. مى‏گويد عبارت «قبه مربع گرد» بى‏معنى است.

عمرو نخستين كسى نيست كه اين شق از مساله را برمى‏گزيند. نظريه بى‏معنى بودن تناقضات سابقه‏اى قديم دارد. از اين هم بالاتر، سنت اعتقاد به اين نظريه در نزد نويسندگانى باقى است كه هيچ‏كدام از انگيزه‏هاى عمرو را ندارند. با اين همه، من در دل از خود مى‏پرسم كه آيا نخستين وسوسه‏هايى كه اين نظريه در دلها پديد آورد اساسا همان انگيزه‏اى نبوده است كه در عمرو مى‏بينيم. يقين است كه اين نظريه خود به خود جذبه‏اى ندارد، و جانبداران آن به آن حد غريب از افراط كشانده شده‏اند كه با روش برهان خلف درمى‏افتند و من مى‏بينم كه اين درافتادن خود نوعى برهان خلف آن نظريه است.

علاوه بر اين، نظريه بى‏معنى بودن تناقضات يك عيب روش‏شناختى جدى دارد و آن اين كه با وجود آن اصولا ديگر نمى‏توان هيچ آزمايشى براى شناخت آنچه بامعنى است و آنچه نيست طرح كرد. ديگر تا ابد محال است‏بتوان روشهاى منظمى درانداخت تا تعيين شود كه رشته‏اى از نشانه‏ها - حتى براى خود ما بالانفراد، چه رسد به آدمهاى ديگر - معنى دارد يا نه. زيرا از كشف «چرچ‏»، ( Church) ⁽⁷⁾ در منطق رياضى برمى‏آيد كه براى تشخيص تناقض هيچ آزمايشى نيست كه صدق كلى داشته باشد.

تاكنون با نظر مخالف از ريش افلاطون سخن گفته‏ام و اشاره كردم كه انبوه و درهم‏پيچيده است. به تفصيل شرح دادم كه رضادادن به اين راى چه عيبهايى دارد. حال وقت آن است كه ببينيم چه كار مى‏توان كرد.

راسل در نظريه معروف به نظريه «توصيفهاى فردى‏» به روشنى نشان داده است كه چگونه مى‏توان آنچه را ظاهرا اسم به نظر مى‏رسد به نحوى استعمال كرد كه معنى داشته باشد بدون آن كه فرض را بر آن بگذاريم كه هستيهايى هستند كه مدعى نامگذارى آنها باشند. اسمهايى كه نظريه راسل بلاواسطه بر آنها صدق مى‏كند اسمهاى توصيفى مركبى مانند «نويسنده ويورلى‏»، «پادشاه كنونى فرانسه‏»، «قبه مربع گرد دانشگاه بركلى‏» است. راسل اين‏گونه عبارتها را همواره به عنوان جزيى از جمله‏اى كه آنها را دربرگرفته است تحليل مى‏كند. مثلا جمله «نويسنده ويورلى شاعر بود» كلا به اين صورت معنى مى‏شود: «كسى (يا بهتر: چيزى) ويورلى را نوشت و شاعر بود و هيچ چيز ديگر ويورلى را ننوشت.» (دليل افزودن اين عبارت اخير آن است كه يكتابودن «نويسنده ويورلى‏» را كه در معرفه‏بودن آن مستتر است‏بيان كنيم.) عبارت «قبه مربع گرد دانشگاه بركلى صورتى است‏» به اين صورت معنى مى‏شود: «چيزى مربع و گرد هست و قبه دانشگاه بركلى است و صورتى است و هيچ چيز ديگر نيست كه مربع و گرد و قبه دانشگاه بركلى باشد.» ⁽⁸⁾

حسن اين تحليل آن است كه آنچه به ظاهر اسم مى‏نموده است در متن جمله به اصطلاح به صورت نشانه ناتمامى نقل به معنى شده است. هيچ عبارت واحدى در مقام تحليل عبارت وصفى آورده نشده است ولى كل قضيه‏اى كه متن آن عبارت وصفى بود هنوز هم حصه خود را از معنى دارد - حال خواه صادق باشد خواه كاذب.

گزاره تحليل‏نشده «نويسنده ويورلى، (Waverley) شاعر بود» حاوى جزء «نويسنده ويورلى‏» است كه زيد و عمرو به خطا گمان مى‏كنند كه بايد مصداق عينى داشته باشد تا اصلا معنايى پيدا كند. اما در جمله راسل يعنى «چيزى ويورلى را نوشت و شاعر بود و هيچ چيز ديگر ويورلى را ننوشت‏» بار مصداق عينى كه بر دوش عبارت وصفى نهاده شده بود اكنون بر دوش آن نوع واژه‏هايى است كه منطقيان آنها را «متغيرهاى پابند»، (boundvariables) يا «متغيرهاى سور»، (Variables of quantification) مى‏نامند يعنى واژه‏هايى مانند «چيزى‏»، «هيچ‏»، «هرچيز». اين واژه‏ها ابدا به معناى اسمهاى خاص نويسنده «ويورلى‏» نيستند و اصلا به معناى اسم نيستند، اين واژه‏ها به طور كلى به هستيها دلالت مى‏كنند و نوعى ابهام عمدى هم در آنها است كه خاص خود آنها است. ⁽⁹⁾ اين سورها يا متغيرهاى پابند البته جزء اساسى زبان هستند و در با معنى بودن آنها، دست‏كم در متن جمله، نمى‏توان شبهه كرد. اما با معنى‏بودن آنها به هيچ روى مستلزم آن نيست كه «نويسنده ويورلى‏» يا «قبه مربع گرد دانشگاه بركلى‏» يا هيچ شى‏ء خاص از پيش‏معين‏شده‏اى وجود داشته باشد.

وقتى توصيف در كار باشد ديگر در ايجاب يا سلب هستى اشكالى پيش نمى‏آيد. راسل جمله «نويسنده ويورلى هست‏» را به اين صورت معنى مى‏كند كه: «كسى (يا به عبارت دقيقتر چيزى) ويورلى را نوشت و هيچ چيز ديگر ويورلى را ننوشت.» متقابلا جمله «نويسنده ويورلى نيست‏» به اين جمله كه تركيب فصلى است معنى مى‏شود: «يا هيچ چيزى ويورلى را ننوشت‏يا دو يا چند چيز ويورلى را نوشتند». اين تركيب فصلى كاذب است اما معنى دارد و شامل هيچ عبارتى كه حاكى از ناميدن نويسنده ويورلى باشد نيست. جمله «قبه مربع گرد دانشگاه بركلى نيست‏» هم به همين ترتيب تحليل مى‏شود. بنابراين آن عقيده قديمى مبنى بر اين كه گزاره دال بر نيستى، خود خود را نقض مى‏كند بر باد مى‏رود. هنگامى كه گزاره‏اى دال بر هستى يا نيستى را براساس نظريه توصيف راسل تحليل مى‏كنيم ديگر هيچ عبارتى در آن باقى نمى‏ماند كه حتى ظن آن برود كه آن موجود ادعايى كه هستى او مورد شبهه است نامگذارى شده است‏به نحوى كه ديگر نمى‏توان گفت كه معنى‏داشتن گزاره مستلزم آن است كه چنين موجودى باشد.

حال با «پگاسوس‏» چه بايد كرد؟ چون «پگاسوس‏» واژه است و عبارت وصفى نيست‏برهان راسل بلاواسطه درباره آن صدق نمى‏كند. با اين حال به آسانى مى‏توان آن را در اين مورد نيز اعمال كرد. كافى است كه «پگاسوس‏» را طورى وصف كنيم كه براى بيان تصور ما از آن و يگانگى آن كافى و وافى باشد: مثلا بگوييم «اسب بالدارى كه بلروفون، (Bellerophon) آن را گرفت.» وقتى اين عبارت را به جاى «پگاسوس‏» نهاديم مى‏توانيم گزاره «پگاسوس هست‏» يا «پگاسوس نيست‏» را عينا مشابه با تحليل راسل از «نويسنده ويورلى هست‏» و «نويسنده ويورلى نيست‏» تحليل كنيم.

براى آنكه بتوانيم اسمى تك‏واژه‏اى يا اسمى اصطلاحى مانند «پگاسوس‏» را مطابق نظريه توصيف راسل تحليل كنيم ناچار بايد نخست‏بتوانيم آن را به صورت وصف درآوريم. اما اشكال واقعى در اين نيست. اگر مفهوم پگاسوس چنان مبهم يا چنان بسيط باشد كه هيچ ترجمه مناسبى از آن به يك عبارت وصفى آشنا يافت نشود باز هم يك چاره تصنعى و ظاهرا پيش‏پاافتاده داريم و آن اين كه به وصف بسيط كاهش‏ناپذير «پگاسوس بودن‏» كه بنا به فرض تحليل‏ناپذير است توسل جوئيم و براى بيان آن فعل «پگاسوس - است‏» يا «مى‏پگاسد» را به كار بريم. آن‏گاه مى‏توان خود اسم «پگاسوس‏» را نوعى مشتق دانست و سرانجام آن را با وصفى مانند «چيزى كه پگاسوس است‏»، «چيزى كه مى‏پگاسد» مشخص كرد. ⁽¹⁰⁾

اگر آوردن محمولى مانند «مى‏پگاسد» ظاهرا ما را ملزم به قبول اين نكته مى‏سازد كه در عالم افلاطون يا در اذهان مردم صفتى متناظر با آن، يعنى پگاسنده، وجود دارد، باكى نيست. نه ما، نه زيد نه عمرو تاكنون هيچ ادعايى درباره بود يا نبود كليات نكرده‏ايم، هر چه گفته‏ايم درباره «پگاسوس‏» بوده است. اگر با اصطلاح پگاسنده بتوانيم اسم «پگاسوس‏» را چنان وصف كنيم كه مشمول نظريه وصفى راسل شود آن وقت مى‏توانيم اين طرز فكر كهنه را مرخص كنيم كه مى‏گويد نمى‏توان گفت پگاسوس نيست مگر آن‏كه پيش‏فرضمان آن باشد كه پگاسوس به يك معنى هست.

حال مى‏توان گفت كه برهان ما كليت كامل دارد. زيد و عمرو فرض را بر آن نهاده بودند كه ما نمى‏توانيم به نحوى كه معنى داشته باشد بگوييم «فلان نيست‏» و به جاى «فلان‏»، اسم مفرد ساده يا وصفى بگذاريم، مگر اين كه فلان باشد. ديديم كه اين فرض به طور كاملا كلى بى‏بنياد است زيرا اسم مفرد موردنظر را هميشه مى‏توان با يك وصف مفرد، خواه پيش‏پاافتاده باشد يا نباشد، تفصيل داد و سپس آن را به روش راسل تحليل كرد.

وقتى كه مى‏گوييم اعداد اولى بزرگتر از يك ميليون هستند خود را به نوعى هستى‏شناسى حاوى اعداد ملتزم كرده‏ايم: وقتى كه مى‏گوييم قنطورسها ^(11×) هستند خود را به نوعى هستى‏شناسى حاوى قنطورسها ملتزم كرده‏ايم و وقتى كه مى‏گوييم پگاسوس هست‏خود را به نوعى هستى‏شناسى حاوى پگاسوس ملتزم كرده‏ايم. اما وقتى كه مى‏گوييم پگاسوس يا نويسنده ويورلى يا قبه مربع گرد دانشگاه بركلى نيست‏خود را به نوعى هستى‏شناسى حاوى پگاسوس يا نويسنده ويورلى يا قبه مربع‏گرد دانشگاه بركلى ملتزم نمى‏كنيم. ديگر ناگزير نيستيم در رنج اين سردرگمى باشيم كه معنى داشتن هر جمله‏اى كه اسم مفردى داشته باشد مستلزم هستى موجودى است كه با آن اسم نامگذارى شده است‏براى آنكه اسم مفرد معنى داشته باشد لازم نيست كه نامگذارى كند.

شايد بدون بهره‏گيرى از نظريه راسل هم شمه‏اى از آنچه گفتيم به ذهن زيد و عمرو مى‏رسيد مشروط بر آن كه توجه مى‏كردند كه حتى وقتى يك اسم مفرد حقيقتا اسم چيزى باشد باز هم فرق ميان معنى‏داشتن و ناميدن بسيار است، چه اندكند آنان كه به اين نكته توجه دارند. مثال زير كه از فرگه است در اينجا به كار مى‏آيد. عبارت «ستاره شب‏» نامى است‏براى شى‏ء بزرگى كه شكل كروى دارد و ميليونها مايل دورتر از اين‏جا در فضا پيچ وتاب مى‏خورد. عبارت «ستاره صبح‏» نامى است‏براى همان شى‏ء كه شايد نخستين بار كسى از اهل بابل كه آن را رصد كرده است‏بر آن نهاده است. اما نمى‏توان گفت كه اين دو عبارت يك معنى دارد: اگر چنين بود آن بابلى مى‏توانست دست از رصدهاى خود بردارد و به تفكر درباره معانى واژه‏هاى خود قناعت كند. بنابراين چون معانى با يكديگر تفاوت دارند بايد چيزى غير از شى‏ء نامگذارى شده باشد كه در هر دو مورد يكى است.

التباس معنى‏داشتن با ناميدن نه تنها باعث‏شد زيد گمان كند نمى‏تواند وجود پگاسوس را به طرز معنادارى منكر شود ادامه التباس معنى‏داشتن با ناميدن بى‏شك به پديدآمدن اين تصور باطل او كمك كرد كه پگاسوس نوعى تصور، نوعى موجود ذهنى است. اسطقس اين التباس او از اين قرار است كه شى‏ء نام‏گرفته ادعايى پگاسوس را با معناى واژه پگاسوس خلط كرده است و نتيجه گرفته است كه پگاسوس بايد باشد تا واژه معنى داشته باشد. اما معانى چگونه چيزهايى هستند؟ اين مساله محل بحث است: ولى تا اين اندازه را مى‏توان گفت كه معانى تصوراتى هستند در ذهن، با اين فرض كه بتوانيم معناى روشنى از تصور تصورات ذهن داشته باشيم. بنابراين پگاسوس كه نخست‏با معنايى خلط مى‏شد سرانجام معلوم مى‏شود كه تصورى در ذهن است. جالبتر آن كه عمرو كه همان انگيزه اوليه زيد را داشت از اين لغزش خاص پرهيز كرده و به جاى آن به ممكنات فعليت‏نيافته رسيده است.

حال بياييم بر سر مساله هستى‏شناختى كليات: اين مساله كه آيا هستيهايى همچون صفتها، نسبتها، مجموعه‏ها، عددها، تابعها، هستند يانه. زيد بنا به منش خود فكر مى‏كند كه هستند. وقتى كه درباره صفتها سخن مى‏گويد چنين مى‏گويد: «خانه‏هاى سرخ، گلهاى سرخ، شفقهاى سرخ هستند. تا اين اندازه مقتضاى عرف عام پيش از فلسفه است و همه ما بايد با آن موافقت كنيم. بنابراين، اين خانه‏ها، گلها و شفقها وجه مشتركى با يكديگر دارند، مراد من از صفت‏سرخى همين وجه مشترك است.» از اين رو به نظر زيد بودن صفتها حتى واضح‏تر و بديهى‏تر از واقعيت واضح و بديهى بودن خانه‏ها و گلها و شفقهاى سرخ است. اين به گمان من از خصوصيات متافيزيك يا دست‏كم آن بخش از متافيزيك است كه هستى‏شناسى خوانده مى‏شود: كسى كه قضيه‏اى را در اين زمينه صرفا صادق بداند بايد آن را بالبداهه صادق بداند. هستى‏شناسى هركس اس اساس آن طرح مفهومى است كه آن كس به يارى آن، تجربه‏ها، حتى پيش‏پاافتاده‏ترين تجربه‏ها را، تفسير مى‏كند. قضيه هستى‏شناختى وقتى به محك طرح مفهومى خاصى زده شود - و مگر محك ديگرى هم در كار هست؟ - بديهى خواهد بود و هيچ نيازى به دليل جداگانه ندارد. قضيه‏هاى هستى‏شناختى بى‏هيچ‏واسطه از انواع قضيه‏هاى روزمره مربوط به واقعيات پيش‏پاافتاده نتيجه مى‏شود، چنانكه - در هر حال بنا به طرح مفهومى زيد - قضيه «صفت هست‏» از «خانه‏هاى سرخ، گلهاى سرخ، شفقهاى سرخ‏» نتيجه مى‏شود.

قضيه هستى‏شناختى كه در ذهن زيد جرء اصول موضوع است چه بسا اگر به محك طرح مفهومى ديگرى زده شود با همان بى‏واسطگى و بداهت، كاذب شناخته شود. مى‏توان پذيرفت كه خانه‏ها و گلها و شفقهاى سرخ هستند اما در عين حال منكر آن شد كه وجه مشتركى با يكديگر دارند، مگر آن كه بخواهيم به طرز عاميانه و گمراه‏كننده‏اى سخن بگوييم. واژه‏هاى «خانه‏ها»، «گلها»، «شفقها» در مورد موجودات منفرد گوناگونى كه خانه‏ها و گلها و شفقها باشند صدق مى‏كند و واژه «سرخ‏» يا «شى‏ء سرخ‏» نيز در مورد هركدام از موجودات منفرد گوناگونى كه خانه‏هاى سرخ، گلهاى سرخ، شفقهاى سرخ باشند صدق مى‏كند، اما ديگر هيچ موجود ديگرى، اعم از منفرد يا غير از آن، نيست كه با واژه «سرخى‏» نام گرفته باشد يا به همين قياس با واژه «خانگيت‏»، «گليت‏»، «شفقيت‏» نام گرفته باشد. اين امر را كه خانه‏ها و گلها و شفقها همه سرخ هستند مى‏توان امر نهايى و كاهش‏ناپذيرى دانست و مى‏توان گفت كه وضع زيد از لحاظ توانايى تبيين واقعى با همه موجودات خفيه‏اى كه آنها را با اسمهايى مانند «سرخى‏» وضع مى‏كند هيچ بهتر نشده است.

يكى از راههايى كه زيد طبعا مى‏توانست‏براى تحميل هستى‏شناسى كليات خود بر ما در پيش گيرد پيش از اين، قبل از آن كه به مساله كليات برسيم، بسته شد. زيد نمى‏تواند استدلال كند كه محمولهايى مانند «سرخ‏» يا «سرخ است‏» كه همه ما در استعمال آنها توافق داريم بايد هركدام نام موجود كلى مفردى به شمار آيند تا اصلا معنايى داشته باشند. زيرا ديديم كه اسم چيزى بودن حالتى است‏بسيار خاصتر از معنى‏دار بودن. زيد حتى نمى‏تواند - دست‏كم با آن استدلال كذايى - به ما تهمت زند كه با پذيرفتن محمول «مى‏پگاسد» به وجود صفت پگاسنده قائل شده‏ايم.

با اين حال، زيد حيله ديگرى مى‏زند. مى‏گويد: «سلمنا كه اين فرقى كه شما ميان معنى‏داشتن و ناميدن قائل شده‏ايد درست‏باشد. حتى قبول دارم كه «سرخ است‏»، «مى‏پگاسد» و غيره نامى براى صفتها نيستند اما باز هم شما قبول داريد كه اينها معنى دارند. اما اين معنيها، اعم از آن كه اسمى بر آنها بگذاريم يا نگذاريم، باز هم كليات هستند و پاره‏اى از آنها را به جرئت مى‏توانم بگويم همان چيزهايى هستند كه من آنها را صفت مى‏خوانم يا چيزى كه نهايتا همان را افاده مى‏كند.

اين گفتار به سود زيد سخت نافذ است و من خود براى مقابله با آن فقط يك راه مى‏شناسم و آن اين كه از قبول وجود معانى سرباز زنم. با اين همه، من خود هيچ اكراه ندارم كه از قبول وجود معانى سرباز زنم زيرا با اين كار منكر آن نخواهم شد كه واژه‏ها و جمله‏ها با معنى هستند. زيد و من مى‏توانيم در خصوص تقسيم ساختهاى زبانى به بى‏معنى و بامعنى با يكديگر طابق‏النعل بالنعل توافق كنيم هر چند كه تعبير زيد از بامعنى‏بودن عبارت است از داشتن (به يكى از معانى «داشتن‏») نوعى موجود انتزاعى كه وى آن را معنى مى‏خواند و من نمى‏خوانم. من همچنان مختارم معتقد باشم كه اين امر كه اداى الفاظ زبان، با معنى (يا بيانگر - و اين اصطلاح را ترجيح مى‏دهم زيرا فرض وجود معانى را به عنوان موجودات خارجى به ميدان نمى‏كشاند) است، همان امر واقع نهايى كاهش‏ناپذير است، يا مى‏توانم آن را مستقيما بر حسب رفتارى تحليل كنم كه مردم هنگام اداى الفاظ موردنظر زبان يا الفاظ ديگر مشابه آن انجام مى‏دهند.

مردم معمولا براى سخن‏گفتن يا كارى شبه سخن‏گفتن درباره معانى، وجوه مفيدى دارند كه به دو وجه منحل مى‏شود: داشتن معانى كه بيانگر بودن است و يكسانى معنى يا ترادف. معنى‏كردن هر لفط فقط به معنى‏آوردن لفظ مترادفى است كه معمولا در زبانى روشنتر از زبان اولى وجود دارد. اگر نسبت‏به مطلق معانى حساسيت داشته باشيم مى‏توانيم الفاظ را مستقيما بيانگر يا غيربيانگر بخوانيم و نسبت‏به همديگر آنها را مترادف يا متضاد بدانيم. مساله تشريح صفات «بيانگر» و «مترادف‏» با درجه‏اى از وضوح و قوت - كه به نظر من بهتر است از لحاظ رفتارى صورت گيرد - هم دشوار و هم با اهميت است. ⁽¹²⁾ اما ارزش توضيحى موجودات واسط خاص كاهش‏ناپذيرى به نام معنا بى‏ترديد موهوم است.

تا اينجا استدلال كرده‏ام كه مى‏توان الفاظ مفرد را به نحو بيانگرى در جمله‏ها به كار برد بى‏آنكه مستلزم اين پيش‏فرض باشد كه موجوداتى هستند كه آن لفظ نامى براى آنها به شمار مى‏آيد. اين را هم استدلال كردم كه مى‏توانيم الفاظ عام، مثلا محمولها را به كار ببريم بى آن كه قائل به آن شويم كه اين الفاظ اسم موجودات انتزاعى هستند. همچنين استدلال كردم كه مى‏توانيم الفاظ را بيانگر بدانيم بى‏آن كه قائل به عالمى از موجودات به نام معانى بشويم. در اين‏جاست كه زيد مى‏پرسد آيا مصونيت هستى‏شناختى ما اصلا حد و مرزى دارد. آيا هيچ چيز هست كه بگوييم و ما را ملتزم به فرض وجود كليات يا موجودات ديگرى كند كه خوشايند ما نباشد؟

پيش از اين ضمن بحث از متغيرهاى پابند يا متغيرهاى سور، در زمينه نظريه وصفى راسل به اين پرسش پاسخى منفى دادم. ما مى‏توانيم مثلا بگوييم چيزى هست (متغير پابند) كه خانه‏هاى‏سرخ و شفقهاى سرخ در آن اشتراك دارند، يا چيزى هست كه عدد اولى بزرگتر از يك ميليون است و با اين گفته‏ها به سادگى خود را ملزم به التزامات هستى‏شناختى كنيم. اما اساسا اين تنها راهى است كه ما مى‏توانيم خود را ملزم به التزامات هستى‏شناختى كنيم: به كاربردن متغيرهاى پابند. به كاربردن واژه‏هايى كه ظاهر اسم دارند ملاك نيست. زيرا به يك اشاره مى‏توانيم اسم‏بودن آنها راانكار كنيم مگر آن كه در اشيايى كه وجود آنها را بر حسب متغيرهاى پابند ايجاب مى‏كنيم بتوان فرض وجود هستى متناظرى را كشف كنيم. در واقع اسمها روى هم‏رفته در زمينه مساله هستى‏شناختى اهميت ندارند زيرا همان‏طور كه در بحث از «پگاسوس‏» و «مى‏پگاسد» نشان دادم اسم را مى‏توان به وصف بدل كرد و راسل نشان داده است‏كه وصف را هم مى‏توان حذف كرد. هر چه را بتوانيم به اسم بگوييم مى‏توانيم به زبانى بگوييم كه يكسره از اسم عارى باشد. چيزى را موجود شمردن، صاف و ساده، برابر آن است كه آن را ما بازاى يك متغير پابند بشماريم. به اصطلاح مقولات دستور زبان قديم تقريبا مى‏توان گفت كه بودن يعنى بودن در حوزه ارجاع ضمير. ضمائر واسطه اصلى ارجاع هستند: شايد بهتر آن بود كه اسمها را ضمير نام مى‏نهادند. متغيرهاى سور مانند «بعضى چيزها»، «هيچ چيز»، «هر چيز»، سراسر هستى‏شناسى ما را در برمى‏گيرد، اين هستى‏شناسى هر چه مى‏خواهد باشد: ما به يك پيش‏فرض معين هستى‏شناختى ملتزم هستيم اگر، و فقط اگر، براى آن كه يكى از تصديقهاى ما صادق از آب درآيد لازم باشد آنچه وجود آن بنا به پيش‏فرض ادعا شده است در ميان موجوداتى به شمار آيد كه در حوزه برد متغيرهاى ما هستند.

مثلا مى‏توانيم بگوييم كه بعضى سگها سفيد هستند و با اين گفته خود را ملتزم به قبول هستيهايى مانند «سگيت‏» يا «سپيدى‏» نكنيم. جمله «بعضى سگها سفيد هستند» معادل اين است كه بعضى چيزها كه سگ هستند سفيد هستند و براى آن كه اين جمله صادق باشد چيزهايى كه متغير پابند «بعضى چيزها» به آنها اشاره مى‏كند بايد حاوى چند سگ سپيد باشند اما لازم نيست‏حاوى «سگيت‏» يا «سپيدى‏» هم باشند. از سوى ديگر، وقتى كه مى‏گوييم بعضى از انواع جانوران بارآور پيوندى هستند خود را ملتزم كرده‏ايم كه موجود بودن خود انواع چندگانه را، هر چند كه انتزاعى هستند، بپذيريم. اين التزام ما همچنان برقرار مى‏ماند تا وقتى كه راهى براى تفصيل آن قضيه پيدا كنيم و نشان دهيم كه دلالت ظاهرى متغير پابند ما به انواع، طرز سخنى بوده است كه مى‏توان از آن پرهيز كرد. ⁽¹³⁾

چنان كه مثال اعداد اول بزرگتر از يك ميليون به وضوح نشان مى‏دهد، رياضيات قديم تا گلو در التزام به هستى‏شناسى موجودات انتزاعى غرق است. از اين روست كه همان مناقشه عظيم قرون وسطى درباره كليات بار ديگر در فلسفه جديد رياضى سربركشيده است. موضوع امروز از گذشته روشنتر است زيرا ما اكنون معيار صريح‏ترى در دست‏داريم تا تعيين كنيم نظريه يا مقالى به چه هستى‏شناسى ملتزم است، هر نظريه‏اى فقط و فقط به آن موجوداتى ملتزم است كه متغيرهاى پابند آن نظريه قابليت دلالت‏بر آنها را داشته باشند تا تصديقهايى كه در نظريه ادا مى‏شود صادق باشد.

چون اين معيار پيش‏فرض هستى‏شناختى در سنت فلسفى به وضوح ظاهر نشده است رياضيدانان فلسفى جديد به طور كلى نپذيرفته‏اند كه بحث آنان بر سر همان مساله قديمى كليات به صورتى است كه تازه وضوح يافته است. اما ديدگاههاى جديد درباره بنيادهاى رياضيات با صراحت كافى به عقايد مختلفى منحل مى‏شود كه درباره حوزه موجوداتى ابراز شده است كه مى‏توان گفت متغيرهاى پابند بر آنها دلالت مى‏كنند.

سه ديدگاه قرون وسطايى درباره كليات را مورخان «واقع‏گرايى‏»، «مفهوم‏گرايى‏» و «نام‏گرايى‏» ناميده‏اند. در بررسيهايى كه در قرن بيستم درباره فلسفه رياضيات صورت گرفته است آن سه طرز فكر اساسا با نامهاى تازه «منطق‏گرايى‏»، «شهودگرايى‏» و «صورت‏گرايى‏» ظاهر مى‏شوند.

«واقع‏گرايى‏» به تعبيرى كه اين كلمه در زمينه مناقشه بر سر كليات به كار مى‏رود عبارت است از همان راى افلاطون مبنى بر اين كه كليات يا هستيهاى انتزاعى مستقل از ذهن وجود دارند: ذهن آنها را كشف مى‏كند اما نمى‏تواند آنها را ابداع كند. «منطق‏گرايى‏» كه فرگه، راسل، وايتهد، (Whitehead) ،چرچ و كارناپ جانبدار آن هستند به كاربردن يكنواخت متغيرهاى پابند را براى دلالت‏بر موجودات انتزاعى شناخته و ناشناخته، تعيين‏پذير يا تعيين‏ناپذير، بى‏ضرر مى‏داند.

«مفهوم‏گرايى‏» بر آن است كه كليات هستند اما ساخته ذهن‏اند. «شهودگرايى‏» كه در عصر جديد، پوانكاره، بروئر، (Brouwer) ، ويل، (Weyl) و ديگران به اين يا آن صورت به آن گرويده‏اند فقط در صورتى به استعمال متغيرهاى پابند براى دلالت‏بر موجودات رضايت مى‏دهد كه بتوان آن موجودات را تك‏تك با موادى كه از پيش مشخص مى‏شود ساخت. چنان كه فرانكل، (Fraenkel) گفته است منطق‏گرايى بر آن است كه مجموعه‏ها كشف مى‏شوند در حالى كه شهودگرايى بر آن است كه مجموعه‏ها ابداع مى‏شوند - و اين بيان درستى است از نزاع قديمى ميان واقع‏گرايى و مفهوم‏گرايى. اين نزاع فقط لفظى نيست; بلكه در آن ميزان از رياضيات قديم كه بخواهيم بپذيريم تاثير اساسى دارد. منطق‏گرايان يا واقع‏گرايان مى‏توانند براساس مفروضات خود به سلسله‏هاى بالارونده بى‏نهايت كانتور برسند; شهودگرايان ناگزيرند در پايين‏ترين سلسله بى‏نهايت توقف كنند و نتيجه غيرمستقيم اين امر آن است كه ناچارند حتى از پاره‏اى قوانين كلاسيك اعداد حقيقى دست‏بردارند. ⁽¹⁴⁾ در واقع مناقشه جديد بر سر منطق‏گرايى و شهودگرايى از اختلاف نظر بر سر بى‏نهايت ناشى شده است.

«صورت‏گرايى‏» كه با نام هيلبرت شناخته شده است در مخالفت‏با توسل بى‏حدومرز منطق‏گرايان به كليات با شهودگرايى هماواست. اما صورت‏گرايى شهودگرايى را هم نامناسب مى‏داند و آن هم به دو دليل كه معارض يكديگرند. صورتگرايان مانند منطق‏گرايان با فلج‏كردن رياضيات كلاسيك مخالفت مى‏كنند يا مانند «نام‏گرايان‏» قديم با پذيرفتن هرگونه موجود مجردى حتى به معناى محدود موجودات ساخته ذهن مخالف هستند. نتيجه يكى است: صورتگرايان رياضيات كلاسيك را بازى با علامتهاى بى‏دلالت مى‏دانند. اين بازى علامتها هنوز هم فايده خود را دارد - يعنى هر فايده‏اى كه به صورت عصاى دست فيزيكدانها و فن‏آوران پيش از اين داشته است. اما اين فايده لازم نيست متضمن دلالت - به هر معناى تحت‏اللفظى - باشد. توفيق چشمگير رياضيدانان در سر هم‏كردن قضيه‏ها و يافتن مبانى عينى براى توافق در زمينه نتايجى كه هركدام به آنها رسيده‏اند نيز متضمن دلالت نيست. زيرا مبناى كافى براى توافق رياضيدانان در قواعدى كه حاكم بر بازى با علامتهاست‏يافت مى‏شود - زيرا اين قواعد نحوى (همنشينى علامتها) برخلاف خود علامتها كاملا با دلالت و درك‏پذير است. ⁽¹⁵⁾

استدلال كردم كه هرگونه هستى‏شناسى كه برگزينيم مى‏تواند نتايجى در برداشته باشد - به ويژه در خصوص رياضيات، گر چه اين فقط از باب مثال بود. حال چگونه بايد در ميان هستى‏شناسيهاى متخالف داورى كنيم؟ يقينا پاسخ آن نيست كه در فرمول معنى شناختى «بودن يعنى ما بازاى متغيرى بودن‏» آمده است. برعكس، اين فرمول بيشتر براى آزمايش انطباق گفته يا راى خاصى با يك ملاك هستى شناختى پيشين به كار مى‏رود. ما متغيرهاى پابند را در زمينه هستى‏شناسى براى اين در نظر نمى‏گيريم كه بخواهيم بدانيم چه چيز هست‏بلكه وقتى در نظر مى‏گيريم كه بخواهيم بدانيم گفته يا راى خاصى، خواه از خود ما باشد خواه از ديگرى، مى‏گويد چه چيز هست، و تا اين اندازه حقا مساله‏اى است كه به زبان مربوط مى‏شود. اما آنچه هست مساله ديگرى است.

با اين حال در مباحثه بر سر آنچه هست هنوز هم دلائلى براى عمل در عرصه معنى‏شناسى وجود دارد. يك دليل براى پرهيز از مخمصه‏اى است كه در ابتداى اين مقاله به آن اشاره كردم: اين مخمصه كه من نمى‏توانم اذعان كنم چيزهايى هست كه زيد وجود آنها را قبول دارد و من قبول ندارم. وقتى در برابر هستى‏شناسى زيد به هستى‏شناسى خود دست مى‏يازم نمى‏توانم اجازه دهم متغيرهاى پابند من به هستيهايى ارجاع كند كه متعلق به هستى‏شناسى زيد است نه به هستى‏شناسى من. با اين همه مى‏توانم با برشمردن خصوصيات قضيه‏هايى كه به تصديق آنها مى‏پردازد اختلاف خود را با او بدون تناقض‏گويى شرح دهم. فقط به اين شرط كه هستى‏شناسى من به ساختار زبانى تن‏دردهد يا دست‏كم به نوشته‏ها و الفاظ عينى تن دردهد، مى‏توانم درباره جمله‏هاى زيد سخن بگويم.

دليل ديگر براى عقب‏نشينى به عرصه معنى‏شناسى آن است كه مبناى مشتركى براى بحث پيدا كنيم. اختلاف‏نظر درباره هستى‏شناسى اختلاف نظرى اساسى درباره طرحهاى مفهومى در پى دارد: با اين همه زيد و من، با همه اختلاف‏نظرهاى اساسى كه داريم، متوجه مى‏شويم كه طرحهاى مفهومى ما در شاخه‏هاى ميانى و بالايى خود آن قدر با همديگر وفق دارند كه ما مى‏توانيم درباره موضوعاتى مانند سياست، آب و هوا، و على‏الخصوص درباره زبان با يكديگر سخن بگوييم. تا آن‏جا كه مناقشه اساسى ما درباره هستى‏شناسى در عرصه بالاترى به مناقشه‏اى معنى‏شناختى درباره واژه‏ها و كاركردن با آنها تبديل مى‏شود. افتادن مناقشه به مصادره به مطلوب به تاخير مى‏افتد.

پس عجب نيست كه مناقشه بر سر هستى‏شناسى به سوى مناقشه بر سر زبان مى‏رود. اما نبايد در نتيجه‏گيرى شتاب به خرج دهيم و بگوييم آنچه هست‏به واژه‏ها بستگى دارد. اين كه مى‏توان مساله‏اى را با اصطلاحات معنى‏شناختى بيان كرد دليل بر آن نيست كه آن مساله مساله‏اى زبانى است. ديدن ناپل نامى در بر دارد كه وقتى كلمات «ناپل را مى‏بيند» پيش از آن بيايد جمله صادقى به دست مى‏دهد، با اين حال ديدن ناپل هيچ دخلى به زبان ندارد.

به عقيده من پذيرفتن نوعى هستى‏شناسى از جانب ما اصولا مشابه پذيرفتن نوعى نظريه علمى، مثلا يك دستگاه فيزيكى، از جانب ماست: دست‏كم تا حدودى كه بنا به قواعد عقل رفتار مى‏كنيم ساده‏ترين طرح مفهومى را كه بتوان اجزاء مغشوش تجربه خام را در آن جاى داد و سامان بخشيد برمى‏گزينيم. هستى‏شناسى ما وقتى معين مى‏شود كه درباره طرح مفهومى كلى كه علم به وسيع‏ترين معناى كلمه را دربرمى‏گيرد تصميم قطعى گرفته باشيم: و ملاحظاتى كه تعيين‏كننده ساختار منطقى هر بخش از طرح مفهومى، مثلا بخش زيست‏شناختى يا فيزيكى آن است نوعا با ملاحظاتى كه تعيين‏كننده ساختار منطقى كل طرح است تفاوت ندارد. هر اندازه كه بتوان گفت پذيرش يك دستگاه نظريه علمى امر زبانى است‏به همان اندازه - نه بيشتر - مى‏توان گفت پذيرش نوعى هستى‏شناسى امر زبانى است.

اما سادگى كه اصل راهنماى افكندن طرح مفهومى است‏خود تصورى روشن و بى‏ابهام نيست و چه بسا كه ملاكهاى دو يا چندگانه پيش روى ما بگذارد. مثلا فرض كنيد باصرفه‏ترين مجموعه مفاهيم را كه براى بيان مرحله به مرحله تجربه بلاواسطه ما كفايت كند ابداع كرده باشيم. حال فرض كنيم هستيهايى كه در اين طرح مفهومى مى‏گنجند - يعنى آنچه ما بازاى متغيرهاى پابند است - رويدادهاى حسى يا فكرى ذهنى منفرد باشد. شك نيست كه باز هم درمى‏يابيم كه يك طرح مفهومى طبيعت‏گرا كه مدعى است درباره اشياى عالم خارج سخن مى‏گويد براى ساده‏كردن كل بيان ما برتريهاى بزرگى دارد. وقتى رويدادهاى حسى پراكنده را گرد هم آوريم و همه آنها را مدركات حسى يك شى‏ء بدانيم. پيچيدگى جريان تجربه خود را به سادگى مفهومى مهارشدنى‏اى تبديل مى‏كنيم. در واقع، قاعده سادگى اصل راهنماى ما براى اسناددادن داده‏هاى حس به اشياء است. اين كه ما داده‏هاى گرد حس در گذشته و آينده را به اصطلاحا يك سكه پنج ريالى يا به اصطلاحا دو سكه پنج‏ريالى ربط مى‏دهيم براى آن است كه مقتضيات سادگى را در تصوير كلى خود از جهان رعايت كرده باشيم.

در اينجا با دو طرح مفهومى سروكار داريم كه رقيب يكديگرند، يكى طرح پديدارگرايانه و ديگرى طرح طبيعت‏گرايانه. كدام را بايد ترجيح داد؟ هركدام محاسنى دارد، هر كدام سادگى خاص خود را دارد. به نظر من هر دو را بايد پرورانيد. فى‏الواقع مى‏توان گفت هركدام بنيادى‏تر است، گيرم به معناى متفاوت، يكى از لحاظ شناخت اهميت اساسى دارد، ديگرى از لحاظ طبيعى.

طرح مفهومى طبيعى به بيان ما از تجربه سادگى مى‏بخشد زيرا در اين طرح هزاران هزار رويداد حسى پراكنده را به اصطلاحا اشياء منفردى ربط مى‏دهيم. با اين حال، احتمال نمى‏رود كه هر جمله‏اى درباره اشياى طبيعى را بتوان، حتى با انحراف و پيچيدگى، به زبان پديدارشناختى ترجمه كرد. اشياى طبيعى موجوداتى هستند مفروض كه بيان ما را از سيلان تجربه حسى سرراست و ساده مى‏كنند همان‏طور كه به كاربردن اعداد اصم قوانين حساب را ساده مى‏كند. فقط از ديدگاه طرح مفهومى حساب مقدماتى اعداد گويا، حساب تفصيلى‏تر اعداد اصم و گويا وضع نوعى اسطوره مناسب را دارد كه از صدق عينى (يعنى حساب اعداد گويا) ساده‏تر است و با اين همه آن صدق عينى را به صورت جزئى پراكنده دربردارد. به همين قياس، از ديدگاه پديدارشناختى طرح مفهومى اشياى طبيعى اسطوره‏اى مناسب است كه ساده‏تر از صدق عينى است و با اين همه آن صدق عينى را به صورت جزئى پراكنده دربردارد. ⁽¹⁶⁾

حال درباره مجموعه‏ها يا اوصاف اشياى طبيعى چه بايد گفت؟ اين گونه هستى‏شناسى افلاطونى از ديدگاه طرح مفهومى مطلقا طبيعت‏گرايانه همان‏قدر اسطوره است كه خود طرح مفهومى طبيعت‏گرايانه از ديدگاه پديدارگرايانه چنين است. اين اسطوره برتر نيز به نوبه خود اسطوره‏اى مناسب و مفيد است از آن جهت كه بيان ما را از فيزيك ساده مى‏كند. از آنجا كه رياضيات جزء لاينفك اين اسطوره برتر است، سودمندى اين اسطوره براى علوم طبيعى بسيار روشن است. با اين حال اين كه من آن را اسطوره مى‏خوانم براى هماوائى با همان فلسفه رياضى است كه پيش از اين به نام صورت‏گرايى به آن اشاره كردم. اما روال صورت‏گرايانه را زيباشناس محض يا پديدارگراى محض نيز مى‏تواند به همان‏درجه از صحت در مورد طرح مفهومى فيزيكى اختيار كند.

شباهت ميان اسطوره رياضى و اسطوره فيزيك به طرق ديگرى كه شايد تصادفى نيز باشد بسيار زياد است. مثلا به كشف تناقض راسل و ساير تضادهاى نظريه مجموعه‏ها توجه كنيد كه در اوائل اين قرن به بحرانى كه در مبانى رياضيات پديد آمده بود شتاب بخشيد. از اين تناقضها بايستى با تدابير موردى و از راههاى غيرشهودى پيشگيرى مى‏شد، ⁽¹⁷⁾ اسطوره‏سازى رياضى ما صورت عمدى پيدا كرد و بر همه آشكار شد. اما فيزيك چه شد؟ بين توصيف موجى و ذره‏اى نور تضادى پديد آمد، و اگر اين تضاد مانند تضاد راسل تضادى صريح نيست‏به گمان من از آن رو است كه فيزيك مانند رياضيات صراحت ندارد. همچنين دومين بحران بزرگ جديد در مبانى رياضيات - كه در 1931 با اين برهان گودل شتاب گرفت كه در حساب الزاما قضيه‏هاى تصميم‏ناپذير وجود دارد - در فيزيك قرينه‏اى دارد و آن اصل عدم قطعيت هايزنبرگ است.

در صفحات پيشين بر آن بودم كه نشان دهم پاره‏اى از برهانهاى متداول براى اثبات برخى از هستى‏شناسيها مغالطه است. علاوه بر اين ملاك صريحى برقرار كردم تا بتوان گفت الزامات هستى شناختى هر نظريه‏اى چيست. اما هنوز باب بحث در اين زمينه مفتوح است كه كدام يك از اين هستى‏شناسيها را بايد پذيرفت و واضح است كه توصيه ما به مدارا و دارابودن روح تجربى است. بر ما واجب است كه ببينيم چه اندازه از طرح مفهومى طبيعت‏گرايانه را مى‏توان به طرح پديدارگرايانه بدل كرد، حتى در اين صورت هم باز بايد فيزيك را پيگيرى كرد هر چند كه به طور كامل تبديل‏پذير نيست. اين را هم بايد ديد كه علوم طبيعى چگونه و تا چه اندازه ممكن است از رياضيات افلاطونى مستقل شوند، اما در عين حال بايد رياضيات را پى گرفت و در مبانى افلاطونى آن غور كرد.

ميان طرحهاى مفهومى كه براى اين پيگيريهاى گوناگون از همه مناسبتر است، يكى از آنها - طرح پديدارگرايانه - مدعى تقدم شناخت‏شناسى نيز هست. وقتى از نظر طرح مفهومى پديدارگرايانه بنگريم هستى‏شناسيهاى اشياى طبيعى و اشياى رياضى اسطوره هستند. با اين همه، كيفيت اسطوره نسبى است، در اين مورد، نسبى از ديدگاه شناخت‏شناسى. اين ديدگاه يكى از بسيار است كه با يكى از امور مورد توجه و نظر ما متناظر است.

پى‏نوشتها:

*. Quine. Words and Objects, MITPress, 1960, p. 243n

1×. پانويسهايى كه فقط با شماره مشخص شده است‏براساس پانويسهاى نويسنده يا ارجاعهايى است كه نويسنده خود در متن داده است. پانويسهايى كه علاوه بر شماره با ستاره نيز مشخص شده است افزوده مترجم است.

2×. Ockham يا Occam اشاره به فيلسوف مدرسى انگليسى، ويليام آكمى (؟1300 - 1349) كه از بنيانگذاران نظريه نوميناليسم (نامگرايى) در زمينه وجود كليات است و معتقد بود كه با فرض وجود موجودات نبايد بر شمار آنها افزود، بلكه بايد حتى‏المقدور از شمار موجودات (فرضى) كاست. اين نظريه به «تيغ آكمى‏» معروف است.

3×. Pegasus در اساطير يونان، اسب بالدارى كه وقتى پرسئوس سر «مدوزا» را بريد از خون «مدوزا» بيرون جست.

4×. Parthenon معبدى در آكروپوليس آتن كه پريكلس آن را در سالهاى 447 - 432 پيش از ميلاد بنا كرد.

5. تمايل بر اين كه ميان اصطلاح وجود به آن معنايى كه در مورد اشيايى كه در جايى از مكان و زمان فعليت‏يافته‏اند به كار مى‏رود از يك طرف و اصطلاح وجود (يا هستى يا بودن) كه در مورد موجودات ديگر به كار مى‏رود از طرف ديگر تميز قائل شويم تا اندازه‏اى شايد ناشى از اين فكر است كه مشاهده طبيعت فقط در خصوص مسائل وجود نوع‏اول دخيل است. اما اين فكر بى‏درنگ با موارد نقض آن مانند «نسبت ميان تعداد ديوها به تعداد پريان‏» رد مى‏شود. اگر چنين نسبتى وجود داشت قطعا موجودى‏انتزاعى، يعنى يك عدد، بود. با اين‏همه، فقط با پژوهش در طبيعت است كه به اين نتيجه مى‏رسيم كه تعداد ديوها و تعداد پريان هر دو صفر است و بنابراين چنين نسبتى وجود ندارد.

6. نويسنده در پانويس به صفحه 152 كتاب «از ديدگاهى منطقى‏» From a Logical Point of View ،كه اين مقاله از آن ترجمه شده، ارجاع داده است و در آن صفحه اين «عناصر» را نه اشياء عينى بلكه چيزهايى مى‏خواند كه فرگه آنها را «معانى اسمها» و كارناپ و چرچ «مفاهيم مفرد» ناميده‏اند.

7. نويسنده به مقاله زير ارجاع داده است:

Church, Alonzo, "A note on the Entscheidungsproblem," Journal of Symbolic Logic 1 ( 1936), 4of, 101f

و افزوده است كه شايد اين مبحث در كتاب زير به صورت مناسبترى مطرح شده باشد:

Hilbert, David andPaul Bernays, Grundlagen der Mathematic. 2 vols. (Berlin: Springer, 1934, 1936; 2 d printing, Ann Arbor: Edwards, 1944).

8. نويسنده در پانويس به صفحات 85 به بعد و 166 به بعد كتاب «از ديدگاهى منطقى‏» ارجاع داده است كه در آنها پاره‏اى اشارات به نظريه توصيف راسل از لحاظ منطق رياضى كرده است.

9. نويسنده در پانويس به صفحات 89 و 102 به بعد كتاب «از ديدگاهى منطقى‏» ارجاع داده است كه در آنها با تفصيل بيشترى به متغيرهاى پابند پرداخته است.

10. در پانويس نويسنده نوشته است كه براى مطالعه توضيحات بيشتر درباره تبديل همه واژه‏هاى مفرد به توصيف، به صفحه 67 كتاب «از ديدگاهى منطقى‏» مراجعه شود و همچنين به كتاب ديگر نويسنده با مشخصات زير:

Quine, W. V. Methods of Logic (New York: Holt, 1950)

11×. Centaurs در اساطير يونان، طايفه‏اى‏از «موجودات‏»كه نيمه اسب و نيمه انسان بودند و در كوه پليون در تسالى سكنى داشتند. «قنطورس‏» به صورت مفرد بر صورت فلكى جنوبى كه زير سنبله عذرا قرار دارد نيز اطلاق شده است و به اين معنى وجود خارجى دارد اما مراد نويسنده همان معناى اساطيرى است.

12. نويسنده در پانويس به دومين و سومين مقاله كتاب «از ديدگاه منطقى‏» ارجاع داده است. دومين مقاله به عنوان دو حكم جزمى تجربه‏گرايى به فارسى ترجمه و در همين شماره اين مجله چاپ شده است. سومين مقاله به عنوان «مساله معنى در زبان‏شناسى‏» است.

13. نويسنده درباره اين موضوع به مقاله ششم «از ديدگاه منطقى‏» ارجاع داده است كه عنوان آن «منطق و انضمامى دانستن كليات‏» است.

14. نويسنده در پانويس به صفحه 125 كتاب «از ديدگاه منطقى‏» ارجاع داده است و در آن، ضمن مقاله «منطق و انضمامى‏كردن‏كليات‏»، خود نظريه‏اى درباره مجموعه‏ها پرورانده كه آن را قريب به نظريه ويل و شبيه به نظريه سنخهاى راسل دانسته است.

15. نويسنده به مقاله زير ارجاع داده است:

Goodman, Nelson and W.V. Quine "Steps toward a constructive nominalism", Journal of Symbolic Logic12 (1947), 105 - 122.

16. پانويس نويسنده: مثال علم حساب از فرانك است در صفحات 108 به بعد كتاب زير:

Frank, Phillip, Modern Science and its Philosophy (Cambridge : Harvard Universit Press, 1949).

17. نويسنده در پانويس به‏صفحات 90 به بعد و 96 به بعد كتاب «از ديدگاهى منطقى‏» كه بخشهايى از مقاله او به عنوان «مبانى جديد منطق رياضى‏» است و نيز به‏صفحات 122 به‏بعد همان كتاب كه بخشى از مقاله «منطق و انضمامى‏كردن كليات‏» است ارجاع داده است.