روابط پيچيده مسيحيت و فلسفه را از سه زاويه مىتوان بررسى كرد: از طريق بررسى مسائلى كه در مقابل فلسفه دين مسيحيت قرار دارد؛ از طريق بررسى تأثير خداشناسى مسيحيت بر فلسفه غرب و تدابير و راهحلهايى كه براى حل مسائلى فراهم مىكند كه در آن سنت مطرح است؛ و از طريق بررسى نگرشهاى دوگانه مسيحيت با فلسفه. در اين مقاله از موضوع ياد شده سخن مىرود .
پيوند مسائل فلسفى با مسيحيت خداشناسى مسيحيت مورد خاص استنباطات دينى عامتر است. اين خداشناسى در كلىترين سطح نمونهاى از «فرضيه دينى» (2) ويليام جيمز است:
.1 جهانى برتر وجود دارد؛
.2 اگر ما به آن معتقد باشيم و مطابق اين اعتقاد عمل كنيم، وضعيت ما بهتر است؛
.3 همراهى با اين جهان برتر «فرايندى است كه در آن عمل واقعا انجام مىگيرد» و نتايج در جهان مرئى حاصل مىشود.
اما «جهان برتر» جيمز را مىتوان به شيوههاى مختلفى چون قدرت يا نيروى غيرشخصى، خلأ، قانون كيهانى و مانند آن تفسير كرد. خداباوران (يعنى كسانى كه به خداى شخصى معتقدند) از آن به خدا تعبير مىكنند؛ يعنى ذهنى كه از همه چيز آگاه است و ارادهاى كه بر همه چيز قادر است و محبتى كه حد ندارد. مسيحيان از ديگر خداباوران در اين جهت متمايزند كه الوهيت را هم يك و هم سه مىدانند، و در اين جهت كه آنها معتقدند خدا جهانيان را از طريق عيساى ناصرى رهايى داده است.
بسيارى از مشكلات فلسفى كه آثار مكتوب آنها را با مسيحيت پيوند مىدهند، مسائل همه جهانبينيهاى دينى هستند؛ مثلا اين كه آيا فرضيههاى دينى از نظر مابعدالطبيعى بىارزش هستند و طبيعتگرايى كافى و وافى است يا نه؟ يا اين كه آيا زبان دينى از نظر معرفتى معنادار است يا نه؟ و (اگر معنادار است) چه نوع معنايى دارد؟ (به مقاله 24، زبان دينى، مراجعه شود) يا اين كه آيا تجربه اين «جهان بالاتر» واقعا ممكن است يا نه؟ بقيه مشكلات، اغلب مسائلى هستند كه براى انواع رايج خداشناسى مطرح هستند؛ مسائلى از قبيل اينكه آيا وجود خدا را مىتوان اثبات كرد يا نه؟ آيا قدرت مطلق (به مقاله 28 مراجعه شود) و ديگر صفات الهى را مىتوان تعريف كرد يا نه و چگونه؟ آيا ويژگيهايى از قبيل بىزمانى (به مقاله 32، ابديت، مراجعه شود) با فعل الهى سازگارند يا نه؟ آيا معجزات (به مقاله 46 مراجعه شود) ممكن يا محتملاند يا نه؟ آيا علم پيشين خدا و اختيار انسان (به مقاله 37 مراجعه شود) سازگارند يا نه؟ و مانند اينها.
مسئله شر، به ويژه براى خداباوران، حاد است، چون آنها معتقدند كه خدايى كه از نظر اخلاقى كامل و از قدرت مطلقه برخوردار است، آگاهانه آن را اجازه مىدهد (به مقاله 50، مسئله شر، مراجعه شود) . (به هر حال، يك صورت اين مشكل، هر جهانبينى دينى را كه عالم واقع را اساسا خوب مىشمارد ـ چنان كه اكثر جهانبينيهاى دينى اينگونهاند ـ مورد حمله قرار مىدهد.) مسائل ديگر بين مسيحيت و برخى از اشكال خداباورى غيرمسيحى، و نه همه، مشترك است. نمونه آن، اصطكاك بين آموزههاى قوى فيض، مانند آموزههايى كه در مسيحيت و آيين «شرى ويشنويى» (3) يا «شيواسيدانتا» (4) است، به چشم مىخورد، و بين مسئوليت انسانى است. نمونه ديگر «فضاحت تبعيض» ، يعنى تعارض نهفته بين آموزههاى عدالت و محبت الهى، و اين اعتقاد كه نجات مبتنى است بر ارتباطى آگاهانه با اشخاص يا حوادث تاريخى كه براى تعداد زيادى از مردم ناشناخته هستند (و بنابراين، ظاهرا دست نيافتنى هستند.) بنابراين، اكثر مسائل فلسفى كه با خداشناسى مسيحيت به هم آميخته است، مخصوص مسيحيت نيست. اما برخى اينگونهاند. نمونههاى واضح آن مشكلاتى هستند كه با تثليث، تجسد يا كفاره، و گناه اوليه مرتبطاند (به مقاله 66، تثليث؛ مقاله 67، تجسد؛ مقاله 69، كفاره، عادل خواندگى، و تقديس؛ و مقاله 68، گناه و گناه اوليه، مراجعه شود.) همچنين خداشناسى مسيحيت مىتواند راه حلهايى بىنظير براى پرداختن به مسائلى كه در نظامهاى خداباورانه يا دينى ديگر مشترك است، فراهم كند. براى مثال، مريلين آدامز اخيرا بحث كرده است كه خداشناسى مسيحيت مواردى را براى پرداختن به مسئله شر فراهم مىكند . بحثهاى درباره اين موضوع نوعا چنين فرض مىكنند كه نظام حقوق و تكاليف با همه فاعلهاى عاقل مرتبط است، و اين را فرض مىگيرند كه يك راه حل رضايتبخش براى اين مسئله بايد نشان دهد كه شرور شرايط يا نتايج منطقا ضرورى خيراتىاند كه از نظر دينى خنثى هستند؛ از قبيل لذت، معرفت يا دوستى. هر دو فرض مورد ترديدند. خدا به دليل تعالىاش از شبكه حقوق و تكاليف خارج است. مضافا اين كه خدا و پيوند با او نه تنها نسبت به خيرات دنيوى برترى دارند، بلكه خيرات دنيوى قابل مقايسه با خدا و پيوند با او نيستند.
بنابراين، «رؤيت سعيده» (5) هر شر محدودى را كه كسى بدان مبتلا شده است، مىپوشاند. آدامز همچنين مىگويد مسيحيانى كه با وجود شر، عدالت خدا را قبول دارند، بايد در پىلوازمخيراتى از قبيل شهادت مسيحى و مصائب مسيح (6) باشند. رنج مىتواند ابزارى باشد براى شركت در مسيح و از اين راه براى رنج كشيده، بينشى نسبت به حيات درونى خدا و اتصال با آن را فراهم كند. پيشنهاد اول آدامز در اختيار ديگر خداباوران هم هست، اما پيشنهاد دوم او اينگونه نيست.
فلاسفه مسيحى در قرون وسطى، همه اين موضوعات را مورد توجه قرار دادهاند. آنها از زمان دكارت به بعد خود را عمدتا مقيد به بحث از مسائل عام كردهاند. اما دو استثنا وجود دارد . از اوايل دهه 1980 فلاسفه تحليلى مسيحى توجه خود را به موضوعات اختصاصى مسيحيت معطوف كردهاند. كتاب ريچارد سوئينبرن در باب كفاره، كتاب توماس موريس در باب تجسد، و مقالاتى كه در كتاب «فلسفه و ايمان مسيحى» گردآورى شدهاند، نمونههاى مهمى هستند. استثناى قابل ذكر ديگر نوسازيهاى فلسفى ايمانوئل كانت، هگل از آموزههاى خاص مسيحى از قبيل گناه اوليه و تثليث است.
خداشناسى مسيحى و فلسفه غرب برخى از مورخان تاريخ انديشهها مدعى شدهاند كه مواجهه خداشناسى مسيحى با انديشه يونانى، روند فلسفه غرب را عميقا تغيير داده است؛ مثلا اتين ژيلسون بحث كرده است كه اين انديشه مسيحى كه خدا مصداق قائم به ذات وجود است كه آزادانه به مخلوقات فعليت مىبخشد، نتايج متحول كنندهاى داشته است. از اين پس خط فاصل اساسى هستىشناسانه بين وحدت و كثرت، يا بين مجرد و مادى ـ آن گونه كه در مكاتب افلاطون، ارسطو و فلوطين بود ـ نبود، بلكه بين خدايى كه ضرورى الوجود است، از يك سو، و مخلوق (كه در نتيجه ممكن است) از سوى ديگر، بود. (به مقاله 39، آفرينش و ابقا، مراجعه شود.) در نتيجه، فلسفه مجبور شد تمايز آشكارى بين بودن يك شىء و نوع خاصى از شىء بودن آن، يعنى بين وجودش و ماهيتش يا ذاتش، ترسيم كند. فلسفه ديگر خود را همراه با يونانيان محدود به اين سؤال نمىكرد كه «نظم جهان چگونه است و علت نظم آن چيست؟» (به مقاله 8، الهيات فلسفى باستان، مراجعه شود.) بلكه اين را نيز مىپرسيد كه «چرا به جاى علم، اصلا جهانى وجود دارد؟» . وجود اشيا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد. ديگر مورخان اظهار مىدارند كه اين موضوعات پيامدهاى بيشترى داشت. اريك ماسكال به تبع گفتههاى ا. بى. فوستر و اى. ان. وايتهد، اظهار داشته است كه خداشناسى مسيحى فضايى مابعدالطبيعى ايجاد كرد كه در آن علم جديد ممكن گشت. از آن جا كه خداى مسيحيت خداى عقل و نظم است، هر جهانى كه او خلق كند، نشان دهنده طرح و نظم است. اما از آن جا كه او آزادانه جهان را مىآفريند، نظم جهان ممكن خواهد بود. پس ساختارهاى جهان را نمىتوان باقياس عقلى دريافت، بلكه بايد با مشاهده و آزمايش كشف كرد. ديگران مدعى شدهاند كه تقدسزدايى (7) خداشناسى مسيحيت از طبيعت به تبيين اين امر كمك مىكند كه علوم جديد در غرب، و نه در جاى ديگر، پديد آمده خداشناسى مسيحيت اظهار مىدارد كه هيچ چيز ممكنى ذاتا مقدس نيست . امكنه (سينا، اورشليم)، اشخاص (انبيا، كشيشها، پادشاهان تدهين شده الهى)، مصنوعات (كشتى نوح)، و مانند آن، ذاتا مقدس نيستند؛ هر تقدسى كه آنها دارند عرضى است؛ يعنى خدا به آنها از بيرون ارزانى داشته است. طبيعت ديگر الهى به حساب نمىآيد؛ و در نتيجه، به موضوع مناسبى براى دخل و تصرف و مشاهده همراه با بى تفاوتى تبديل مىشود.
هر چند اين مدعيات ممكن است به حقايق مهمى اشاره داشته باشند، اما در آنها مبالغه مىشود . مفهومى از خدا كه مورد بحث است، ويژه مسيحيت نيست، چون مسلمانان و يهوديان هم در آن سهيم هستند. تقدس زدايى از طبيعت هم پديدهاى صرفا غربى نيست. (اين در فرقه هينه يانه بودايى هم هست.) همچنين اين كه نظام مخلوق ممكن است، نتيجه حداقل يكى از اشكال عمده خداشناسى هندى، يعنى مكتب «ويشيشت ادويته و دانته» از رامانوجا (1017ـ 1137) است. شالوده «مادى»«~ (Prakritic) ~»جهان ضرورتا وجود دارد (چون جهان چه به صورت پنهان و چه به صورت آشكارش بدن خداست)، اما عالم محسوس يا جهان آشكار وجودش ضرورى نيست. خدا آزاد است كه آن را خلق كند يا نكند (يعنى او آزاد است كه جهان را از حالت مخفى به حالت ظهور، در آورد يا نياورد)، و به آن هر نظامى كه مىخواهد ببخشد.
خداشناسى مسيحيت ظاهرا عامل اصلى اهميت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در روانشناسى فلسفى افلاطون و ارسطو چيزى كه دقيقا منطبق بر اراده باشد وجود ندارد. اگوستين نخستين كسى بود كه به صورت واضح تشخيص داد كه برخى كاستيهاى اخلاقى را نمىتوان به صورت موجهى به نقص عقل يا ميل نسبت داد؛ او اينها را به سوء استفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالى كه بحث ارسطو از عمل ارادى و غيرارادى كاملا دقيق است، او به صورت واضح سؤال نمىكند كه آيا آزادى در انسان و مسئوليت اخلاقى با تعين على جهان سازگار است يا نه.
تأكيد خداشناسى مسيحيت بر اراده، احساس شديد مسئوليت اخلاقى انسان و آگاهى روشن از سلطه خدا و عموميت عليت، اين مسئله را حاد كرد. آثارى از قبيل كتاب اگوستين «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نوشتههاى او بر ضد پلاجيوس، و كتاب آنسلم، «در باب آزادى اختيار» و «سقوط شيطان» و كتاب جاناتان ادواردز، «آزادى اراده» ، موضوعاتى را طرح مىكنند كه در فلسفه قديم مستقيما مورد توجه قرار نگرفتهاند؛ و آنها را با چنان دقت و جامعيتى مورد بحث قرار مىدهند كه در همتاهاى هندى آنها به چشم نمىخورد. (فلسفه هند رابطه اين موضوعات را با آموزههاى كار ما و عمل على مسلط خدا بررسى مىكند. اما اين مباحث مختصر و نسبتا غير دقيقاند؛ مثلا رامانوجا استدلال مىكند كه سلطه على خدا حفظ مىشود، چونخدا پشتوانهوجودى فاعلان مختار است؛ و چوناو از اعمال مختارانه آنها «رضايت دارد» ؛ يعنى اجازه تحقق به آنها مىدهد. بدينسان رامانوجا تضاد بين آزادى انسان و سلطه على خدا را با محدود كردن گستره سلطه على خدا حل مىكند. اين از بين بردن مسئله است، نه حل آن .
مىتوان گفت كه هم تفكيكهايى كه در بحثهاى غيردينى درباره مسئله اراده آزاد انجام شده و هم اقداماتى كه در آن بحثها به عمل آمده، و هم اهميتى كه به اين مسئله داده شده، ريشه اصلىشان در اين بحثهاى الهياتى است.
برخى از فلاسفه مسيحى معتقدند كه منابع فلسفه مسيحى را مىتوان براى حل يا روشنسازى مسائلى فلسفى كه مستقل از خداشناسى مطرحاند، به كار برد. دو مثال كافى است:
مثال نخست: اگر قوانين طبيعى غير از پيوستگيهاى هميشگى نباشند، (چنان كه ديويد هيوم گمان مىكرد) شرطيههاى خلاف واقع را تأييد نمىكنند. اين كه كبريت زدن هميشه مشتعل شدن آن را در پىدارد، مستلزم اين نيست كه اگر كبريتى در يك اوضاع و احوال واقع نشدهاى هم زده مىشد، مشتعل مىشد، چون پيوستگى مىتواند تصادفى باشد. يقينا اگر قوانين طبيعت حقايق ضرورى بودند، شرطيههاى خلاف واقع را هم تأييد مىكردند، اما اينگونه نيستند . آنچه لازم است، تفسيرى از قوانين طبيعى است كه هم ويژگى شرطى و هم امكانى بودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانين طبيعت را ظهور رابطه مقاصد ثابت خدا با جهان طبيعت و شرح سنت هميشگى خدا به حساب مىآورد. دل راتزچ اخيرا استدلال كرده است كه ديدگاههايى از اين دست مىتواند تفسير كاملترى از ويژگى شرطى قوانين طبيعى ارائه دهد تا بديلهاى غير خداشناسانه آنها.
مثال دوم: فلاسفه ديگر مدعى شدهاند كه تنها خداشناسى مىتواند عينى بودن و الزامآور بودن ارزش اخلاقى را به صورت كافى توجيه كند. (به مقاله 44، بحثهاى اخلاقى، و مقاله 57، اخلاقيات مورد دستور خدا، مراجعه شود.) فرض كنيد خدا خودش معيار خوبى اخلاقى باشد، يا ارزشهاى اخلاقى مفاد ضرورى فعاليت ذهنى خدا باشند، و ويژگى الزامى بودن يك عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در اين صورت، واقعيتهاى اخلاقى عينى خواهند بود؛ به اين معنا كه ساخته انسان نيستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، پس (بنابر دو ديدگاه نخست) حقايق اخلاقى ضرورى هستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، و ضرورتا دستور مىدهد كه (مثلا) ما راست بگوييم، پس راستگويى بنابر ديدگاه سوم نيز ضرورتا الزامى مىشود. ديدگاههايى از اين دست مىتوانند كاركرد بهترى نيز داشته باشند؛ و آن اين كه دو دريافت به ظاهر متناقض را همساز كنند: اين كه ارزشهاى اخلاقى در ذهن وجود دارند، و اين كه اخلاق نمىتواند اطاعت ما را طلب كند، مگر اين كه واقعيتى عميق را درباره عالم واقع بيان كند. اما اين راهحلها بر اى مسائل گستردهتر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ويژه مسيحيت نيستند، چون در دسترس ديگر خداشناسان نيز هستند.
نگرش مسيحيت به فلسفه نگرش مسيحيت به فلسفه دو گانه بوده است. رشتهاى از سنت آشكارا دشمن آن است. چهره مؤثر اين رشته ترتوليان (155ـ 222) است.
ترتوليان انكار نمىكند كه نوشتههاى فلاسفه حقايقى را در بردارند. نيز منكر اين نيست كه خدا را مىتوان (به صورت ناقص) بدون كمك وحى درك كرد، چون او را از آثارش، و نيز به وسيله شهادت باطنى نفوس ما، مىتوان شناخت. با اين حال، فلسفه پذيرفته نشده است. «آتن در واقع چه كارى با اورشليم دارد؟ چه ارتباطى بين آكادمى و كليسا وجود دارد؟ بين بدعتگذاران و مسيحيان چه توافقى وجود دارد؟ تعاليم ما از ايوان سليمان مىآيد كه خود تعليم داده است كه خدا را بايد در سادگى قلب جست و جو كرد. همه تلاشهايى را كه در راه ايجاد مسيحيتى رنگارنگ صورت مىگيرد و مركب از عناصر رواقى و افلاطونى و جدلى مىشود، رها كنيد. ما كه مسيح را داريم به جر و بحثهاى كنجكاوانه نياز نداريم؛ و با وجود بهره مندى از انجيل، نيازى به تحقيق نداريم» . (8)
اعتراض ترتوليان سه جهت دارد: نخست اين كه نتيجه ورود فلسفه ميان مسيحيت بدعت بوده است . دوم اين كه مؤسس مكاتب فلسفه انسانها بودهاند؛ در حالى كه مكتب انجيل به دست خدا بنيان نهاده شده است. مسيحيت آموزهاى وحيانى است كه اطاعت و سرسپردگى را طلب مىكند. در مقابل، فلسفه بر خرد آدمى استوار است و تجلى خودخواهى و عقل خطاپذير و منحرف است. و سرانجام (كه از همه دقيقتر است) اين كه اسرار ايمان، عقل را دفع مىكنند. «پسر خدا مرد؛ به اين حتما بايد ايمان آورد، چون بىمعنى و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست؛ اين واقعيت يقينى است، چون غيرممكن است» . (9)
فلسفه مسيحى تعبيرى متنافى الاجزاء است، چون حقايق مسيحيت براى عقل حلناشدنى هستند .
ترتوليان به هيچ وجه تنها نيست. در قرون وسطاى مسيحى، برنار اهل كلروو (1090ـ 1153) ادعا مىكرد كه بهتر است كسانى كه خود را فيلسوف مىخوانند، بندگان كنجكاوى و غرور خوانده شوند. معلم واقعى روح القدس است؛ و كسانى كه به وسيله او تعليم يافتهاند، مىتوانند «همراه سراينده مزامير (مزمور 119: 99) بگويند از جميع معلمان خود فهيمتر شدم.» برنار در تفسير اين متن اظهار مىدارد كه: اى برادر من! چرا چنين مباهات مىكنى؟ آيا براى اين است كه استدلالات افلاطون و موشكافيهاى ارسطو را فهميدهاى يا تلاش كردهاى كه بفهمى؟ خدا نكند! تو جواب مىدهى اى خدا! اين براى اين است كه من در پى فرمانهاى تو هستم» . (10)
اين نگرش ادامه يافت، و مخصوصا در ميان مصلحان پروتستان و ايمانگرايان شكاك قرون شانزدهم و هفدهم برجسته شد. (به مقاله 48، ايمان گرايى، مراجعه كنيد.) نگرش ديگر درباره فلسفه، كه به همين اندازه مهم است و نهايتا گسترش بيشترى يافت، از ژوستين شهيد (105ـ 165)، كلمنت اسكندرانى (150ـ 215)، و اريجن (185ـ 254) است كه فلسفه را زمينهساز انجيل (بشارت) مىداند؛ مثلا به گفته كلمنت، فلسفه به مثابه آموزگارى است كه فكر يونانى را به مسيح منتقل كرد؛ چنان كه تورات فكر عبرانى را. (11)
اين نگرش مثبت به فلسفه به دو طريق تأييد مىشد: يكى فرضيه «استقراض» بود: حقايقى كه در فلسفه يونان وجود دارد، در نهايت از موسى و انبياى بنىاسرائيل گرفته شدهاند. ديگرى نظريه لوگوس بود؛ همه انسانها در لوگوس، يعنى كلمه يا حكمت ازلى خدا، كه در عيسى مسيح متجسد شد، سهيم هستند. بدينسان، نويسندگان يونانى، به گفته ژوستين، قادر بودهاند حقايق را از طريق كاشتن بذر كلمه، كه در آنها نهاده شده بود، به صورت مبهمى درك كنند. از آن جا كه «مسيح كلمه الهى است كه در آن همه نژادهاى انسانى سهيم هستند، ... كسانى كه خردمندانه زندگى كردهاند، مسيحى هستند؛ هر چند ملحد تلقى شده باشند؛ چنان كه در ميان يونانيان افرادى از قبيل سقراط، هراكليطوس اين گونه بودهاند. (12)
كلمنت و اريجن، هر دو معتقد بودند كه لوگوس نمونه اوليهاى است كه خرد انسانى از آن رونوشت شده است، اما اين شايان ذكر است كه در حالى كه اين آموزهها ارزيابى مثبتى را از فلسفه يونان ممكن مىسازند، مستلزم فروتر بودن فلسفه نسبت به وحى نيز هستند. فرضيه استقراض مستلزم اين است كه حقايقى كه در فلسفه يافت مىشود، پراكنده و آميخته با خطا هستند؛ حجيت و وثاقت آنها وابسته به منشأ آنهاست. حقيقت را تنها در متون مقدس، به طور كامل و تحريف ناشده، مىتوان يافت. نظريه لوگوس مستلزم اين است كه مسيحيان برتر از فلسفه هستند، چون، به گفته ژوستين، مسيحيان «نه بر طبق بخشى از كلمه كه (در ميان انسانها) پخش شده، بلكه با شناخت و تعمق درباره كل كلمه الهى، كه مسيح است، زندگى مىكنند» . (13)
حتى اگر چنين باشد، فلسفه صرفا زمينهساز و مقدمهاى براى انجيل نيست. كلمنت واريجن هر دو معتقدند كه سعادت ما در شناخت يا درك آن خير مطلق نهفته است؛ و فلسفه را مىتوان براى عمق بخشيدن به دركمان از حقايقى به كار گرفت كه در كتاب مقدس، كه در آن خيرمطلق خود را آشكار مىكند، آمده است. بحث مؤثر درباره اين موضوع، بحث اگوستين است.
وحى راهنمايى ايمنتر و يقينىتر از فلسفه به سوى حقيقت است. هر حقيقتى درباره خدا، كه در فلسفه تعليم داده مىشود، در كتاب مقدس نيز يافت مىشود؛ و در آن آميخته با خطا نيست و با حقايق ديگر تقويت مىشود. اما عقل و فلسفه را نبايد تحقير كرد. عقل براى درك امورى كه براى اعتقاد پيشنهاد مىشود و نيز باور كردنى گردانيدن ادعاهاى حجيت سخنگوى الهى، لازم است. و زمانى كه ايمان به دست آمد، باز نبايد عقل را كنار گذاشت. «حاشا كه خدا از آن استعدادى كه او ما را با آن برتر از همه موجودات زنده ديگر قرار داده، متنفر باشد. بنابراين، اگر ما دليلى را براى باور خويش نپذيريم و آن را جست و جو نكنيم، نبايد باور كنيم...» . (14)
بنابراين، مسيحى بالغ، عقل و بينش فلسفى را به كار مىبرد تا (به اندازه ممكن) آنچه را باور دارد، بفهمد. اما ايمان پيش شرط موفقيت اين اقدام است. چون پارهاى از چيزها بايد ابتدائا مورد اعتقاد باشند تا قابل فهم شوند. بنابراين، آن پيامبر با دليل مىگويد : «اگر تو اعتقاد نداشته باشى، نخواهى فهميد.» اگوستين در اين فقره اصولا «اسرار» مسيحيت (تثليث، تجسد و مانند آن) را در نظر دارد. اما با اين حال او به وضوح معتقد است كه براى درك مناسبى از خداوند، ايمان كامل لازم است. (اما براى دستيابى به برخى از حقايق درباره خدا به ايمان نياز نيست. افلاطونيان ايمان ندارند، اما نه تنها وجود خدا و جاودانگى روح را تصديق مىكنند، بلكه اين رانيز تصديق مىكنند كه لوگوس يا كلمه از خدا متولد شده و همه چيز به وسيله او به وجود آمده است.) نگرش اگوستين به فلسفه به وسيله آنسلم تكرار شد و قرون وسطاى مسيحيت را فرا گرفت. نگرشهاى جديد مسيحى درباره فلسفه، روى هم رفته روايتهاى مختلفىاند از آن نگرشهايى كه در اصل به وسيله ترتوليان و اگوستين بيان شد.
بررسى دقيقتر نشان مىدهد كه اين دو ديدگاه هميشه به آن شدت كه در نگاه نخست به نظر مىرسد، مخالف هم نيستند. براى مثال، نگرشهايى را كه متكلمان پيوريتن از يك سو، و افلاطونيان كمبريج از سوى ديگر، درباره عقل داشتهاند در نظر بگيريد؛ افلاطونيان كمبريج با «جزمگرايى» و تعصب تنگ نظرانه پيوريتنها مخالف بودند.
پيوريتنها، كه كالونيسيتهاى واقعى بودند، معتقد بودند كه عقل براى «امور مدنى و انسانى» شايستگى دارد، اما براى امور الهى شايستگى ندارد. با هبوط، «همه قدرت انديشه بالاترين و شريفترين بخش نفس، كه ما آن را ذهن مىناميم... به صورت طبيعى و ريشهاى تباه گرديد و از هرگونه نور الهى يكسره تهى شد» . (15)
بنابراين، فرانسيس كوارلز توصيه مىكند: «هنگام تفكر در باب اسرار الهى، قلب خود را خاضع و افكار خويش را مقدس گردان: فلسفه از اين كه رد شود شرمسار نشود؛ و منطق از اين كه مغلوب شود شرمنده نشود... بهترين راه براى اين كه آفتاب را ببينى اين است كه شمع (عقل) خود را خاموش كنى» . (16)
افلاطونيان كمبريج، ساز بسيار متفاوتى كوك مىكردند. «عقل حاكم الهى زندگى انسان است؛ آن همان صداى خداست» . (17)
به گفته جان اسميت، عقل «نورى است كه از مبدأ و پدر نورها جارى است.» عقل به انسان عطا شده «تا او را قادر سازد كه خودش همه آن انديشههاى در باب خدا را كه شالوده واقعى عشق به خدا و اطاعت از او و سرسپردگى به او هستند، فراهم سازد...» . (18)
كتاب مقدس فقط همان چيزى را كه عقل سليم تشخيص مىدهد، تقويت مىكند و روشن مىسازد .
اما هيچ يك از اين دو موضع به اين درجه از افراط كه اين گزارش القا مىكند، نيست. بسيارى از حملات شديد پيوريتنها عليه عقل، بيانگر تأكيدهاى پيوريتنيسم بر تجربه است، نه بيانگر اين اعتقاد كه درك «نظرى» عقل از دين بلااستثنا خطاست. به گفته آرتور دنت، «دانش انسان فرومايه مانند دانشى است كه يك عالم جغرافياى رياضى درباره زمين و همه امكنه آن دارد، كه فقط يك مفهوم كلى و درك نظرى از آنهاست. اما دانش انسان برگزيده مانند دانش جهانگردى است كه از روى تجربه و احساس سخن مىگويد و در آن جاها بوده و آن جاها را ديده است. ..» . (19)
پيوريتنها بر اين نيز تأكيد كردهاند كه كلام خدا ذاتا عقلانى است. «خورشيد هميشه آشكار است» ، هر چند ما از ديدن آن محروميم، يا براى اين كه «از چشمان خود مىخواهيم كه به آن نظر افكند» يا براى اين كه «چنان ابر آن را پوشانيده كه مانع ديد ماست...» . (20)
مضافا اين كه لطف الهى مىتواند نابينايى ما را معالجه كند و ابرها را برطرف كند. عقل دوباره متولد شده مىتواند كتاب مقدس را آشكار كند و از ايمان دفاع نمايد.
بنابراين، متكلمان پيوريتن عملا ارزش ابزارى بالايى براى عقل و دانش بشرى قائل بودند . به گفته جان رينولدز، «ممكن است براى مسيحيان مشروع باشد كه از فلاسفه و كتابهاى علوم غيردينى استفاده كنند، به شرط اين كه هر چه را در آنها سودمند و مفيد بيابند، به آموزه مسيحيت برگرداندد و از كنار همه فضولات زايد... بگذرند» . (21)
حتى پيوريتن تندروى مانند جان پنرى، مىتوانست تأكيد كند كه «خداوند معمولا [درك كاملى از كلمه را] ... بدون شناخت ادبيات و علوم انسانى عطا نمىكند؛ به ويژه علومى چون خطابه و منطق و زبان عربى و يونانى. در واقع، منطق چنان مهم بود كه مبلغ مسيحى، جان اليوت، رسالهاى در باب منطق را به زبان الگان كين (22) ترجمه كرد «تا سرخ پوستان را با دانش قواعد عقل آشنا گرداند» . (23)
بايد تمجيد افلاطونيانى كمبريج از عقل را نيز اين گونه مورد جرح و تعديل قرار داد. به علت هبوط، عقل «فقط خطى قديمى است با نقاط دست و پا شكسته و حروف كهنه شده.» تصويرى است كه «جمال و جلالش، درخشندگى رنگهايش... و ملاحت و تناسبهايش... را از دست داده است» . (24)
«در نتيجه، اكنون يارى خداوند لازم است و خدا آن را فراهم كرده است. نه تنها ظهور خارجى اراده الهى براى انسانها [كتاب مقدس] وجود دارد، بلكه انطباع باطنى آن بر عقل و روح آنان نيز در كار است... ما نمىتوانيم امور الهى را ببينيم، مگر در پرتو يك نور الهى ...» . (25)
در واقع، عقل سليم براى تشخيص امور الهى كافى است، اما عقل سليم عقل تطهير شده است. هنرى مور نماينده همه افلاطونيان كمبريج است، وقتى مىگويد: «الهام الهى (عقل) شنيده شدنى نيست، مگر در هيكل مقدس او، يعنى در يك انسان نيك و مقدس، كه كاملا در روح و نفس و بدن تطهير شده باشد» . (26)
نزاع ميان پيوريتنها و افلاطونيان كمبريج، نمونه نزاعهاى مشابهى است كه در تاريخ مسيحيت سنتى رخ داده است. حملههاى عليه استفاده از عقل و فلسفه به ندرت بىحد و مرز است. (خود ترتوليان به شدت تحت تأثير رواقيگرى قرار داشت.) از سوى ديگر، عقلى كه تحسين مىشود، آن چيزى است كه در قرن هفدهم «عقل سليم» خوانده مىشد؛ يعنى عقلى كه از نور الهى خبر مىگيرد و تجلى قلبى آراسته است. ديدگاههاى معارض در باب ارتباط ميان ايمان و عقل يا فلسفه در مسيحيت سنتى، بيشتر تأكيدهاى متفاوتاند تا مخالفت آشكار.
پىنوشتها:
1ـ مشخصات كتابشناختى اصل اين نوشته چنين است:
«~ . (1997) ,A Companion to philosophy of Religion : Philip Quinn and Charles Taliaferro . Blackwell Companions to philosophy ~»
و از آنجا كه اين كتاب مجموعه مقالات است گاهى در اين مقاله به مقالات ديگر ارجاع داده شده است.
«~ . 2. religious hypothesis ~»
«~ . 3. Sri Vaisnavism ~»
«~ . 4. Siva Siddhanta ~»
«~ . . beatific vision ~»
«~ . 5. participating in christ ~»
«~ . 6. desacralization ~»
«~ . 7. Visistadvaita Vedanta ~»
.9 رابرتز و دونالسون در كتاب«~ «sNicene Fathev ـ he Ante ، ~» 3 / .246
.10 همان، ص .535
.11 اتين ژيلستون در كتاب «عقل و وحى در قرون وسطى» ، ص12ـ .13
.12 رابرتز و دونالسون دركتاب«~ «snicene ather ـ he Ante ، 2/ .305 ~»
.13 همان، 1/178، .193
.14 همان، ص .191
.15 گوستين در«~ «setterL» ، ~» 2/ .302
.16 همان.
.17 مورگان در كتاب«~ «godly LearninG» ، ~»ص470، از رابرت بالتون نقل مىكند.
.18 پاتريز در كتاب«~ «she Cambridge Platonist ، ~»ص .9
.19 پاويك در كتاب«~ «yA stu : he Cambridge atonitst ، ~»ص23، از بنيامين ويكوت نقل مىكند.
.20 اسميت در كتاب«~ «select DiscourseS» ، ~»ص .382
.21 مورگان در كتاب«~ «... odly LearningG» ، ~»ص .59
.22 همان، ص55، از ريچارد برنارد نقل مىكند.
.23 همان، ص .113
.24 همان، ص .109
.25 ميلر در كتاب«~ «The New England Mind» ، ~»ص .114
«~ ., p.30 [1926] 26. Powicke 1970 ~»
.27 اسميت در كتاب«~ «select DisloutseS» ، ~»ص .384
.28 مور در كتاب«~ «s Collection of Several Piloso Phicol WritinyA» ، 1/ .8 ~»