درآمدى بر تفكر تومائى نو

منبع: مجله ارغنون، 6/ 5

نويسنده: شهرام پازوكى

در عصر جديد پس از اينكه حوزه‏هاى مختلف فكرى در غرب به انحاء گوناگون در حقيقت وحجيت مسيحيت چون و چرا كردند، بيش از ساير مذاهب مسيحى، متفكران پروتستان در مقام‏تأمل و تدبر در وضعيت عصر جديد و انسان تازه متولد شده در دوره رنسانس و نسبت وى بادين بر آمدند .جهت اصلى اينكه فيلسوفان پروتستان بيشتر به اين مهم مبادرت كردند اين است‏كه اصولا ميان مذهب پروتستان و حقيقت عصر جديد ملازمت است.از اين رو مذهب‏پروتستان هيچگاه نمى‏توانست در قرون وسطى ظاهر شود.فيلسوفان مهم عصر جديد، پس ازدكارت مؤسس عصر جديد، خصوصا از حوالى سال 1800 عمدتا پروتستان و آلمانى بودند.كانت و ساير فيلسوفان ايدئاليست آلمانى كه در مذهب پروتستان بودند، در تحكيم مبانى عصرجديد كوشيدند تا هگل كه خاتم اين رشته بود.

اما علماى كاتوليك كه اصرار در حفظ قرون وسطى و مبادى آن داشتند مدتهاى مديدى‏سعى در دفاع از اصول تفكر مدرسى و تكرار مكررات كردند ولى هجوم و استيلاى افكار جديدكه عمدتا غير دينى«~ (secular) ~»و بلكه ضد دينى بودند، موجب شد كه متوجه وضعيت جديدگردند و در صدد تعيين موقف تعاليم كاتوليكى در اين دوره شوند.لذا مى‏بينيم كه اصول الهيات‏جديد«~ (theology_new) ~»غالبا از جانب متفكران پروتستان عنوان شد و التزام كاتوليكها به سنت‏مدرسى مانع از اين بود كه طرح نوى در الهيات افكنند. ⁽¹⁾

در سال 1878 پاپ لئو سيزدهم ⁽²⁾ در اولين حكم خويش تحت عنوان «شرورى كه جامعه‏جديد را تحت تأثير خود قرار مى‏دهد» با استناد به كتاب مقدس، ابتدا قول پولس را يادآور شد كه «با خبر باشيد كه كسى شما را نربايد به فلسفه و مكر باطل، بر حسب تقليد مردم و اصول‏دنيوى نه بر حسب مسيح» ⁽³⁾ ، و در ادامه مطلب اظهار كرد كه مطمئن‏ترين راه براى عدم گمراهى وعدم نفوذ فلاسفه باطل، آموختن فلسفه حقيقى است ⁽⁴⁾ .پاپ لئو سيزدهم كه مسيحيت را مواجه‏با خطرات عصر جديد و بحرانهاى ناشى از آن مى‏ديد، در وضعيتى كه غالبا توسل به تدبيرهاى‏سياسى و اقتصادى را راه خروج از بحران مى‏دانستند، تجديد فلسفه و آموختن جدى آن راتجويز كرد.خصوصا در حوزه‏هاى علميه كاتوليك كه در تعليم و تعلم فلسفى جديت نمى‏شد وطلاب و مدرسان به آن وقعى نمى‏نهادند.

به نظر پاپ رأس همه خطاهاى فكرى ⁽⁵⁾ كه موجب انحراف بشر در دوره جديد شده، انكاروجود خدا و حق الله است.البته انكار وجود خدا در حوزه‏هاى رايج فلسفه نظرى و فلسفه عملى‏هر دو تحقيق مى‏يابد.در حوزه فلسفه نظرى جهت جامعش در ذيل دو نحله فلسفى يعنى«~ naturalism ~»(فلسفه اصالت طبيعت) و«~ rationalism ~»(فلسفه اصالت عقل) طرح شده است.فيلسوفان طبيعى مذهب فقط به وجود طبيعت و قوانين طبيعى و نظام طبيعى حاكم بر جهان‏قائل هستند كه مستغنى از وجود علتى ماوراء طبيعت يعنى خداست .فيلسوفان عقلى مذهب،همين اصل را در نظام معرفت انسانى اعمال مى‏كنند.به نظر آنان يگانه معرفت معتبر مستفاد ازعقل طبيعى«~ (natural) ~»انسان است و لذا حاجتى به معرفتى از سنخ وحى كه وراء طبيعى«~ (supernatural) ~»است، نيست.با اين شرح، راسيوناليسم عبارت است از ناتوراليسمى كه در موردخاص معرف عقلى مصداق يافته است، درست همانطور كه ناتوراليسم عبارت است از اطلاق‏مستقيم راسيوناليسم به تفسير خاصى از طبيعت.

در حوزه فلسفه عملى يعنى اخلاق و سياست همين خطا تحت عنوان ليبراليسم ظاهر شده‏است.ليبراليسم به معنايى كه پاپ لئو در فتاواى خويش مورد نظر داشته است، دال بر نظرگاه‏كسانى است كه تسليم هيچ نوع قانونى وراى قانونى كه خودشان تشريع كرده‏اند، نمى‏شوند.عدم‏انقياد آنها خصوصا در مورد احكام الهى صادق است.ولى به نظر پاپ لئو انكار قوانين الهى«~ (supernatural) ~»مستلزم انكار قوانين طبيعى«~ (natural) ~»خواهد شد.چنانكه طبيعى مذهبان هم كه‏معتقد به استغناى ذاتى نظام طبيعت از غير هستند، تالى فاسد نظرشان انكار خود طبيعت است.بقا و فناى طبيعت موكول به شناخت منشأ وراء طبيعى آن است. ⁽⁶⁾

پاپ يك سال بعد (1879) در پيامى خطاب به «مجمع مقدس مطالعات و تحقيقات»مجددا اعلان داشت كه از سر تجربه و يقين به اين نتيجه رسيده است كه در شرايط بحران كنونى‏عالم و تهاجم عليه دين و كليسا و جامعه هيچ راهى امنتر از اين نيست كه «در همه جا از طريق تعاليم فلسفى، رجوع به اصول صحيح نظر و عمل كرد.» ⁽⁷⁾

بدينسان به نظر لئو سيزدهم تعليم آراء صحيح فلسفى، مبدأ مستحكم اصلاح تفكر و جامعه‏است، و نبايد بيش از اين، فلسفه را ناچيز شمرد و همچون تفننات فكرى يا افكارى انتزاعى‏بدون منشئيت آثار اجتماعى پنداشت.

اما مراد پاپ از رجوع به فلسفه و احياى آن، هر گونه فلسفه‏اى نيست.اى بسا فلسفه‏هايى كه‏به قول پولس به گمراهى بينجامند.فلسفه حقيقى، فلسفه مسيحى است.فلسفه مسيحى هم انواع‏گوناگون دارد ولى فلسفه حقيقى مسيحى به نظر پاپ فلسفه‏اى است كه در جمع فلسفه ومسيحيت، حق دين و عقل هر دو را ادا كرده است.اين فلسفه منقاد تعاليم وحى مسيحى است‏ولى عقل را نيز به كنار ننهاده و اين دو به توافق و هماهنگى كامل هر يك در مقام خويش جادارند.مثال كامل توافق ميان دين و عقل، تعاليم قديس توماس اكوئينى است.بنابراين‏ملاحظات، پاپ در «حكم جامع و عام» ⁽⁸⁾ مشهور خويش موسوم به پدر ازلى«~ (Aeterni Patris) ~»صادره در سال 1897 اين نكته را تصريح كرد.عنوان كلى اين حكم بدين قرار است: «فتواى جامع‏ما در مورد احياء فلسفه مسيحى در حوزه‏هاى مسيحى مطابق تعاليم ملكوتى قديس توماس‏اكوئينى.» ⁽⁹⁾

پاپ در فقره هفدهم همين حكم درباره توماس اكوئينى گويد: «رأس و استاد همه مجتهدان‏مدرسى توماس اكوئينى است كه به قول كاجتان چون بيش از هم تعظيم و تكريم مجتهدان سابق‏كرده است، از جهتى وارث عقل و حكميت جميع آنهاست.» ⁽¹⁰⁾ توماس تعاليم اين علماى برجسته‏را همچون اعضاى متفرق يك جسم متلاشى جمع كرده و در محل مناسب قرار داده است‏و لواحق مهمى بر آنها افزوده و لذا فخر مذهب كاتوليك است.او به همه مسائل دينى و فلسفى‏و اخلاقى پرداخته است.

با اين رأى، پاپ هر گونه اصلاح اجتماعى و سياسى را جز آنكه مبتنى بر مبانى نظرى متقنى‏همچون تعاليم توماس باشد، در حكم ساختن ساختمانى بدون پايه و اساس دانست ⁽¹¹⁾ و خطاب‏به كاتوليكها اظهار داشت كه نبايد اميدوار باشند كه بتوانند بر مبناى ديگرى بجز آراى توماس‏اكوئينى نظام اجتماعى و سياسى مسيحى خود را تأسيس كنند.وى در همين حكم در بندهاى‏26 تا 29 علاوه بر جهت نظرى از جهت عملى نيز تأكيد كرده است كه در مورد مسائل اجتماعى‏و سياسى، خلاصه در اصول و فروع بايد تبعيت از توماس اكوئينى كرد.پاپ در آنجا گويد: «اجتماع خانوادگى و شهرى نيز چنانكه نزد همگان عيان است در معرض خطر عظيمى ناشى ازطاعون عقايد منحرف قرار گرفته است.در اين اجتماع هم اگر تعاليمى سالمتر در دانشگاهها و مدارس آموخته گردد، قطعا از حياتى با آرامش و ايمنى بيشتر بهره خواهد برد، تعاليمى كه‏منطبق با تعاليم كليسا است، تعاليمى همچون آراء توماس اكوئينى.»

پس از اقدامات پاپ لئو سيزدهم در جهت احياى فلسفه مسيحى خصوصا تعاليم توماس‏اكوئينى، علماى كاتوليك نيز همچون علماى پروتستان متوجه به غفلت خويش شده، به مسأله‏غلبه تفكر جديد تعلق خاطر بيشترى نشان دادند و فلسفه مشهور به«~ Thomism ـ Neo ~»(تومائى نو)و سپس«~ Scholasticism ـ Neo ~»(مدرسى نو) كه در حقيقت تجديد فلسفه مدرسى خصوصافلسفه تومائى با توجه به وضعيت نظرى و عملى روز است، نشأت گرفت و فلسفه تومائى فلسفه‏رسمى كليساى كاتوليك شد. ⁽¹²⁾ اما اينكه آيا اين دو نحله عبارات اخراى يك جريان فكرى‏هستند.محل نزاع است.

واژه فلسفه مدرسى نو«~ (Scholasticism ـ Neo) ~»را موريس دو ولف ⁽¹³⁾ عضو مؤسسه عالى‏لون وضع كرد ⁽¹⁴⁾ .او در كتاب خود موسوم به مذهب مدرسى قديم و جديد ⁽¹⁵⁾ كه در سال 1907 به‏رشته تحرير در آورد، سالها پس از شروع احياى«~ (revival) ~»فلسفه تومائى، واژه فلسفه مدرسى نورا بكار برد. ⁽¹⁶⁾ دو ولف در خاطر خويش به حكمت خالده«~ (Philosophia perennis) ~»و فلسفه‏جاودانى مى‏انديشيد كه يگانه نظام جامع تفكرات فلسفى است و پيش از اين توماس اكوئينى وتنى چند از ديگر فلاسفه قرون وسطى به آن نظر داشتند.در نظر دو ولف اين فلسفه، نوعا بايدفلسفه‏اى تومائى باشد كه توانسته است جميع لوازم تفكر مسيحى را رعايت كند.او سوداى‏تجديد فلسفه تومائى را داشت ولى نام «فلسفه مدرسى نو» بر آن نهاد و لذا از آراء بزرگانى درقرون وسطى همچون جان دانس اسكات، فرانچسكو سوارز چشم پوشى كرد.به هر تقدير مرادش‏از فلسفه مدرسى نو، فلسفه تومائى نو است، چرا كه توماس اكوئينى را مثال اعلاى حكمت‏خالده دانسته و قائل است هر گونه تفكر در جهت تحكيم حكمت خالده بايد منجر به تجديدفلسفه توماس قديس شود.

مسأله ديگر، على رغم اينكه احياء فلسفه تومائى به شرحى كه گذشت به واسطه كليساى‏كاتوليك رومى تحقق يافت و فلسفه رسمى كليساى كاتوليك شد ولى فيلسوفانى هم در حوزه‏تومائى نو هستند كه كاتوليك نيستند و بالعكس فيلسوفان كاتوليكى هم هستند كه در حوزه‏فلسفه تومائى نو نيستند.چنانكه متفكران كاتوليك مهمى در دوره اخير مانند موريس بلونده ⁽¹⁷⁾ رامى‏توان تابع حوزه اگوستينى ⁽¹⁸⁾ نو دانست، يا اينكه به هيچ وجه نمى‏توان فيلسوفان كاتوليكى‏مثل لوئى لاول ⁽¹⁹⁾ يا پير دوشاردن ⁽²⁰⁾ را در ذيل عنوان فلسفه تومائى نو آورد ⁽²¹⁾ .فيلسوف انگليسى‏اريك ماسكال ⁽²²⁾ نيز كه ذائقه فلسفه تومائى نو دارد در زمره كسانى است كه كاتوليك نيستند.او عضو «كليساى انگليكان»«~ (Anglican) ~»است.

با همه اين ملاحظات فلسفه تومائى نو در پايان قرن نوزدهم تأسيس شد و منشأ نهضتى‏گرديد كه تأثير بسيار در فلسفه و الهيات معاصر كرد به نحوى كه بر تراندراسل درباره توماس‏اكوئينى گويد كه نفوذ وى (در سال 1946) بيشتر از نفوذ كانت يا هگل است. ⁽²³⁾ البته تا جنگ‏جهانى اول در محافل غير كليسيايى به آن كمتر اعتنا مى‏شد ولى به تدريج اعتبار و مقام خاص‏خود را يافت، چنانكه پس از ايتاليا كه مهد آن است، در فرانسه با وجود رسوخ انديشه‏منور الفكرى قوى در آن كشور كه مانع ظهور فلسفه مدرسى مى‏شد، بسط يافت و در بلژيك به آن‏اهميت بسيار دادند و اكنون در كانادا و آمريكا مورد توجه جدى است ⁽²⁴⁾ .و با وجود اينكه عده‏اى‏آن را، به اتهام اينكه صرفا نوعى بازگشت به تفكر قرون وسطى و احياى مباحث منسوخ در عصرجديد است، تخطئه مى‏كنند ولى مدافعان و حاميان سرسختى دارد كه معتقدند اين نهضت به‏دست نمايندگان گرانقدرش ژاك ماريتن، اتين ژيلسون و فردريك كاپلستون به جايى رسيده كه‏توانسته است به مسائل معاصر به طريق بديع دينى بپردازد، به طريقى كه غافل از حكمت سلف«~ (Wisdom of the past) ~»نيز نباشد. ⁽²⁵⁾

متفكران وابسته به حوزه تومائى نو با وجود اينكه اصالتا متمايل به آراء توماس اكوئينى‏هستند و از اين جهت قرابت فكرى دارند، ولى از جهت تعلقات فردى به تفكرات غير تومائى بايكديگر متفاوتند.چنانكه برخى از متفكران تومائى به ايدئاليسم آلمانى خصوصا هگل روى‏آوردند و تعداد بسيارى نيز به پديدار شناسى هوسرل يا تفكر مارتين هيدگر.حتى برخى از طريق‏پرسش هيدگر از مسأله وجود و غفلت از وجود در تاريخ فلسفه راه به سوى توماس اكوئينى‏يافتند و بالعكس برخى از طريق توماس اكوئينى به طريق فكرى هيدگر قدم نهادند.برخى هم‏هيدگر را اصولا متفكرى از حوزه تومائى نو خوانده‏اند.و هم اكنون جريان بسيار قوى هيدگرى درميان فيلسوفان تومائى نو وجود دارد ⁽²⁶⁾ .

به هر تقدير متفكران حوزه تومائى نو از كشورهاى مختلف بسيارند.كسانى مثل‏آمبروزگاردى ⁽²⁷⁾ (1859 ـ 1931)، رژينال گاريگولاگرانژ ⁽²⁸⁾ (1877 ـ 1964)، مارتين گرابمان ⁽²⁹⁾ (1875 ـ 1949)، فردريك كاپلستون ⁽³⁰⁾ (1907 ـ 1994)، ولى در رأس همه اينها بايد از ژاك‏مارتين ⁽³¹⁾ (1882 ـ 1973) واتين ژيلسون ⁽³²⁾ (1884 ـ 1978) نام برد.

در اينجا به شرح اجمالى احوال و آراى ژاك ماريتن و با تفصيل بيشترى به ژيلسون‏مى‏پردازيم .

ژاك ماريتن

ژاك ماريتن در سال 1882 به دنيا آمد.در ابتدا تعلق دينى نداشت و تبعيت از افكار برگسون‏مى‏كرد و در درسهاى او در كلژدوفرانس حاضر مى‏شد.ولى در سال 1906 به مذهب كاتوليك‏در آمد و نهايتا يكى از بزرگترين پيشوايان فكرى دوران اخير كليسا شد و همراه با ژيلسون ازمروجان اصلى فلسفه تومائى گرديد.به نظر ماريتن فلسفه تومائى يگانه تفكر زنده و متناسب باوضعيت فعلى بشر است.آثار كثيرى در موضوعات مختلف فلسفى و هنرى و اجتماعى از اوبر جاى مانده كه برخى از آنها عبارتند از: فلسفه برگسونى، مبادى فلسفه، دين و فرهنگ، مدارج‏معرفت، درآمدى بر ما بعد الطبيعه، وضعيت شاعرى، مسيحيت و دموكراسى.

ماريتن همراه با انقلاب فكرى خويش، بر ضد برگسون مطالبى از اين قبيل نوشت: «برگسون‏با قرار دادن شهود [به معناى خودش‏] به جاى عقل، ديمومت به جاى وجود و با قول به‏صيرورت يا حركت محض، وجود موجودات را نابود ساخت و اصل هوهويت را متزلزل كرد.» ⁽³³⁾

به همين طريق وى هر فكرى را كه به صبغه ايدئاليسم يا سوبژكتيويسم (خود بنيادى بشر) باشد،رد كرد.ماريتن بر آن بود كه راه نجات از مشكلات دينى و عقلى و فرهنگى عصر ما، رجوع به‏واقع انگارى فلسفه تومائى نو است كه مدارج معرفت در آن حفظ مى‏شود.معرفت سه مرتبه‏صعودى دارد كه عبارتند از: معرفت علمى، معرفت ما بعد الطبيعى، معرفت وراى عقلى كه‏تجربه‏اى عرفانى است.

كاملا واضح است كه طرح مدارج معرفت در نظر او درست مخالف طرحى است كه اگوست‏كنت درباره مراتب معرفت انسانى از مرتبه دوره الهى تا مراتب ما بعد الطبيعى و علمى عنوان‏كرده بود .عرصه مرتبه اول، موجوداتى هستند كه به ادراك حسى شناخته مى‏شوند.ما بعد الطبيعه در محدوده موجود بما هو موجود است كه مرتبه‏اى بالاتر از علم تجربى است.ولى ما بعد الطبيعه چون معرفتى عقلى است، در بند مفاهيم عقلى است و راه به حقيقت نمى‏برد.ولى معرفت مرتبه‏اى بالاتر دارد كه وراى عقل است.در اين مرتبه حق تعالى رؤيت مى‏شود وبدون وساطت عقل و استدلال، علم به او مى‏يابيم.الهيات نيز با اينكه وراى ما بعد الطبيعه است‏و مستنير از مشكات وحى، چون در مرتبه فكر عقلى است، راه به اين مرتبه ندارد.اما در وراى‏الهيات، حكمتى است كه مستفاد از معرفت قلبى است و شرح آن خصوصا در آثار قديس‏يوحناى صليبى ⁽³⁴⁾ آمده و حتى وراى تصورى است كه توماس اكوئينى از تجارب عرفانى داشته‏است.با اين معرفت قلبى و ذوق عرفانى، روح به لقاء الله مى‏رسد و «انسان به اعلى مراتب معرفت دست مى‏يابد .» ⁽³⁵⁾

ماريتن با رأيى كه درباره معرفت انسانى اختيار كرد، وارد در ساير حوزه‏هاى نظرى و علمى‏بشرى نيز گرديد.فلسفه تومائى نو نزد ماريتن اصل و مبناى طرح ساير مباحث از قبيل اومانيسم‏مسيحى و نظام دموكراسى و هنر است.وى در همه اين مباحث سعى كرده قدرت و استعدادفلسفه خالده را در حل مشكلات دوره معاصر نشان دهد. ⁽³⁶⁾

اتين ژيلسون ⁽³⁷⁾

وى در سال 1884 در پاريس به دنيا آمد و در سال 1978 در اوسر ⁽³⁸⁾ درگذشت.پس از تحصيل دردانشگاه مانند ماريتن در كلژدوفرانس ⁽³⁹⁾ در دروس هانرى برگسون حاضر شد.سپس به تدريس دردانشگاههاى ليل ⁽⁴⁰⁾ ، استراسبورگ و پاريس اشتغال ورزيد.در اروپا و آمريكاى شمالى سخنرانى‏و تدريس كرده و در تأسيس مؤسسه تحقيقات در قرون وسطى در تورنتو در سال 1929مشاركت كرده است.در سال 1932 به عضويت كلژدوفرانس و در سال 1946 به عضويت‏آكادمى فرانسه در آمد.

ژيلسون تأليفات بسيارى به دو زبان فرانسه و انگليسى از خود بر جاى نهاده است كه بسيارى‏از آنها مجموعه دروس يا سخنرانيهايش در دانشگاهها و محافل علمى غرب است ⁽⁴¹⁾ .آثارعمده‏اش عبارتند از: روح فلسفه قرون وسطى (1932)، وحدت تجربه فلسفى (1937)، عقل ووحى در قرون وسطى (1937)، خدا و فلسفه ⁽⁴²⁾ (1941)، وجود و برخى فلاسفه (1949)،تاريخ فلسفه مسيحى در قرون وسطى (1955)، نقاشى و واقعيت (1955)، روح فلسفه تومائى (1964) .

ژيلسون همچون توماس اكوئينى ما بعد الطبيعه را علم به اصول و مبادى و علل اوليه اشياءمى‏دانست .او على رغم رأى كريستين و ولف بر آن نيست كه ما بعد الطبيعه، علم وجود«~ (ontology) ~»و به عبارت ديگر تحقيق كلى در باب وجود متمايز از الهيات عقلى است.ژيلسون‏ما بعد الطبيعه را علم واحدى مى‏دانست كه از تحقيق در باب موجود بما هو موجود آغاز كرده و به‏تحقيق درباره خدا از آن حيث كه علت اولاى وجود است، اشتغال مى‏ورزد.در اينجاما بعد الطبيعه به تماميت خود مى‏رسد، زيرا خدا «فعل متعالى وجود»(the supreme Act Of existing) است و چون ماهيتش، وجودش است، ما به او علم نداريم.اما در فلسفه مسيحى‏آموخته‏ايم كه جايى كه ما بعد الطبيعه ختم شود، دين آغاز مى‏گردد.خداى ما بعد الطبيعه همان خدايى است كه با موسى سخن گفت.بايد متوسل به حقايقى شد كه عقل از فهمش عاجز است‏و وحى و كتاب مقدس مددكار انسان مى‏گردد. ⁽⁴³⁾

ژيلسون وجود را منشأ اول معرفت مى‏دانست، زيرا هر يك از حيثيات موجودات واقعى وحتى غير واقعى در ذيل عنوان وجود شناخته مى‏شوند.به نظر او فيلسوفان غالبا يكى از حيثيات‏و حالات وجود را جايگزين آن كرده‏اند.چنانكه برخى وجود را حقيقتى مى‏دانند كه بر حسب‏تعاريف ماهوى معلوم مى‏گردد.در نظر ايشان، حاق حقيقت، ماهيت است و وجود موجودات‏عارض بر ماهيت يا حالتى از ماهيت آنهاست كه تنها عملش نشان دادن وجود خارجى اشياء درقياس با وضعيت امكانى آنهاست.با اين وصف، مى‏توان از وجود موجودات صرف نظر كرد ياآن را بين الهلالين قرار دارد و لا اقتضا دانست.ژيلسون اين گونه فلسفه‏ها را كه دائر بر عدم منشئيت‏اثر و اصالت وجود هستند «وجود شناسيهاى ماهوى»«~ (ontologies of essence) ~»مى‏نامد.اما به‏نظر او آكوئيناس مدعى است كه وجود«~ (esse) ~»نه تنها امرى معقول و مفهوم است بلكه منشأمعقوليت و اعتبار ماهيت نيز مى‏گردد.اصل و باطن هستى، ماهيت نيست بلكه وجود است كه‏عبارت از «فعلى است كه موجود به واسطه‏اش وجود دارد»«~ (actus essendi) ~».

بدين قرار ما بعد الطبيعه اساسا اصالت وجودى است كه البته با اصالت وجود مختارفيلسوفان جديد اگزيستانسياليست مغاير است.چرا كه در فلسفه اخير درست است كه ماهيت‏طرح نمى‏شود ولى وجود هم بى معنى و محال تلقى مى‏گردد.ژيلسون خصوصا در كتاب وجود و برخى فلاسفه ⁽⁴⁴⁾ نشان مى‏دهد كه فلسفه تومائى، فلسفه‏اى اصالت وجودى«~ (existentialism) ~»است كه «فعل وجود» را مبناى ما بعد الطبيعه مى‏داند.

به رأى ژيلسون همه موجودات مدرك مركب از ماهيت و فعل وجودند«~ (act of existing) ~» .ماهيت موجودات نسبت به فعل وجود بالقوه و قابل«~ (raceptive) ~»است كه در عين حال حد ونوع وجودشان را تعيين مى‏كند.مثلا ماهيت انسانيت تعيين مى‏كند كه نوع وجود سقراط، انسان‏باشد .

به نظر ژيلسون كمال ما بعد الطبيعه اثبات وجود خدا و بحث درباره خدا است.او وجودمحض«~ (pure) ~»است، نه اينكه نوع خاص وجود باشد.خدا و راى موجودات«~ (ens) ~»است و صرفاهست«~ (est) ~»، از اين جهت نام حقيقى‏اش «اوئى كه هست»«~ (he who is) ~»است و اين همان نامى‏است كه در عهد قديم در پاسخ به موسى، خدا خود را ناميد.ذات الهى كاملا بر ما نا معلوم است .ما فقط او را به واسطه تجلياتش در مخلوقات مى‏شناسيم.بهترين تعريف خدا اين است كه اوو راى همه اوهام و تصورات ما از اوست.

يكى از مهمترين آراء ژيلسون، قول او در حقيقت و اصالت فلسفه مسيحى است.ژيلسون‏خصوصا در دهه 1930 بر آن بود كه اثبات كند كه اصطلاح «فلسفه مسيحى» واجد حقيقت واعتبار است . ⁽⁴⁵⁾ مراد ژيلسون از فلسفه مسيحى«~ (Christian philosophy) ~»بخشى از تفكر مسيحى‏است كه در دوره قرون وسطى شأنى عقلى و فلسفى پيدا كرد، يعنى مباحث عقليى كه درمسيحيت وارد شد و در محدوده وحى الهى مورد بررسى قرار گرفت. ⁽⁴⁶⁾ ژيلسون اين واژه رابى‏سابقه نمى‏دانست.در تاريخ مسيحيت مثلا اگوستين از اين واژه به منظور نشان دادن امتيازميان حكمت مسيحى و حكمت مشركان استفاده كرده است.پاپ لئو سيزدهم نيز همانطور كه‏گذشت آن را بكار برد.تفكر مسيحى، تفكرى منحصر به قرون وسطى نيست و حكمت خالده‏اى‏است كه همواره راهگشاى تفكر انسان در جمع ميان عقل و دين است. ⁽⁴⁷⁾

رأى ديگر او در خصوص وضعيت بحران زده عصر جديد است.به نظر ژيلسون براى نجات ازاين وضعيت نخست بايد از علم زدگى«~ (scientism) ~»حاكم بر تفكر معاصر با رجوع به فلسفه‏نجات ⁽⁴⁸⁾ يابيم و مقدمتا حدود و ثغور فلسفه و علم را تعيين كنيم.خلط ميان مسائل علمى ومسائل مربوط به فلسفه و ما بعد الطبيعه از عوامل اصلى بروز بحران است.ما در دوره جديدمعرفت را محدود به معرفت علمى كرده‏ايم و منكر ساير انواع معرفت هستيم.البته به زعم او هرنوع فلسفه‏اى راهگشا نيست، تنها فلسفه‏اى نجات بخش است كه حقيقتا مسيحى باشد.فلسفه‏حقيقى مسيحى هم بايد فلسفه‏اى وجودى باشد كه مثال عالى آن فلسفه توماس اكوئينى است.اگر فلسفه جديد از تعاليم توماس اكوئينى دور نشده بود، وضعيت امروز غرب به از اين بود كه‏هست. ⁽⁴⁹⁾ بحرانهاى اجتماعى و سياسى نيز منشأش همين بعد از تفكر ما بعد الطبيعى حقيقى‏است.سقوط ما بعد الطبيعه هم منشأش سقوط قطعى اعتقاد به اصالت وجود است. ⁽⁵⁰⁾

بدينسان در آراء ژيلسون، همچون ساير متفكران مذهب تومائى نو و بر خلاف برخى علماى‏جديد الهيات كه در مواجهه با عصر جديد و تفكر تكنولوژيك و علمى حاكم بر آن سعى‏مى‏كنند با تفسير تازه‏اى از دين راه نجات را جستجو كنند، سعى مى‏شود كه با رجوع به دوره‏مدرسى و تجديد فلسفه مسيحى آنطور كه در فلسفه تومائى عنوان شده است، علم الهيى«~ (theology) ~»را احيا كنند كه به نظر خودشان مطابق سنت تفكر كاتوليكى است و همان حكمت‏خالده‏اى است كه بايد خصوصا در مواقع عسرت به آن رجوع كرد.البته تا چه حد توفيق‏مى‏يابند، از حدود اين گفتار خارج است.

در خاتمه ذكر اين نكته لازم است كه مشابهتهايى ميان فلسفه تومائى نو خصوصا آراءتوماس اكوئينى به تفسير ژيلسون با تعاليم فلسفه اسلامى در دوران متأخر ملا صدرا وجود دارد . كه به اهم آنها به طور اختصار اشاره مى‏شود:

اولا: فلسفه تومائى به عنوان فلسفه رسمى كليساى كاتوليك رومى تعيين شده است.درحوزه‏هاى شيعه نيز هم اكنون فلسفه ملاصدرا گر چه رسما فلسفه رسمى مذهب شيعه شناخته‏نشده است ولى غلبه با آراء اوست.

ثانيا: جمع ميان دين و فلسفه و عقل و نقل به گونه‏اى كه در آراء توماس اكوئينى منطوى‏است، مورد توجه ملاصدرا و اصولا حكماى متأخر شيعه نيز بوده است و شايد عمدتا سر اينكه‏تعاليم توماس اكوئينى در مذهب كاتوليك رسميت دينى يافته و ملا صدرا مقبوليت عام در ميان‏حكماى شيعه پيدا كرده است، همين نكته باشد.توجه به طريق فلسفى توماس در شرح و تفسيرمطالب در كتاب جامع الهيات«~ (summa theologica) ~»و طريق ملاصدرا در كتاب اسفار كه ازجهات عديده قابل قياس با كتاب جامع الهيات است، مؤيد اين نظر است.

ثالثا: بحث از حقيقت و فعليت وجود«~ (actus essendi) ~»در توماس اكوئينى كه منجر به‏تأسيس فلسفه‏اى وجودى شد، مشابه بحث از اصالت وجود در فلسفه ملاصدرا است.ژيلسون‏در آثار خويش تأكيد كرده است كه فلاسفه غالبا از حقيقت وجود غافل شده و نظام ما بعد الطبيعه‏خويش را بر حسب يكى از ماهيات تأسيس كرده‏اند و متأسفانه آنچه تا كنون غلبه داشته است،فلسفه مبتنى بر اصالت ماهيت«~ (essentialism) ~»بوده است در حالى كه فلسفه حقيقى دينى بايدمبتنى بر اصالت وجود«~ (existentialism) ~»باشد.البته ميان اصالت وجود تومائى و اصالت وجودصدرائى تفاوتهايى وجود دارد، خصوصا حيثيت عرفانى ملاصدرا كه در آثار توماس كمترمشهود است، ولى موارد مشابهت آنها خصوصا در مسأله تذكر به حقيقت وجود و اصالت‏وجود به قدرى است كه رسيدگى جامعى را مى‏طلبد ⁽⁵¹⁾ .

پى‏نوشتها:

1.به همين جهت، غالبا حوزه تومائى نو را با اينكه متصف به صفت «نو» بودن است در زمره جريانهاى الهيات‏جديد نمى‏آورند و حقيقت آن را تفكر منسوخ مدرسى به روايت توماس اكوئينى مى‏دانند.مدافعان اين‏حوزه نيز در مقام دفاع برآمده، سعى كرده‏اند «نو» بودن تفكر خويش را نشان دهند.برخى هم مى‏گويند كه‏تفكر تومائى نو تفكرى ذاتا فلسفى است و ربطى به الهيات ندارد.در حالى كه كسى مثل مك كوارى در كتاب‏تفكر دينى قرن بيستم فصلى را به اين تفكر دينى و بزرگانش اختصاص داده است (صص 278 ـ 299) ومتذكر مى‏شود كه نبايد غافل از نهضتى چنين نافذ در قرن بيستم باشيم.به هر تقدير، اهميت اين جريان درغرب و خصوصا نسبتى كه با فلسفه اسلامى در دوران اخير دارد، موجب شد كه بخشى از اين شماره ارغنون‏را مصروفش كنيم.

2.«~ Pope Leo Xlll: ~»وينچنزو رافائل پتچه«~ (Pecci) ~»از پاپهاى مشهور (1810 ـ 1903) دوران اخير است.وى درسال 1878 در اوضاعى كاملا بحرانى به مقام پاپى رسيد و منشأ تحولات بسيارى در كليسا شد به طورى كه‏ملقب به عنوان «مؤسس عصر جديدى در تاريخ مذهب كاتوليك» گرديد.در جريانات اجتماعى و سياسى‏عصر دخالت مى‏كرد و توجه خاصى به حل مسائل از طريق مسيحيت داشت.در مورد ازدواج، تعليم وتربيت، سوسياليسم، ليبراليسم فتاوايى صادر كرد و در جهت برقرارى صلح در ميان دول اقداماتى نمود.اتين ژيلسون كتاب مهمى با عنوان اصلى «كليسا با عالم جديد سخن مى‏گويد» و عنوان فرعى «تعاليم‏اجتماعى لئو سيزدهم» درباره‏اش تأليف (1954) و در آن فتاواى پاپ را نقل و شرح و تفسير كرده است.

3.رساله پولس رسول به كولسيان، باب دوم، خط 8 (ترجمه فارسى انجمن كتب مقدسه، ص 334) .

«~ . 4. Gilson,Etienne, The Church Speaks to the Modern World,p.29 ~»

(ام الخبائث)«~ 5. The Fundamental Eroor ~»

«~ . 6. Gilson, Etienne, Op.cit.PP.8 ~»

«~ . 7.Op.cit.,p.6 ~»

«~ encyclical letter.8: ~»به احكام و منشورهايى گويند كه معمولا اسقفها به پيروان كاتوليك در حوزه خودمى‏فرستند ولى چون پاپ، اسقف روم است و جانشين پطرس، مى‏تواند حكمى صادر كند كه شامل همه‏مسيحيان در همه كشورهاى جهان گردد.نكته جالب توجه اين است كه مخاطب پاپ در اين گونه فتاوى‏منحصر به كاتوليكها نمى‏شود و گاه مى‏تواند همه انسانها با هر دينى باشند.حجيت احكام مذكور از نظركاتوليكها، ناشى از معصوميت«~ (infallibility) ~»پاپ است.از مصوبات يكى از شوراهاى واتيكان اين است كه‏پاپ وقتى فتوايى در مقام پدر ازلى و مربى همه مسيحيان صادر مى‏كند، به لطف الهى معصوميت شامل‏حال او مى‏شود، لذا مى‏تواند مسأله خاص ايمانى يا اخلاقى را به همه مسيحيان تكليف كند. (ژيلسون،همان كتاب، ص 3)

«~ . 9.Op.cit.,p.29 ~»

«~ . 10.Op.cit.,p.17 ~»

11.لئو سيزدهم در همان اولين حكم عامش در سال 1878 اشاره كرده است كه «تمدنى فاقد مبانى مستحكم‏است كه مبتنى بر مبادى جاودان حقيقت و قوانين ثابت حق و عدالت نباشد» و اين مبانى فقط در تعاليم‏توماس اكوئينى است.

12.در سال 1914 شوراى عالى كاليساى كاتوليك 24 رأى از آراء توماس اكوئينى را جزو معتقدات رسمى‏مؤسسات كاتوليكى دانست و دستور به آموزش آنها داد.سه سال بعد پاپ پيوس يازدهم اعتقاد به روش وتعاليم و اصول فكرى توماس اكوئينى را جزو تكاليف دينى دانست و در سال 1951 پاپ پيوس دوازدهم‏همين نظر را تأكيد كرد.

(1867 ـ 1947)«~ 13. Maurice de wulf ~»

(اين مدرسه را كاردينال مرسيه در سال 1893 تأسيس كرده بود)«~ 14. Institut Superieur at Louvain ~»

«~ 15. Scholasticism old and new ~»

«~ .609ـ 16. Handbook of Metaphysics and Onthology, ed.by Hans Burkhard,vol.2,PP. 608 ~»

(1861 ـ 1949)«~ 17. Maurice Blondel ~»

«~ Augustinian ـ 18. neo ~»

(1883 ـ 1951)«~ 19. Louis Lavelle ~»

(1881 ـ 1955)«~ 20. Pierre de chardin ~»

«~ . 21. Macquarrie,John 20 th Century Religious Thought, 1988,p.279 ~»

(متولد 1905)«~ 22. Eric Lioel Mascall ~»

23.به نقل از بوخنسكى، فلسفه معاصر اروپائى، ترجمه دكتر خراسانى، ص .50

24.بنابر قول بوخنسكى (همان كتاب، ص 237) ظاهرا هيچ نحله فكرى مثل نحله تومائى نو، محققان و مراكزآموزشى در اختيار ندارد و هيچكدام تا اين حد به چاپ كتب و نشر مجلات اقدام نكرده‏اند .خصوصا پس ازتأسيس «مؤسسه تحقيقات قرون وسطى وابسته به پاپ» در تورنتو به سرپرستى ژيلسون، اهتمام جدى درتصحيح و تنقيح و نقد و بررسى متون مربوط به قرون وسطى آغاز شد و هم اكنون نيز ادامه دارد.

«~ .298 ـ 25. Macquarrie,John, Op.cit., PP.297 ~»

.26 جان كاپيوتو«~ (John Caputo) ~»از زمره هيدگرشناسان تومائى است.وى در كتابى تحت عنوان‏هيدگروا كوئيناس (1982) سعى كرده است مشابهتهاى فكرى هيدگر و ژيلسون را نشان دهد .خود ژيلسون‏نيز در بخش ضميمه چاپ دوم كتاب وجود و ماهيت (ص 377) خويش به هيدگر خاطر نشان مى‏سازد كه درپيمودن طريق تفكرى كه مبتنى بر تذكر به حقيقت وجود است، تنها نيست و چه بسا همراهانى دارد كه آنها رانمى‏شناسد.

«~ 27. A.Gardeil ~»

«~ Lagrange ـ 28. R.Garrigu ~»

«~ 29. M.Grabman ~»

«~ 30. F.copleston ~»

«~ 31. J.Maritain ~»

«~ 32. E.Gilson ~»

33.ماريتن، فلسفه برگسونى، ص 149 (منقول از:«~ Macquarrie,John,Op.cit,P.285). ~»

«~ 34. St.John of the Croos ~»

«~ . 35. Maritain,Jacques,The Dogrees of Knowledge,p.ix ~»

«~ . 36. Macquarrie,Op.cit,p.285 ~»

37.در تأليف شرح احوال و آراى ژيلسون عمدتا از مقاله مختصر و نافعى كه يكى از شاگردان و نزديكانش يعنى‏آرماند موئرر«~ (Armand Maurer) ~»در مجموعه ما بعد الطبيعه و علم الوجود، تدوين هانس بوركهارت وبارى اسميت، ج 2، ص 309 ـ 310 نوشته است، در اينجا استفاده شد .شرح مفصلترى در دائرة المعارف‏فلسفه، تأليف پل ادواردز، (ج 3، صص 332 ـ 333) درباره ژيلسون موجود است كه نگارنده در ابتداى‏كتاب مشهور وى روح فلسفه قرون وسطى (ترجمه دكتر على مراد داودى)، آن را ترجمه و درج كردم.زندگينامه ژيلسون را به طور مفصل يكى از شاگردانش به نام پدر روحانى لورنس ك.شوك«~ (L.K.Shook) ~»تحت عنوان اتين ژيلسون تأليف و در سال 1884 جزو «انتشارات مؤسسه تحقيقات قرون وسطى وابسته به‏پاپ» چاپ كرده است.اين كتاب كاملترين اثرى است كه درباره ژيلسون موجود است.

«~ 38. Auxerre ~»

«~ 39. College de France ~»

«~ 40. Lille ~»

41.مجموعه سخنرانيها و تأليفات ژيلسون را مؤسسه تحقيقات قرون وسطى وابسته به پاپ به صورت كتاب‏موجزى تحت عنوان اتين ژيلسون: كتابنامه، تأليف مارگارت مك گراث«~ (M.Mcgrath) ~»در سال 1982 منتشركرده است.

42.چهار عنوان اول به زبان فارسى ترجمه شده است.

«~ . 43. Cacquarrie,John,Op.cit.,p.288 ~»

«~ . (1949) 44. Being and some Philosophers ~»

45.اميل بريه همكار و دوست ژيلسون و نويسنده كتاب مشهور تاريخ فلسفه مقارن همين ايام (سال 1928) كه‏ژيلسون بحث درباره اصالت فلسفه مسيحى را به تدريج آغاز مى‏كرد، در مجموعه سخنرانيهاى خويش‏مدعى بود كه در قرون وسطى، نظام فكرى خاصى به نام فلسفه مسيحى تأسيس نشده است و فلسفه‏مسيحى هويتى ندارد جز اينكه تفصيل مطالبى است كه از فلسفه يونانى در آن دوره اخذ كرده‏اند.به عبارت‏ديگر حقيقت فلسفه مسيحى همان فلسفه يونانى در هيأت ظاهرى مسيحيت است.بريه در كتاب تاريخ‏فلسفه يونان (ترجمه دكتر داوودى، ج 2، صص 291 ـ 335) فصل مشبعى را به بحث در اين باره اختصاص‏داده است.

46.ژيلسون در مجموع دروس خويش در دانشگاه ابردين (1930 ـ 1931) كه تحت عنوان روح فلسفه قرون‏وسطى چاپ شد، (ترجمه فارسى، دكتر داوودى، صص 5 ـ 66) .خصوصا در دو فصل اول به تحقيق درماهيت و اثبات حقيقت فلسفه مسيحى پرداخته است.

47.ژيلسون با امعان نظر به تداوم فلسفه مسيحى و عدم انحصار آن به قرون وسطى، كتاب مشهور خويش درفلسفه قرون وسطى را به نام تاريخ فلسفه مسيحى در قرون وسطى (1955)«~ History of Christian ( Philosophy in the Middle Ages ~»ناميده است.

48.فيلسوفان تومائى نو مسأله تجديد فلسفه را تقريبا مقارن طرحش در حوزه پديدار شناسى هوسرل طرح‏كردند و با اينكه در هر دو حوزه مقصود اصلى مقابله با سلطه تفكر علمى است، ولى تفاوت اصولى ميان‏اين دو وجود دارد.در حوزه تومائى نو، احياى فلسفه مسيحى مورد لحاظ است ولى در پديدار شناسى سعى بر احياء فلسفه است از آن جهت كه به بحث درباره ماهيت و اعيان اشياء با عزل نظر«~ (epoche) ~»از همه چيزحتى نسبت آنها با خدا پرداخته مى‏شود .

49.ژيلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه نگارنده، ص .61

«~ . 50. Gilson,God and philosophy,p.67 ~»

51.توجه به نكات مزبور حاكى از اين است كه مقايسه ميان آراى فيلسوفان مسيحى تومائى نو و فلسفه اسلامى‏صدرايى مهم و جدى است.خصوصا اينكه ورود به مباحث حكمت عملى و مسائل سياسى و اجتماعى‏جديد با تكيه بر آراى موجود در حكمت نظرى وجودى توماس به طريقى كه در آثار ژاك ماريتن و اتين‏ژيلسون انجام شده است و همچنين طرح مسائل مقتضى عصر جديد و مدرنيسم كه خواسته يا ناخواسته‏بايد از موقف دين به آن توجه كامل مبذول داشت و پاسخهايى كه در حوزه فيلسوفان تومائى نو داده شده‏است، آنقدر جدى و درخور توجه مى‏نمايد تا كسانى كه به فلسفه صدرايى تعلق خاطر دارند، به آن نيزتوجه كنند.چرا كه مدرنيسم، ماهيتى غربى دارد و تأمل در آراء كسانى در غرب كه با استمداد از تفكرى‏دينى، كه ما نيز با آن انس و قرابت داريم، در صددند پرسش از مبانى‏اش كنند و مسائل مربوط به آن را طرح واحيانا پاسخ دهند، براى ما ضرورى است، هر چند كه از جميع جهات مقبول فكرمان نيفتد و در اصولش‏چون و چرا كنيم.نفس توجه و تعمق در موضوع و طريق اتخاذ شده حائز اهميت است.