و اذكر فى الكتب مريم إذ انتبذت من أهلها مكانا شرقيا (16) فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا (17) قالت إنى أعوذ بالرحمن منك إن كنت تقيا (18) قال إنما أنا رسول ربك لأهب لك غلما زكيا (19) قالت أنى يكون لى غلم و لم يمسسنى بشر و لم أك بغيا (20) قال كذلك قال ربك هو على هين و لنجعله ءاية للناس و رحمة منا و كان أمرا مقضيا (21)
فحملته فانتبذت به مكانا قصيا (22) فأجاءها المخاض إلى جذع النخلة قالت يليتنى مت قبل هذا و كنت نسيا منسيا (23) فناداها من تحتها ألا تحزنى قد جعل ربك تحتك سريا (24) و هزى إليك بجذع النخلة تسقط عليك رطبا جنيا (25) فكلى و اشربى و قرى عينا فإما ترين من البشر أحدا فقولى إنى نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا (26) فأتت به قومها تحمله قالوا يمريم لقد جئت شيئا فريا (27) يأخت هرون ما كان أبوك امرأ سوء و ما كانت أمك بغيا (28) فأشارت إليه قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيا (29) قال إنى عبد الله ءاتاخ الكتب و جعلنى نبيا (30) و جعلنى مباركا أين ما كنت و أوصنى بالصلوة و الزكوة ما دمت حيا (31) و برا بولدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا (32) و السلم على يوم ولدت و يوم أموت و يوم أبعث حيا (33) ذلك عيسى ابن مريم قول الحق الذى فيه يمترون (34) ما كان لله أن يتخذ من ولد سبحنه إذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون (35) و إن الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صرط مستقيم (36) فاختلف الأحزاب من بينهم فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم (37) أسمع بهم و أبصر يوم يأتوننا لكن الظلمون اليوم فى ضلل مبين (38) و أنذرهم يوم الحسرة إذ قضى الأمر و هم فى غفلة و هم لا يؤمنون (39) إنا نحن نرث الأرض و من عليها و إلينا يرجعون (40)
در اين كتاب مريم را ياد كن آن دم كه در مكانى در طرف شرقى مسجد از كسان خود كناره گرفت (16) .
در مقابل آنان پردهاى آويخت، پس ما روح خود را نزد او فرستاديم كه به صورت انسانى تمام عيار بر او مجسم گشت (17) .
(مريم همينكه او را بديد بترسيد و) گفت: اگر مردى پرهيزكارى (كنايه از اينكه بايد پرهيزكار باشى) من از سوء قصد تو به خداى رحمان پناه مىبرم (18) .
گفت: من فرستاده پروردگار توام تا پسرى پاكيزه به تو عطا كنم (19) .
گفت: چگونه مرا پسرى تواند شد با اينكه انسانى به من دست نزده و من خود زناكار نبودهام (20) .
گفت: پروردگار تو چنين است.فرموده اين بر من آسان است تا آن را براى مردم از جانب خويش آيتى و رحمتى كنيم و كارى است مقرر شده (21) .
پس به او حامله شد، و با وى در مكانى دور گوشه گرفت (22) .
درد زائيدن او را به سوى تنه نخل برد، گفت: اى كاش قبل از اين مرده بودم يا چيزى حقير بودم و فراموشم كرده بودند (23) .
پس وى را از طرف پائين ندا داد: غم مخور كه پروردگارت جلوى تو نهرى جارى ساخت (24) .
تنه درخت را سوى خود تكان بده كه خرماى تازه بر تو بيفكند (25) .
بخور و بنوش و چشمت روشن دار، اگر از آدميان كسى را ديدى بگو من براى خدا روزه"كلام "
نذر كردهام پس امروز با بشرى سخن نمىگويم (26) .
مولود را كه در بغل گرفته بود نزد كسان خود آورد، گفتند اى مريم حقا كه چيزى شگفتانگيز آوردهاى (27) .
اى خواهر هارون آخر پدرت مرد بدى نبود و مادرت زناكار نبود (28) .
مريم به مولود اشاره كرد، گفتند: چگونه با كسى كه كودك و در گهواره است سخن گوئيم؟ (29) .
گفت: من بنده خدايم، مرا كتاب داده و پيغمبر كرده (30) .
و هر جا كه باشم با بركتم كرده است، و به نماز و زكات مادام كه زنده باشم سفارشم فرموده (31) .
نسبت به مادرم نيكوكارم كرده و گردنكش و نافرمانم نكرده است (32) .
سلام بر من روزى كه تولد يافته و روزى كه بميرم و روزى كه زنده برانگيخته شوم (33) .
به گفتار راست، عيسى پسر مريم كه در باره او شك مىكنند اين است (34) .
نشايد كه خدا فرزندى بگيرد.او منزه است، چون كارى را اراده فرمايد فقط به او گويد: باش پس وجود مىيابد (35) .
خداى يكتا پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد راه راست اين است (36) .
پس اين دستهها ميان خودشان اختلاف يافتند، واى بر كسانى كه كافر بودهاند، از حضور يافتن در روزى بزرگ (37) .
روزى كه سوى ما آيند چه خوب شنوند و چه خوب ببينند، ولى آن روز ستم گران در ضلالتى آشكارند (38) .
آنان را از روز ندامت بترسان، آن دم كه كار بگذرد و آنها بىخبر مانند و باور ندارند (39) .
ما زمين و تمام كسانى را كه بر آن هستند به ارث مىبريم و همگى به سوى ما باز مىگردند (40) .
در اين آيات از داستان يحيى به داستان عيسى (ع) نقل كلام شده، و ميان اين دو داستان شباهت تمامى هست، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و اين هر دو در كودكى حكم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد كه مامور به احسان به مادر شده و جبار و شقى نيست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگش و روز مبعوث شدنش سلام داده اين نيز همين مطالب را گفته و قرآن از وى نيز نقل كرده، و شباهتهاى ديگرى نيز داشتهاند، و يحيى (ع) نبوت عيسى (ع) را تصديق كرده و به وى ايمان آورد.
"و اذكر فى الكتاب مريم اذ انتبذت من اهلها مكانا شرقيا".
مقصود از"كتاب"قرآن كريم و يا سوره مريم است كه جزئى از كتاب است، چون جزء كتاب هم كتاب است، و برگشت هر دو احتمال به يك معنا است، ديگر فائده چندانى ندارد كه ما مثل بعضى اصرار بورزيم كه احتمال دومى قوىتر و يا متعين است.
كلمه"نبذ"به طورى كه راغب (1) گفته به معناى دور انداختن هر چيز حقيرى است كه مورد اعتناء نباشد، وقتى مىگويند"نبذه "يعنى فلان چيز را انداخت، مىرساند كه از جهت حقير شمردن آن را دور انداخت.
و اما كلمه"انتبذ"به معناى"از مردم كناره گرفت"است.
و مريم دختر عمران و مادر مسيح است و مقصود از ياد آوردن مريم، ياد آورى خبر و داستان مريم مىباشد و كلمه"اذ"ظرف داستان مريم است و جمله"انتبذت"تا آخر داستان مظروف اين ظرف است و معناى آيه اين است كه اى محمد! در اين كتاب داستان مريم را در آن حين كه از مردم اهل خود كناره گرفت و در مكان شرقى (كه گويا همان سمت شرقى مسجد باشد) اعتزال جست ذكر كن.
"فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا".
كلمه"حجاب"به معناى هر چيزى است كه چيزى را از غير بپوشاند و از اين كلمه چنين بر مىآيد كه گويا مريم خود را از اهل خويش پوشيده داشت تا قلبش براى اعتكاف و عبادت فارغتر باشد، همچنانكه جمله"كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا" (2)
نيز بدان اشاره دارد، كه تفسير و اشارهاش به مدعاى ما گذشت.
بعضى (3) گفتهاند: مريم در خود مسجد منزل كرده بود، و هر وقت حيض مىشد از آنجا بيرون شده به خانه زكريا مىرفت، و چون پاك مىشد دوباره به مسجد بر مىگشت، تا آنكه روزى كه پردهاى دور خود كشيده بود تا غسل كند ناگهان جبرئيل به صورت مردى جوان و امرد و زيبا روى بر او در آمد، مريم به خدا پناه برد.
و ليكن هيچ دليلى در آيات مربوطه به آن جناب بر اين تفصيل نداريم و آيه آل عمران را هم ديديد كه معناى سابق حجاب را تاييد مىكرد.
"فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا" ـ از ظاهر سياق بر مىآيد كه فاعل كلمه "تمثل"ضميرى است كه به روح بر مىگردد پس روحى كه به سوى مريم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معناى تمثل و تجسم به صورت بشر اين است كه در حواس بينائى مريم به اين صورت محسوس شود، و گر نه در واقع باز همان روح است نه بشر.
و چون از جنس بشر و جن نبود، بلكه از جنس ملك و نوع سوم مخلوقات ذوى العقول بود كه خدا او را در كتابش وصف نموده، و ملك ناميده، و آن فردى را كه مامور وحى است جبرئيل ناميده، مثلا فرمود: "من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن الله" (4) و جاى ديگر او را روح خوانده، فرموده: "قل نزله روح القدس من ربك" (5) و نيز فرموده: "نزل به الروح الامين على قلبك" (6) و نيز او را رسول خوانده و فرمود: "انه لقول رسول كريم" (7) لذا از همه اينها مىتوان فهميد كه آن روحى كه براى مريم به صورت بشرى مجسم شد همان جبرئيل بوده است.
و اگر بگوئى در سوره آل عمران قضيه را به چند ملك نسبت داده و فرموده: "اذ قالت الملائكة يا مريم..."زمانى كه ملائكه به مريم گفتند خدا تو را به كلمهاى از خود بشارت مىدهد كه نامش مسيح عيسى بن مريم است ـ تا آنجا كه مىفرمايد ـ "قالت رب انى يكون لى ولد. .."گفت پروردگارا كجا ممكن است مرا پسرى باشد با اينكه هيچ بشرى با من تماس نگرفته؟ گفت : اينطور خدا هر چه مىخواهد مىكند، و چون قضاى امرى را براند همين كه بگويد باش، مىباشد " (8) .
در جواب مىگوئيم: اگر با آيات مورد بحث تطبيق شود هيچ شكى باقى نمىماند كه سخن ملائكه با مريم كه در سوره آل عمران آمده عينا همان كلامى است كه در آيات مورد بحث به روح نسبت داده، و اگر كلام جبرئيل را به ملائكه نسبت داده از قبيل نسبت كلام يك نفر از قومى به همه قوم است، چون همه در آن كلام و يا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شركت دارند.
و در قرآن از اين قبيل تعبيرات زياد است، مانند آيه"يقولون لئن رجعنا الى المدينة ليخرجن الاعز منها الاذل" (9) كه با اينكه گوينده سخن يك نفر بوده به جمع نسبت مىدهد.
و نيز مانند"و اذ قالوا اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء " (10) با اينكه گوينده آن يك نفر بوده.
و اگر در آيه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده"روحنا ـ روحمان"به منظور تشريف و احترام بوده، و معناى روح در تفسير آيه"و يسئلونك عن الروح..." (11) گذشت.
يكى (12) از تفسيرهاى نادرستى كه براى آيه كردهاند اين است كه مراد از روح، عيسى است، و ضمير در تمثل به جبرئيل بر مىگردد، كه فسادش روشن است.
و يكى از قرائتهاى نادرست هم قرائت بعضى (13) است كه كلمه"روحنا"را با تشديد نون خوانده، و گفته: روحنا اسم آن فرشتهاى بوده كه براى مريم مجسم شده، و او غير جبرئيل روح الامين بوده، كه فساد اين نيز روشن است.
در روايات، كلمه تمثل بسيار به چشم مىخورد، ولى در قرآن كريم جز در داستان مريم، در سوره مريم يعنى آيه"فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا" (14) نيامده، و آيات بعدى كه در آن جبرئيل خود را براى مريم معرفى مىكند بهترين شاهد است بر اينكه وى در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اينكه بشر شده باشد، بلكه فرشتهاى بود به صورت بشر، و مريم او را به صورت بشر ديد.
بنا بر اين، معناى تمثل جبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غير صورت بشر داشت.
و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق مىشود، چون وقتى مىگوئيم : "تمثل شىء لشىء فى صورة كذا"معنايش اين است كه چيزى براى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصور كرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اينكه ملك بشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم مىآيد كه چيزى، چيزى ديگر شود، نه اينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد.
در خصوص اين تمثل در تفسير كبير و غير آن به چند وجه اشكال شده است.
اول اينكه: جبرئيل به طورى كه از اخبار بر مىآيد شخصى عظيم الجثه است، و چنين شخصى اگر بخواهد به قدر يك انسان معمولى كوچك شود يا بايد مازاد از آن مقدارش ريخته شود در اين صورت ديگر جبرئيلى باقى نمىماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عين حال كوچك گردد، تداخل لازم مىآيد، كه يكى از محالات است.
دوم اينكه: اگر تمثل به طور كلى امرى ممكن باشد، ديگر در هيچ موردى وثوق و اطمينانى باقى نمىماند، و كسى قطع پيدا نمىكند كه مثلا اين شخصى كه الآن مىبيند همان فلانى است كه ديروز ديده، چون ممكن است اين شخص بيگانهاى باشد كه به صورت او متمثل گشته.
سوم اينكه: اگر تمثل به صورت بشر ممكن و جائز باشد به صورت هر چيز ديگرى حتى پشه و حشرات نيز ممكن مىشود، و اگر اين را هم ممكن بدانيم هر كسى مىتواند ادعاى ديدن جبرئيل را بكند، و اين نيز باطل است.
چهارم اينكه: اگر تمثل جائز باشد ديگر به هيچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمىشود اعتماد كرد، و مثلا در اينكه رسول خدا در جنگ بدر قتال كرد نيز مىشود تشكيك كرده و گفت: ممكن است او فلان شخص بوده كه به صورت رسول خدا مجسم شده.
اشكال اول را جواب دادهاند به اينكه اگر قائل باشيم كه جبرئيل جسم است، چه مانعى دارد كه بگوئيم دو قسم اجزاء دارد، يكى اجزاى اصلى است كه همان مقدارى استكه انسانها دارند، و يكى اجزاء زيادى، و هر وقت بخواهد مىتواند با اجزاى اصليش به صورت بشرى در آيد، و اگر قائل باشيم كه اصلا جسم نيست، بلكه از روحانيات است، چه مانعى دارد كه گاهى به طورى كه در روايات آمده به جثهاى عظيم مجسم شود، و گاهى به كالبدى كوچك.
ليكن خواننده عزيز بر ناتمامى اين جواب واقف است، چون شق اول آن مبنى بر اين است كه تمثل عبارت باشد از يك دگرگونى واقعى، يعنى شخص متمثل، ذات و حقيقت اولش باطل شود و به ذات ديگرى مبدل گردد، و حال آنكه قبلا روشن شد كه معناى تمثل اين نيست، بلكه حفظ ذات و حقيقت، و ظهورش بر خلاف آن است.
آيه هم با كمك سياقى كه دارد ظاهر در اين است كه جبرئيل با تمثلش از حقيقت فرشتگى بيرون نيامد و بشر نشد، بلكه در ادراك مريم به صورت بشر ظاهر گرديد، نه فى نفسه و در خارج، همچنانكه نظيرش در نزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق، و نيز نزولشان بر لوط (ع) و ظهورشان به صورت بشر، و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالك، با آنكه سراقه آن روز در مكه بود كه در آيه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.
و نظائر اين تمثل در روايات بسيار زياد است، مانند ابليس كه در داستان "دار الندوة"، كه مشركين براى كشتن رسول خدا (ص) مشورت مىكردند به صورت پير مردى سالخورده پيدا و متمثل شد و پيشنهاد جديد و تازهاى داد و همه پذيرفتند، و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبة بن حجاج، و تمثلش براى يحيى (ع) به صورتى عجيب و غريب، و نيز مانند تمثل دنيا براى امير المؤمنين (ع) به صورت زنى زيبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قيامت، و از همين قبيل است تمثلهائى كه در خواب ديده مىشود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت كفش، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اينگونه تمثلات.
پس در اغلب اين موارد شخص متمثل به طورى كه شما خواننده ملاحظه مىكنيد اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى ديگر در آيد، و اين بهترين شاهد است بر اينكه اصل مبناى اشكالى كه شده و جوابى كه دادند غلط است.
و اشكال دوم را پاسخ گفتهاند به اينكه: اين اشكال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانيم و چه ندانيم، زيرا جائز هم ندانيم باز اشكال مىشود كه مگر خدا قادر نيست كسى را به صورت فلانى خلق كند؟ خواهى گفت: آرى قادر است مىگويند پس از كجا قطع و اطمينان دارى كه اين شخص كه آمده همان زيد ديروزى است، ممكن است خدا اين را به صورت او خلق كرده باشد، و حتى كسى هم كه خدائى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبيعى و يا مستند به اوضاع سماوى مىداند او هم احتمال مىدهد حوادثى پيدا شده باشد كه نتيجهاش پديدار شدن شخصى به مثل زيد باشد، پس اين اشكال را همه بايد جواب دهند.
و شايد ندرت امثال اين حوادث باعث شده كه احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شكى نكنند در اينكه زيد كه امروز آمده همان زيد ديروز است.
ولى خواننده عزيز مىداند كه اين پاسخ ماده اشكال را ريشه كن نمىكند، براى اينكه همين كه امكان مغايرت ميان حس و محسوس را قبول كنيم اشكال وارد مىشود و مساله ندرت آن را حل نمىكند مگر اينكه ادعا كنيم كه اگر اينگونه موارد را علم مىناميم با اينكه در واقع علم و اطمينان نيست به خاطر غفلتى است كه در احتمال خلاف و شك و ترديد داريم، و اين غفلت ناشى از ندرت مخالفت است.
علاوه بر اين اگر مغايرت حس و محسوس جائز و ممكن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهيم، ديگر از كجا مىفهميم كه اين مغايرت نادر است؟ ! .پس حق مطلب اين است كه اشكال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.
اما فساد اشكال، براى اينكه اين اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در مىآيد عين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن، و كسى كه چنين بپندارد قطعا از معناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته، و از اين هم غافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است، نه كار خود حس.
توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج مىگيرد صورت و عكسى از كيفيات و هياتهاى آن است، كه تا حدى شبيه به خود آن است، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آنكه اين صورتگيرى مكرر شد با تجربه و نظر مىفهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجود خارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است.
دليل بر اين معنا هم انواع مغايرتهائى است كه ميان حس و محسوس خارجى مشاهده مىكنيم، و آنها را به غلطهاى حسى تعبير مىكنيم، مانند كوچك ديدن شىء بزرگى را از دور، و پائين ديدن بالا، و مستقيم را مايل، و متحرك را ساكن، و همچنين عكس آن كه بر حسب اختلاف مناظر پديد مىآيد، و همچنين ساير حواس همچنان كه يك انسان را از دور كوچك مىبينيم، و بعد از چند بار تكرار شدن و تجربه آموختن، حكم مىكنيم كه اين انسان بسيار خرد نيز به اندازه ما است، و خورشيد را به اندازه يك بشقاب مىبينيم، و نيز مىبينيم كه به دور زمين مىچرخد، ولى برهانهاى رياضى حس ما را تخطئه نموده اثبات مىكند كه آفتاب چند برابر بزرگتر از زمين است و بر خلاف آنچه ما حس مىكنيم زمين به دور خورشيد مىچرخد.
پس روشن شد كه آنچه در حقيقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است، نه خود موجود خارجى، حال مىگوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمىكنيم در اينكه آنچه حس مىكنيم در حس ما هست، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج، است هر حكمى كه به وسيله حس خود در باره آن مىكنيم ناشى از حس ما نيست، بلكه ناشى از فكر و نظر ما است، اين است كه گفتيم: آنچه در باره حال موجودى خارجى معتقد مىشويم ناشى از فكر و نظر است، نه از حس، در علومى كه از حس محسوس بحث مىكند نيز بيان شده، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مىكند.
اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ما تاثير مىكند، و در نتيجه نفوس ما درك مىكند آنچه را كه درك مىكند و اين سبب گاهى خارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهائى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پارهاى از خصوصياتش پى مىبريم، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعث پيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدا مىشود.
و چه بسا مىشود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مىشود، كه البته اغلب همينطور است، و بسا هم مىشود كه در اين تشخيص خطا مىرود، مانند كسى كه سراب را آب مىبيند، و شبح را اشخاصى مىپندارد.
پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس خارجى با اينكه فى الجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمىشود، زيرا مساله خطا و صواب در تشخيص، دائر مدار حس به تنهائى نيست، بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است، و نظر آن چيزى را مىپذيرد كه تجربه هم تصديقش كند.
و اما فساد جواب: بيانش اين است كه اين جواب تمام نمىشود مگر بعد از اينكه تسليم شويم كه حس، خود محسوس خارجى را بعينه احساس مىكند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.
از اشكال سوم بعضى (15) جواب دادهاند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلا جائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش قائم شده.
مؤلف: ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم، بله ايرادى كه به اصل اشكال مىشود اين است كه اگر مقصود از امكان، آن امكانى است كه در مقابل ضرورت و امتناع به كار مىرود، كه پر واضح است كه صرف تمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست، و اگر مراد از امكان، امكان به معناى احتمال عقلى است، كه صرف احتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.
و از اشكال چهارم هم بعضى (16) همان جواب از اشكال سوم را دادهاند، كه خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چيزى كه هست دليل نقلى آن را دفع كرده.ليكن اين جواب ناتمام است، زيرا طرف بر مىگردد و مىگويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست، چون يكى از حواسى كه آن را درك مىكند سامعه است، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از اين اشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم ـ و خدا داناتر است.
پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه تمثل، عبارت است از ظهور چيزى براى انسان به صورتى كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مىسازد، مانند ظهور جبرئيل براى مريم به صورت بشرى تمام عيار، چون مالوف و معهود آدمى از رسالت همين استكه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طريق تكلم و تخاطب اداء كند، و مانند ظهور دنيا براى على (ع) به صورت زنى زيبا و فريبنده، چون معهود و مالوف دلهاى بشر همين است كه در مقابل دخترى فوق العاده زيبا بيش از هر چيز ديگرى فريفته گردد و چنين صورتى بيش از هر چيز ديگرى قلب بشر را تسخير نموده بر عقل او غالب مىآيد، و همچنين مثالهاى ديگرى كه براى تمثل زده شد.
و اگر بگوئى: لازمه اينحرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم، چون ديگر هيچ چيزى با ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز وهم سرابى و خيالى باطل نيست، و اين همان نظريه سوفسطائى است كه مىگويد هيچ يك از مدركات ما آنطور كه ما درك مىكنيم نيست .
در جواب مىگوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كه مالوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد، كه اين دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بيش از اين داشتن توقعى است بيجا، و تفصيل اين بحث موكول به محل خودش است (و خدا راهنما است) .
"قالت انى اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقيا".
مريم (ع) از شدت وحشتى كه از حضور جبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد، او خيال مىكرد كه وى بشرى است كه به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را كه هدف نهائى منقطعين عباد است متوجه خود سازد.
و اگر اين پناهندگى خود را مشروط به جمله"ان كنت تقيا"نمود، از قبيل اشراط به وصفى است كه مخاطب براى خود ادعا مىكند و يا واقعا در او هست، تا در حكم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند كه علت حكم همان وصف است، چون تقوى وصف جميلى است كه هر انسانى از اينكه آن را از خود نفى كند كراهت دارد، و بر هر كس گران است كه به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به اين مىشود كه من از تو به رحمان پناه مىبرم، اگر تو با تقوى باشى، و چون بايد با تقوى باشى پس همان تقوايت بايد تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.
پس اين آيه از قبيل خطابى است كه در امثال آيه"و اتقوا الله ان كنتم مؤمنين" (17) و آيه"و على الله فتوكلوا ان كنتم مؤمنين" (18) به مؤمنين شده است.
و چه بسا احتمال دادهاند كه كلمه"ان"در جمله"ان كنت"نافيه باشد، و معنا چنين باشد كه تو تقوى ندارى، چون پرده خانه مرا دريدى و بدون اجازه بر من در آمدى (19) .ولى وجه اولى با سياق سازگارتر است، و اين كه بعضى (20) گفتهاند كه: كلمه"تقى"نام مردى صالح و يا فاجر بوده قابل اعتناء نيست.
"قال انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا".
اين جمله پاسخى است كه روح، به مريم داد، و اگر كلام خود را با قصر"انما"
افتتاح كرد، براى اين بود كه بفهماند آنطور كه مريم پنداشته يعنى فردى از بشر، نيست، تا هر چه زودتر دهشت مريم زايل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، كلمه"زكى"به معناى هر چيز پر نمو و شايسته و بتهدار است.
و از لطافتهائى كه در اين سوره در نقل داستانهاى زكريا و مريم و ابراهيم و موسى به كار برده تعبير واحدى است كه همه جا فرمود: "وهب"يعنى يحيى را به زكريا، و عيسى را به مريم، و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم و هارون را به موسى بخشيد.
"قالت انى يكون لى غلام و لم يمسسنى بشر و لم اك بغيا".
مس بشر به قرينه اين كه در مقابل زنا قرار گرفته كنايه از نكاح است و اين در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران كه بعد از مريم نازل شده اكتفاء كرده است به جمله "لم يمسسنى بشر"و ديگر نامى از بغى (زنا) نبرده و استفهام در آيه شريفه از باب تعجب است، يعنى چگونه براى من فرزند مىشود با اينكه قبل از اين با هيچ مردى نياميختهام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟ ! .
و سياق اين معنا را مىرساند كه مريم از كلام جبرئيل كه گفت: "تا پسرى به تو ببخشم. .."فهميده كه اين پسر را در همين حال مىبخشد، و لذا گفت: "هيچ بشرى با من تماس نگرفته و زناكار هم نبودهام"و در اين جمله فهماند كه فرزنددار شدن من الآن منوط به اين است كه چند ماه قبل نكاح و يا زنائى صورت گرفته باشد و حال آنكه صورت نگرفته.
"قال كذلك قال ربك هو على هين...".
يعنى روح به او گفت: مطلب از همين قرار است كه به تو گفتم (آنگاه گفت) پروردگارت گفته كه: آن براى من آسان است، و توضيح اين دو جمله در داستان زكريا و يحيى (ع) گذشت.
"و لنجعله آية للناس و رحمة منا" ـ بعضى از اغراض خلقت مسيح را به اين طرز خارق العاده خاطر نشان مىشود، و اين جمله عطف است بر مقدر، و معنايش اين است كه ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر اين منظور خلق كرديم، و نيز به خاطر اينكه آيتى باشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آيتى باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتى، و از اين قبيل تعبيرها كه غرضهائى را حذف و غرضهاى ديگرى بر آن محذوف عطف شود در قرآن كريم بسيار است مانند آيه"و ليكون من الموقنين" (21) و اين تعبير خود اشاره به اين معنا است كه غرضهاى الهى امورى نيست كه فهم بشر بدان احاطه يافته و الفاظ گنجايش همه آنها را داشته باشد.
"و كان امرا مقضيا" ـ اين جمله اشاره به حتميت قضائى است كه خدا در باره ولادت اين غلام زكى رانده، ديگر نه امتناع مريم جلو آن را مىگيرد، و نه دعايش.
"فحملته فانتبذت به مكانا قصيا".
كلمه"قصى"به معناى دور است، يعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دورى از خانوادهاش برد.
"فاجائها المخاض الى جذع النخلة...".
كلمه"اجائة"باب افعال از"جاء"است چه بگوئى"جاء به"و چه بگوئى"اجاءه"
هر دو به معناى"او را آورد"است، كه در آيه شريفه كنايه از دفع و الجاء است، يعنى درد زائيدن او را مجبور به آمدن كرد، و كلمه"مخاض"و همچنين"طلق"به معناى درد زائيدن است، و"جذع النخلة"به معناى ساقه درخت خرما است.و كلمه"نسى" ـ به فتحه و به كسره نون ـ بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چيز حقير و ناچيزى است كه بايد فراموش شود، و معناى آيه اين است كه: ـ بعد از آنكه از اهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد ـ درد زائيدن او را مجبور نمود و به كنار تنه درخت خرمائى آورد تا در آنجا حمل خود را بزايد ـ و از اينكه تعبير به تنه درخت كرد نه خود درخت، فهميده مىشود كه درخت مزبور خشكيده بوده ـ و از خجالت و شرمش از مردم گفت: اى كاش قبل از اين مرده بودم، و"نسى"يعنى چيزى غير قابل اعتنا بودم كه فراموش مىشدم تا مردم در بارهام حرف نمىزدند، كه به زودى خواهند زد.
"فناديها من تحتها الا تحزنى...تساقط عليك رطبا جنيا".
ظاهر سياق مىرساند كه ضمير فاعل در جمله"ناداها"به عيسى (ع) برگردد، نه به روح كه در سابق نامش به ميان آمده بود، و اين ظهور، قيد"من تحتها"را تاييد مىكند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حين وضع حمل مناسبتر است، تا حال روح و مريم، و نيز برگشتن ضمير در جمله قبل و بعد به عيسى، مؤيد ديگرى است براى اينكه ضمير مورد بحث هم به آن جناب برگردد.
بعضى گفتهاند ضمير به روح بر مىگردد، و چنين تصوير كردهاند كه مريم (ع) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته و جبرئيل در پائين آن بوده و از آنجا وى را ندا داده (22) ، و ليكن هيچ دليلى از لفظ آيه بر اين گفتار نيست.
و بعيد نيست كه از ترتب جمله"فناداها"بر جمله"قالت يا ليتنى..."استفاده شود كه مريم اين جمله را در حين وضع حمل يا بعد از آن گفته، كه دنبالش بلافاصله عيسى (ع) گفته است "لا تحزنى...".
و جمله"الا تحزنى"تسليت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شديدى كه به وى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هيچ مصيبتى تلختر و سختتر از اين نيست كه او را در عرض و ناموسش متهم كنند، آن هم زنى باكره، آنهم از خاندانى كه در گذشته و حال معروف به عفت و پاكى بودهاند، و مخصوصا تهمتى كه بچسبد و هيچ راهى هم براى انكار آن نباشد، و همه حجت و دليل هم در دست خصم باشد، لذا عيسى (ع) به اشاره سفارش كرد كه با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برميا، بلكه خود حضرت عيسى (ع) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و اين حجتى بود كه هيچ دفع كنندهاى نمىتوانست آن را دفع كند.
و اينكه گفت: "قد جعل ربك تحتك سريا"مقصود از"سرى"جوى آب است، هر چند كه به معناى شريف و رفيع هم آمده، ولى معناى اول با سياق مناسبتر است، و جمله "فكلى و اشربى"هم قرينه بر همان معنا است.
بعضى (23) گفتهاند: مراد معناى دوم است و مصداق شريف و منيع هم خود عيسى (ع) است، ولى شما خواننده دانستيد كه سياق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدير اين جمله تا آخر كلام عيسى (ع) تسليت خاطر مريم (ع) است.
و كلمه"هز"در جمله"و هزى اليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا"به معناى تكان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده كه عرب آن را هم لازم استعمال مىكنند و هم متعدى، يعنى هم مىگويند: "هز به"و هم مىگويند: "هزه"و كلمه"تساقط"از مساقطه است كه به معناى اسقاط است، و ضمير در آن به نخله بر مىگردد، و اگر تكان دادن را به ساقه درخت، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده، خالى از اشعار به اين نكته نيست كه نخله خشك بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و كلمه"رطب"به معناى خرماى پخته و رسيده است، چون قبل از رسيدنش آن را"بسر"مىگويند، و كلمه"جنى"به معناى "مجنى"يعنى چيده شده است، و در قاموس گفته جنى چيزى را مىگويند كه در دم چيده شده باشد (24) .
"فكلى و اشربى و قرى عينا".
"قرار العين"كنايه از مسرت است، وقتى گفته مىشود: "اقر الله عينك"معنايش اين است كه خداوند خوشنودت كند، و معناى جمله اين استكه از رطب تازه رسيده بخور و از جوى آبى كه زير پايت جارى شده بياشام، و بدون اينكه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشاميدن سفارش كرد براى اين بود كه هر كدام از اين دو يكى از نشانههاى مسرت و خوشوقتى است، و كسى كه گرفتار مصيبتى است ديگر نمىتواند از غذاى لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت، شاغل او از اين كارها است، و معناى آيه اين است كه از رطب تازه بخور و از جوى آب بياشام و از عنايتى كه خدا به تو كرده خرسندى كن بدون اينكه غمگين و محزون شوى، و اما اينكه مىترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست كنند كه اين فرزند را از كجا آوردهاى؟ در پاسخشان سكوت كن، و با احدى حرف مزن، من جوابشان را مىدهم.
"فاما ترين من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمان صوما فلن أكلم اليوم انسيا".
مقصود از روزه، روزه سكوت است همچنانكه از جمله"فلن اكلم اليوم انسيا"نيز به خوبى بر مىآيد، و نيز از سياق بر مىآيد كه اين قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مريم عذراء هم آن را پذيرفت، و كلمه"انسى"منسوب به انس است كه در مقابل جن به كار مىرود، و مراد از آن يك فرد از انسان است.
و كلمه"ما"در جمله"فاما ترين..."زائده است، و كلام اصلى"ان ترى بشرا فقولى"بوده، و معنايش اين است كه اگر فردى از بشر را ديدى و با تو حرفى زد و پرسيد كه اين بچه را از كجا آوردهاى؟ بگو....و مراد از"قولى ـ بگو"سخن گفتن نيست چون بنا شد سخن نگويد، بلكه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهيم به اشاره را هم قول مىگويند، و از فراء نقل شده كه هر چيزى را كه به انسان برسد، به هر طريق كه باشد عرب آن را كلام مىگويد مگر آنكه با مصدر تاكيد شود كه در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.
و بعيد نيست كه از جمله"فقولى انى نذرت للرحمان صوما"با كمك سياق فهميده شود كه عيسى به مادرش دستور داده كه رسما نيت روزه هم بكند، و آن را براى خدا بر خود نذر كند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.
و جمله"فاما ترين..."على اى حال متفرع بر جمله"و قرى عينا"است، و مراد اين است كه با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده، بلكه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوى آنان و مدافع از باز خواست ايشان هستم.
"فاتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا".
ضمير در"به"و در"تحمله"به عيسى بر مىگردد، و استفهام هم استفهام انكارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبيح است از مردم به مريم، كه منشا آن همان امر عجيبى است كه با آن سابقه زهد و محجوبى از مريم دختر عمران و آل هارون قديس مشاهده كردند، و كلمه "فرى"، به معناى نو ظهور و عظيم است.بعضى (25) هم گفتهاند: از افتراء، و به معناى دروغ، و كنايه از قبيح و منكر است، ولى آيه بعدى معناى اول را تاييد مىكند و معناى آيه روشن است.
"يا اخت هرون ما كان ابوك امرء سوء و ما كانت امك بغيا".
در مجمع البيان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اينكه: مردى صالح در بنى اسرائيل بوده كه هر صالح ديگرى را به او نسبت مىدادند، و بنا بر اين، مراد از خواهرى هارون، شباهت به او است، دوم اينكه مريم برادرى پدرى داشته به نام هارون، سوم اينكه:
مراد از او همان هارون برادر موساى كليم است و بنا بر اين مراد از خواهرى با او صرف انتساب است، همچنانكه مىگويند: برادر بنى تميم، چهارم اينكه: مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، اين بود خلاصه گفتار مجمع (26) .و كلمه"بغى"به معناى زنا كار است، و معناى آيه روشن است.
"فاشارت اليه قالوا كيف نكلم من كان فى المهد صبيا".
يعنى اشاره كرد به عيسى و اين اشاره ارجاع ايشان است به وى تا جواب خود را از او بگيرند و او حقيقت امر را برايشان روشن كند، چون عيسى قبلا به او گفته بود كه چنين كند، كه ما قبلا در ذيل آيه"فاما ترين من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمان صوما..."بحث آن را كرديم.
كلمه"مهد"به معناى گهواره و سريرى است كه براى بچهها درست مىكنند و بچهها را روى آن گذاشته مىخوابانند.
بعضى (27) گفتهاند: مراد از مهد در آيه شريفه آغوش و دامن مادر او است.بعضى (28) ديگر گفتهاند: مرباة، يعنى مرجحه است (29) .
و بعضى (30) گفتهاند به معناى هر جائى است كه طفل در آن جاى گرفته باشد.چون مريم هنوز براى عيسى گهوارهاى تهيه نكرده بود.و ليكن حق مطلب اين است كه آيه شريفه ظهور در گهواره دارد و هيچ دليلى نيست بر اينكه آن جناب گهواره تهيه نكرده بود ممكن است مردم بعد از آنكه مريم به خانه رسيده و براى فرزندش گهواره و يا مرجحه كه آن نيز در آن روزگار گهواره ناميده مىشده تهيه كرده است، به وى هجوم آورده باشند كه اين كودك را از كجا آوردهاى؟ ! .
در اين تعبير آيه شريفه كه فرموده: "من كان فى المهد صبيا ـ كسى كه در گهواره طفل بوده "اشكال شده است كه كلمه"كان"مخل به معناى آيه است زيرا پاسخ دادن آن كودك وقتى غريب و معجزه است كه فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنكه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزى در گهواره طفل بودهاند، پس بهتر آن بود كه بفرمايد : "من فى المهد صبى ـ كسى كه در گهواره طفل است".
از اين اشكال چند جواب دادهاند:
اول اينكه: زمان ماضى دو قسم است، يكى ماضى و گذشته دور و يكى گذشته نزديك و متصل به حال، آنكه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگر مدلول"كان"در آيه شريفه ماضى نزديك و متصل به حال يعنى همان حالى كه گفتگو مىكردند باشد ضررى به معنا نمىزند، اين جواب را زمخشرى در كشاف داده (31) .
ولى هر چند كه اشكال را دفع كرده ليكن با انكار مردم زمان مريم تطبيق نمىكند، زيرا آنان از اين رو گفتگوى با عيسى را غير معقول مىدانستند كه طفلى گهوارهاى است، نه اينكه در زمان گذشته نزديك طفلى گهوارئى بوده است، پس باز هم لفظ كان زيادى خواهد بود.
دوم اينكه: جمله"كيف نكلم"حكايت حال گذشته است و مراد از"من"كه موصوله است نيز اطفال گذشته است، و معنا اين است كه ما چگونه با اطفالى كه اين صفت دارند كه در گهوارهاند گفتگو كنيم، يعنى تاكنون ما با چنين اطفالى صحبت نكردهايم، تا با اين طفل تو هم صحبت كنيم، اين وجه نيز از زمخشرى است (32) .
هر چند اين وجه را خيلىها پسنديدهاند، و ليكن اشكالش اين است كه از فهم دور است.
سوم اينكه: كلمه"كان"زائده است، و تنها به منظور تاكيد آورده شده و هيچگونه دلالتى بر زمان ندارد، و جمله"من فى المهد"مبتداء و خبر و كلمه"صبيا"حال و مؤكد است (33) .
اشكال اين وجه هم اين است كه علاوه بر اينكه دليلى بر آن نيست، يك نوع زيادى بى جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اينكه بعضى گفتهاند"كان"زائده هم باشد دلالت بر زمان مىكند، و تنها فرقش با غير زائده اين است كه دلالت بر حدث ندارد.
چهارم اينكه كلمه"من"در آيه شرطيه و جمله"كان فى المهد صبيا"شرط آن، و جمله"كيف نكلم "در محل جزاء است و معنايش اين است كه: "كسى كه در گهواره در حال كودكى است ممكن نيست گفتگوى با او"و صيغه ماضى"كان"در جمله شرطيه به معناى مستقبل است و هيچ اشكالى هم وارد نيست (34) .
اشكالش اين است كه خود را به زحمت انداختن است.
ممكن هم هست بگوئيم كلمه"كان"از دلالت بر زمان منعزل است چون كلام بوئى از معناى شرط و جزاء دارد زيرا در معناى آن اين است كه بگوئيم: كسى كه كودك است گفتگوى با او ممكن نيست.و يا بگوييم: اين كلمه براى دلالت بر زمان نيامده بلكه براى اين آمده كه بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالت كند ثبوتى كه اقتضاء حتميت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظير همين كلمه در آيه"قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا" (35) يعنى بشريت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه كه از بشرى رسول (ديگر پيامبران رسل) برنخاسته از من نيز بر نمىآيد.
و نيز مانند اين كلمه در آيه"و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا" (36) كه معناى"انه كان منصورا"اين است كه نصرت لازم براى او است، و ما وصف گذشته را براى موصوفش لازم كرديم، پس معناى آيه مورد بحث اين مىشود كه: "كيف نكلم صبيا فى المهد"چگونه با كودكى كه واقعا كودك است و به همان حال هم هست گفتگو كنيم؟ .
"قال انى عبد الله آتانى الكتاب و جعلنى نبيا".
از اينجا پاسخ عيسى (ع)، شروع مىشود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اينكه همه مشكل مردم از آن بود، و اين بدان جهت است كه سخن گفتن كودك مولود معجزهاى است كه هر چه بگويد جاى ترديدى نمىگذارد در اينكه حق است، چون معجزهاى است، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه در آخر گفتارش بر خود سلام كرد، يعنى بر نزاهت و ايمنيش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاكى و طهارت موادش خبر داد.
عيسى (ع) سخن خود را با جمله"انى عبد الله"آغاز نمود تا به عبوديت خود براى خدا اعتراف نموده، از غلو غلو كنندگان جلوگيرى كند و حجت را بر آنان تمام سازد، همچنانكه در آخر كلامش گفت"و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه".
و در جمله"آتانى الكتاب"از دادن خدا كتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجيل است، و در جمله"و جعلنى نبيا"به نبوت خود اعلام فرمود كه ما در مباحث نبوت در جزء دوم اين كتاب فرق ميان نبوت و رسالت را بيان كرديم، و با در نظر گرفتن آن بيان معلوم مىشود كه عيسى (ع) در آن روز تنها نبى بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزيده، و از ظاهر كلامش بر مىآيد كه در همان روز كتاب و نبوت داده شده، نه اينكه بخواهد از آينده خبر دهد.
"و جعلنى مباركا اين ما كنت و اوصانى بالصلوة و الزكوة ما دمت حيا".
معناى مبارك بودنش هر جا كه باشد اين است كه محل براى هر بركتى باشد، و بركت به معناى نمو خير است، يعنى او براى مردم منافع بسيار دارد، علم نافع به ايشان مىآموزد، و به عمل صالح دعوتشان مىكند، و به ادبى پاكيزهتر تربيتشان مىكند، و كور و پيس را شفا داده، اقويا را اصلاح و ضعفا را تقويت و يارى مىكند.
جمله"و اوصانى بالصلوة و الزكوة..."اشاره به اين است كه در شريعت او نماز و زكات تشريع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زكات عبارت است از انفاق مالى، و اين دو حكم در بيش از بيست جاى قرآن قرين هم ذكر شده، بنا بر اين ديگر به گفته آن كسى كه گفته مراد از زكات تزكيه نفس و تطهير آن است، نه واجب مالى، اعتناء نمىشود .
"و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا".
يعنى مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و يكى از مظاهر آن اين است كه من به مادرم مهربانم، و نسبت به ساير مردم هم جبار و شقى نيستم، و"جبار"كسى را گويند كه جور خود را به مردم تحميل كند، ولى خودش جور مردم را تحمل نكند و از ابن عطاء نقل شده كه جبار آن كسى است كه خير خواه نباشد و شقى آن كسى است كه پذيراى خير خواهى ديگران نباشد .
"و السلام على يوم ولدت و يوم اموت و يوم ابعث حيا".
در اين آيه در سه موطن تكون و هستيش به خودش سلام كرده، كه توضيحش در آخر داستان يحيى گذشت.
بله، ميان اين سلام كردن و آن سلام كردن فرقى هست، و آن اين است كه سلام در داستان يحيى، نكره (يعنى بدون الف و لام) آمده، و اين خود دلالت بر نوعى خاص دارد، و در اين قصه با الف و لام آمده كه جنس و عموميت را مىرساند، و فرق ديگر اينكه در داستان يحيى سلام كننده بر او خداى سبحان بود، و در اين داستان خود عيسى بوده است.
"ذلك عيسى ابن مريم قول الحق الذى فيه يمترون".
از ظاهر اين آيه بر مىآيد كه اين آيه و آيه بعديش دو جمله معترضه هستند و آيه سوم تتمه كلام عيسى (ع) است.
در جمله"ذلك عيسى بن مريم"كلمه"ذلك"اشاره به سراپاى داستانى است كه قرآن كريم از سر گذشت و اوصاف عيسى آورده، و معنايش اين است كه اين شخصى كه ما، در باره ولادتش سخن گفتيم و او خود را به عبوديت و نبوت و كتاب معرفى كرد همان عيسى بن مريم است.
و كلمه"قول الحق"كه به صداى بالا خوانده مىشود عامل نصبش مقدر است و تقدير كلام"اقول قول الحق"مىباشد، و جمله"الذى فيه يمترون"يعنى آنكه در بارهاش شك و نزاع مىكنند، وصف عيسى است، و معنايش اين است كه اين همان عيسى بن مريم است كه در بارهاش شك و نزاع مىكنند.
بعضى (37) گفتهاند: مراد از قول حق، كلمه حق است يعنى خود عيسى (ع) است، چون خداى سبحان او را كلمه ناميده و فرموده: "و كلمته القيها الى مريم" (38) و نيز فرمود: "يبشرك بكلمة منه" (39) و نيز فرمود: "لكلمة من الله" (40) و بنا بر اين كلمه قول حق منصوب به مدح است، ولى آيه"الحق من ربك فلا تكن من الممترين " (41) كه در همين داستان در سوره آل عمران است معناى اول را تاييد مىكند.
"ما كان لله ان يتخذ من ولد سبحانه اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون".
در اين آيه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسيح براى خدا ابطال و نفى شده و جمله "اذا قضى امرا فانما يقول له كن"حجتى است كه بر اين معنا اقامه شده، و اگر به لفظ "قضى"تعبير شده براى اين است كه بر علت و ملاك مساله يعنى محال بودن فرزندى مسيح براى خدا دلالت كند.
چون فرزنددار شدن به خاطر اين است كه فرزند، آدمى را در حوايج زندگيش كمك كند، ولى خداى سبحان بىنياز از كمك است، او هيچ وقت خواستهاش از خواستش تخلف نمىكند، و مرادش از ارادهاش عقب نمىافتد، او هر قضايى كه مىراند تنها مايهاش اين است كه بگويد: "كن ".
و نيز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است كه از او جدا مىشود، و در تحت تربيت تدريجى به صورت فرد جداگانهاى مانند خود او در مىآيد، و خداى سبحان از اينكه در كارهايش متوسل به تدريج شود بىنياز است، و نيز مثل و مانندى ندارد، بلكه آنچه اراده كند همانطور كه اراده مىكند و بدون كمترين مهلت و تدريج موجود مىشود، بدون اينكه شباهتى به او داشته باشد، كه نظير اين معنا در تفسير آيه"و قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه..." (42) در جلد اول اين كتاب گذشت.
"و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم".
اين جمله عطف است بر جمله"انى عبد الله"و تتمه كلام عيسى (ع) استكه به دليل اينكه عين همين كلام از آن جناب در سوره آل عمران حكايت شده كه در ضمن دعوت قومش فرمود، و نيز نظيرش در سوره زخرف آمده كه فرموده"ان الله هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم فاختلف الاحزاب من بينهم فويل للذين ظلموا من عذاب يوم اليم" (43) .
پس هيچ وجهى براى اين احتمال كه بعضى (44) دادهاند نيست، كه آيه شريفه استينافى و كلامى ابتدائى از خداى سبحان، و يا امرى از او به رسول خدا (ص) باشد، كه به مردم برساند كه"خدا پروردگار من و شما است..."علاوه بر اين سياق آيات هم هيچ مساعدتى با اين دو وجه ندارد، بلكه بطور مسلم تتمه و دنباله كلام عيسى است كه در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبيت ختم مىكند، همانطور كه آن را با شهادت بر بندگيش آغاز كرد، تا غلو غاليان را از بيخ و بن ريشه كن سازد و حجت را بر آنان تمام كند.
"فاختلف الاحزاب من بينهم فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم".
كلمه"احزاب"جمع حزب است، و حزب به معناى گروهى است كه رأى و نظريهشان از ديگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عيسى (ع) اين است كه هر طايفهاى در بارهاش نظريهاى بدهد بر خلاف نظريه ديگران، و اگر فرمود"از ميان آنان"، براى اين بود كه همه در باره آن جناب غلو نكردند، بعضىها بودهاند كه بر حق ثابت بودهاند، و چه بسا برخى مفسرين در علت آمدن كلمه"من ـ از"گفته باشند كه اين كلمه زائد است، و اصل كلام"اختلف الاحزاب بينهم"بوده، ليكن به طورى كه خود شما خواننده نيز درك مىكنيد وجه صحيحى نيست.
كلمه"ويل"كلمهاى است تهديدى كه شدت عذاب را افاده مىكند، و كلمه "مشهد"مصدر ميمى و به معناى شهود است.
اين معناى مفردات آيه، و اما در باره اينكه اختلافات غاليان چه بوده؟ شرحى در تفصيل داستانهاى مسيح (ع)، و كليات اختلافات نصارى در باره او در جلد سوم اين كتاب گذشت.
"اسمع بهم و ابصر يوم ياتوننا لكن الظالمون اليوم فى ضلال مبين".
يعنى در آن روز كه به سوى ما مىآيند چقدر شنوا و بينا خواهند شد، و در آن روز كه روز قيامت است، حق مطلب در آنچه كه در بارهاش اختلاف مىكردند برايشان روشن مىشود، همچنانكه قرآن كريم اعترافشان را در آيه"ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون" (45) حكايت كرده است.
و اما اينكه با كلمه"لكن"مطلب را استدراك نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه ستمكاران وقتى در قيامت حق را بشنوند و ببينند و كاملا برايشان منكشف شود هدايت مىشوند، و با يقين و معرفتى كه برايشان دست داده سعادتمند مىگردند، لذا فرمود:
نه، ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، يعنى از كشف حقيقت منتفع نگشته هدايت نمىشوند، بلكه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشكار خود خواهند بود.
چون روز قيامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتيجه كردههاى خويش مواجه نمىشوند، و اما اينكه آن روز، عمل را از سر بگيرند و به طمع پاداش فردا به كار نيك بپردازند، نه، چون براى روز قيامت فردائى نيست، و به عبارت ديگر، ملكه ضلالت در دلهاى اينان رسوخ يافته، و به كلى اين رنگ را به خود گرفتهاند، و با آمدن مرگ از موطن اختيار منقطع مىشوند و ديگر در هيچ كارى اختيارى ندارند، ناگزير و مضطرند به اينكه به آنچه براى خود كسب كردهاند بسازند، راه گريز و تبديلى هم ندارند، پس هر چه هم كه حق برايشان منكشف شود و جلوه كند از آن سودى نمىبرند.
بعضى (46) از مفسرين گفتهاند: مراد آيه شريفه دستور به پيامبر است به اينكه بگوش و چشم مردم برساند كه روزى كه براى حساب حاضر مىشوند در ضلالت آشكارى هستند.
ولى اين تفسير، تفسير بىپايهاى است كه به هيچ وجه با آيه تطبيق نمىشود.
"و انذرهم يوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا يؤمنون".
از ظاهر سياق بر مىآيد كه جمله"اذ قضى الامر"بيان جمله"يوم الحسرة"باشد، در نتيجه اشاره به اين مىشود كه اين حسرتى كه به آن دچار مىشوند از ناحيه قضاى امر مىآيد، و قضاء وقتى باعث حسرت مىشود كه فوت گردد آنچه باعث روشنى چشم و آرزو و سعادت شخص "مقضى عليه "گردد، و سعادتى كه او مىتوانست به آن نائل شود از بين ببرد، و ديگر به خاطر نداشتن آن هيچ خوشى در زندگى ندارد، چون همه دلبستگىاش به آن بود، و معلوم است كه انسان هيچ وقت راضى نمىشود كه چنين چيزى از او فوت شود هر چند كه حفظش مستلزم هر ناملايمى باشد، مگر آنكه آن را به غفلت از وى بربايند، و گر نه به هيچ قيمتى حاضر نيست كه آن را از دست بدهد، و لذا مىبينيم در دنباله سخن فرمود: "و هم فى غفلة و هم لا يؤمنون".
بنا بر اين، معناى آيه (و خدا داناتر است) اين مىشود كه: اى پيغمبر! ايشان را بترسان از روزى كه امر قضاء مىشود، يعنى كار يكسره مىگردد و هلاكت دائمى بر آنان حتمى مىشود، آن وقت از سعادت هميشگى كه روشنى چشم هر كسى است منقطع مىگردند، پس حسرتى مىخورند كه با هيچ مقياسى اندازهگيريش ممكن نيست، و اين بدان جهت است كه اينان در دنيا غفلت ورزيدند و راهى كه ايشان را به آن روشنى چشم هدايت مىكرد و مستقيما به آن مىرسانيد، يعنى راه ايمان به خداى يگانه و تنزيه او از داشتن فرزند و شريك بود ترك گفته، راه مخالف آن را پيمودند.
همين مقدار كه ما در تفسير اين آيه آورديم كافى است و ديگر حاجتى به ايراد وجوه ديگر كه در ذيل آيه آوردهاند نيست، (و خدا راهنما است) .
"انا نحن نرث الارض و من عليها و الينا يرجعون".
راغب در مفردات مىگويد: وراثت و ارث به معناى انتقال مال از غير به تو است بدون اينكه معامله و يا شبه معاملهاى ميان تو و او صورت گرفته باشد، و مالى كه از ميت به زنده منتقل مىشود ارث مىگويند، تا آنجا كه مىگويند: هم گفته مىشود"ورثت مالا عن زيد ـ مالى از زيد ارث بردم"، و هم"ورثت زيدا ـ ارث بردم زيد را"هم با كلمه"عن"و هم بدون آن به كار مىرود (47) .
و آيه شريفه ـ گويا ـ تثبيت و نوعى تقريب براى آيه"قضى الامر"است، و معنايش اين است كه اين قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماييم كه زمين و خود ايشان را ارث مىبريم، و همهشان به سوى ما باز مىگردند، و معناى وراثت زمين اين است كه دارندگان آن با مردن دست از آن مىشويند، و زمين براى خدا مىماند و معناى وارث بودن خدا خود آنان را اين است كه آنان مىميرند و آنچه مال به دست آوردند براى خدا مىماند، و بنا بر اين معناى هر دو جمله اين مىشود كه"ما زمين را از ايشان ارث مىبريم".
ممكن هم هست آيه شريفه را بر معنايى دقيقتر از اين حمل كنيم، و آن اين است كه بگوييم مراد اين است كه خداى سبحان تنها كسى است كه بعد از فناى هر چيزى باقى است، پس بعد از فناى زمين هم تنها او باقى مىماند، و از زمين هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث مىبرد، و باز يگانه باقى بعد از انسان او است، و آنچه را كه انسان مالك بود او مالك مىشود، همچنانكه در آيه شريفه"لمن الملك اليوم لله الواحد القهار" (48) و در آيه"و نرثه ما يقول و ياتينا فردا" (49) ملك را به خود منحصر كرده است.
و مرجع معناى اين وراثت به اين است كه هر موجودى به سوى او بازگشت كند و محشور گردد، و بنا بر اين، جمله"و الينا يرجعون"عطف تفسير و به منزله تعليل براى جمله دوم، و يا براى مجموع دو جمله خواهد بود، كه بنا بر اينكه تعليل براى هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر ساير موجودات غلبه داده، و يا تمامى موجودات در روز بازگشت به او عاقل مىشوند .
اين وجه از هر وجه ديگرى از شبهه تكرار سالمتر است چون بنا بر وجه اول تكرار لازم مىآمد و معناى آيه مثل اين مىشد كه كسى بگويد: من مال زيد و زيد را ارث بردم.
و اينكه سخن در باره عيسى (ع) را با اين آيه ختم كرده خالى از مناسبت نيست، چون (على رغم مسيحيان كه مسيح را فرزند خدا مىپندارند) مىفهماند كه وراثت خدا خود يكى از ادله اين است كه او فرزند ندارد، زيرا كسى به فرزند احتياج دارد كه بخواهد وارث او باشد، و كسى كه خود وارث تمامى موجودات است احتياجى به فرزند ندارد.
در مجمع البيان گفته: از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود: او يعنى جبرئيل گريبان و يقه پيراهن مريم را گرفت و در آن دميد، دميدنى كه با آن فرزند در رحمش در يك ساعت به حد كمال رسيد، كمالى كه در رحم ساير زنان احتياج به نه ماه وقت دارد، آرى در عرض يك ساعت زنى باردار و سنگين شد، كه وقتى خالهاش بدو نگريست او را نشناخت، و مريم در حالى كه از او و از زكريا خجالت مىكشيد راه خود را گرفت و رفت.و بعضى گفتهاند مدت حملش نه ساعت بود.و اين از امام صادق (ع) هم روايت شده (50) .
مؤلف: و در بعضى روايات آمده كه مدت حمل او شش ماه بود (51) .
و در مجمع در ذيل آيه"قالت يا ليتنى مت قبل هذا..."گفته است: علت اينكه مريم آرزوى مرگ كرد اين بود كه ـ تا آنجا كه مىگويد ـ و از امام صادق (ع) روايت شده كه چون در ميان قوم خود حتى يك نفر رشيد و صاحب فراست سراغ نداشت كه او را تبرئه كند (52) .
و نيز در همان كتاب در ذيل آيه"قد جعل ربك تحتك سريا"نقل كرده كه بعضى گفتهاند: جبرئيل با پاى خود به زمين زد، آبى گوارا پيدا شد، بعضى ديگر گفتهاند.بلكه عيسى وقتى با پاى خود به زمين زد آبى جوشيد و جارى گرديد، و اين معنا از امام ابى جعفر (ع) نيز روايت شده (53) .
و در الدر المنثور است كه طبرانى در كتاب صغير و ابن مردويه از براء بن عازب از رسول خدا (ص) روايت كردهاند كه در معناى كلمه"سريا"در جمله"قد جعل ربك تحتك سريا"فرموده : يعنى نهرى (54) .
مؤلف: و در روايتى ديگر در همان كتاب از ابن عمر از آن جناب آمده كه آن نهرى بوده كه خدا براى مريم بيرون كرد تا از آن بياشامد (55) .
و در كتاب خصال از على (ع) روايت كرده كه در ضمن چهار صد بند فرمود: هيچ غذا و دوائى زن حامله نمىخورد كه بهتر از خرماى تازه باشد، و لذا است كه خداى تعالى به مريم فرمود : "و هزى اليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا فكلى و اشربى و قرى عينا" (56) .
مؤلف: اين معنا به طرق اهل سنت در رواياتى چند از رسول خدا (ص) و از طرق شيعه از امام باقر (ع) روايت شده (57) .
و در كافى به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق (ع) آورده كه فرمود:
روزه تنها خوددارى از خوردن و آشاميدن نيست، آنگاه فرمود: مريم گفت"انى نذرت للرحمن صوما"و مقصودش از روزه، روزه سكوت بود، و در نسخه ديگر حديث فرمود: مقصودش از روزه، سكوت بود، پس شما نيز هر وقت روزه مىگيريد مواظب زبان خود باشد و چشم خويش بر بنديد و نزاع مكنيد و به يكديگر حسد مورزيد... (58)
و در كتاب سعد السعود ابن طاووس از كتاب عبد الرحمان بن محمد ازدى نقل كرده كه گفت: سماك بن حرب از مغيرة بن شعبه برايم حديث كرد كه رسول خدا (ص) مرا به نجران فرستاد تا دعوتشان كنم، به من ايرادى گرفتند كه از جواب آن عاجز ماندم، و آن اين بود كه قرآن شما مريم را خواهر هارون خوانده، و گفته"يا اخت هرون"با اينكه ميان مريم تا هارون سالهاى بسيار فاصله است، من نزد رسول خدا آمدم و جريان را نقل كردم، فرمود: چرا به ايشان جواب ندادى كه در ايشان رسم بود افراد را به نام انبياء و صالحان از پدران خود مىخواندند (59) .
مؤلف: در تفسير الدر المنثور اين حديث را مفصلا نقل كرده، و در مجمع البيان به طور مختصر آورده، و هر دو از مغيرة بن شعبه از رسول خدا (ص) آوردهاند، و خلاصه معناى آن اين است كه مراد از هارون در جمله"يا اخت هرون"مردى است كه اسمش همنام هارون پيغمبر برادر موسى (ع) بوده، و هيچ دلالت ندارد بر اينكه مرد نامبرده آنطور كه بعضى پنداشتهاند از صالحان بوده باشد (60) .
و در كافى و معانى الاخبار از امام صادق (ع) روايت كردهاند كه در معناى كلمه"مبارك "در آيه"و جعلنى مباركا اين ما كنت"فرمودهاند: يعنى سودمند (61) .
مؤلف: اين روايت در الدر المنثور از صاحبان كتب حديث از ابو هريره از رسول خدا به اين عبارت نقل شده كه رسول خدا در معناى كلام عيسى كه گفت"و جعلنى مباركا اين ما كنت"فرمود : يعنى به هر سو كه متوجه شوم براى مردم سودمند و پر فايده باشم (62) .
و در الدر المنثور است كه ابن عدى و ابن عساكر، از ابن مسعود از رسول خدا (ص) نقل كرده كه در معناى جمله"و جعلنى مباركا اين ما كنت"فرموده يعنى مرا معلم و ادبآموز كرده است (63) .
و در كافى به سند خود از بريد كناسى روايت كرده كه گفت: من از ابو جعفر (ع) پرسيدم: آيا عيسى بن مريم در آن هنگامى كه در گهواره با مردم سخن گفت حجت خدا بر مردم زمان خود بود؟ فرمود: آن روز نبى و حجت خدا بود، ولى هنوز مرسل نبود، مگر كلام خود او را نشنيدهاى كه مىگويد"من بنده خدايم به من كتاب داده و نبيم كرده و مباركم گردانده هر جا كه باشم، و به نماز و زكات سفارشم فرموده مادامى كه زنده باشم".
عرض كردم: بنا بر اين در همان كودكى و در آن حال حجت خدا بر زكريا نيز بوده است؟ فرمود عيسى در آن حال آيت خدا و رحمتى از او بر مريم بود، آنگاه كه سخن گفت و از مريم دفاع كرد، و نسبت به هر كس هم كه كلام او را مىشنيد نبى و حجت بود، البته تا سخن مىگفت حجت بود، و بعد از سكوت او تا مدت دو سال كه زبان باز كرد زكريا حجت بر مردم بود.
بعد از درگذشت زكريا فرزندش يحيى كتاب و حكمت را از او ارث برد، در حالى كه او نيز كودكى صغير بود، مگر نشنيدى كلام خداى را كه مىفرمايد"يا يحيى خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيا"؟ و بعد از آنكه به هفت سالگى رسيد به نبوت و رسالت سخن گفت، چون در آن هنگام خداوند بر وى وحى فرستاد، و بنا بر اين عيسى (ع) حتى بر يحيى هم حجت بود، و در حقيقت بر همه مردم حجت بود.
اى ابا خالد از آغاز خلقت كه خدا آدم (ع) را آفريد و در زمين جاى داد، زمين حتى يك روز هم از حجت خدا بر مردم خالى نبود... (64)
و نيز به سند خود از صفوان بن يحيى روايت مىكند كه گفت: به حضرت رضا (ع) عرض كردم: قبل از آنكه خداوند فرزندت حضرت ابا جعفر را به تو ارزانى بدارد، از تو از جانشينت مىپرسيديم، مىفرمودى خداوند به من غلامى خواهد بخشيد اينك خداوند او را به تو ارزانى نمود و چشم ما را روشن ساخت، حال مىپرسيم ـ خدا نياورد آن روز را ـ اگر خبرى شد بعد از شما به چه كسى رجوع كنيم؟ حضرت به فرزند خود ابو جعفر (ع) كه پيش رويش ايستاده بود اشاره فرمود .عرض كردم فدايت شوم ايشان كودكى سهسالهاند؟ فرمود: كودكى او ضررى به او نمىزند، عيسى در سه سالگى به حجيت قيام نمود (65) .
مؤلف: قريب به اين معنا، روايات ديگرى نيز هست.
و در همان كتاب به سند خود از معاوية بن وهب روايت كرده كه گفت: از امام صادق (ع) از بهترين وسيله براى تقرب به خدا و محبوبترين آنها نزد خدا پرسش نمودم، فرمود هيچ چيزى سراغ ندارم كه بعد از معرفت بهتر از اين نماز باشد، مگر نمىبينى كه عبد صالح، عيسى بن مريم مىگويد"و اوصانى بالصلوة و الزكوة ما دمت حيا"؟ (66)
و در عيون الاخبار به سند خود از امام صادق (ع) روايت كرده كه در حديثى فرمود: و يكى از آنها عاق والدين شدن است چون خداى تعالى عاق را در حكايت كلام عيسى جبار شقى ناميده و فرموده: "و برا بوالدتى و لم يجعلنى جبارا شقيا" (67) .
مؤلف: ظاهر روايت اين است كه امام (ع) جمله"و لم يجعلنى جبارا شقيا"را عطف تفسيرى جمله "و برا بوالدتى"دانسته است.
و در مجمع آمده كه مسلم در صحيح به سند خود از ابو سعيد خدرى روايت كرده كه گفت، رسول خدا (ص) فرمود: چون اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش مىشوند كسى صدا مىزند اى اهل بهشت توجه كنيد، و نيز صدا مىزند اى اهل آتش توجه كنيد، و هر دو فريق متوجه و مشرف به صاحب صدا مىشوند، آنگاه مرگ را به صورت گوسفندى سياه و سفيد مىآورند، او صدا مىزند آيا مرگ را مىشناسيد؟ مىگويند: اين است، اين است، و همه او را مىشناسند، پس آن شخص آن گوسفند را سر مىبرد و ذبح مىكند، و به اهل بهشت مىگويد كه ديگر مرگى نداريد و جاودانه در بهشت خواهيد بود، و به اهل آتش مىگويد ديگر مرگى نداريد و در آتش جاودانى خواهيد بود، اين است كه خداى تعالى مىفرمايد"و انذرهم يوم الحسرة...".
آنگاه مىگويد: اين روايت را اصحاب ما از امام باقر و امام صادق (ع) روايت كردهاند، آنگاه در آخر حديث آمده كه اهل بهشت آنقدر خوشحال مىشوند كه اگر در آن روز مرگى براى كسى بود قطعا از خوشحالى مىمردند، و اهل آتش دچار حسرتى مىشوند كه اگر آن روز مرگى ممكن بود قطعا مىمردند (68) .
مؤلف: اين معنا را غير از مسلم ساير صاحبان جامع، از قبيل بخارى (69) ، و ترمذى (70) و نسائى و طبرى (71) و غير ايشان نيز از ابو سعيد خدرى و ابو هريره و ابن مسعود و ابن عباس نقل كردهاند .
و در تفسير قمى در ذيل آيه"انا نحن نرث الارض و من عليها"فرموده: هر چيزى را كه خداوند خلق كرده روز قيامت آن را به ارث مىبرد (72) .
مؤلف: اين همان معناى دومى است كه در تفسير آيه مذكور آورديم.
پىنوشتها:
1) مفردات راغب، ماده"نبذ".
2) هر وقت زكريا وارد محراب او مىشد مىديد كه نزد او رزقى است.سوره آل عمران آيه .22
3) كشاف، ج 3، ص .9
4) كسى كه با جبرئيل دشمن است كه چرا قرآن را بر تو نازل كرد، بيهوده دشمن است زيرا همانا او نازل كرد قرآن را بر قلب تو به اذن خدا.سوره بقره، آيه .97
5) بگو روح القدس آن را از ناحيه پروردگارت نازل كرد.سوره نحل، آيه .102
6) روح الامين آن را بر قلبت نازل كرد.سوره شعرا، آيه .194
7) به درستى آن گفتار رسولى بزرگوار است.سوره حاقه، آيه .40
8) سوره آل عمران، آيه .47
9) مىگويند اگر به مدينه برگرديم به طور قطع آنكه عزيزتر است ذليلتر را بيرون خواهد كرد.
سوره منافقون، آيه .8
10) و چون گفتند: بار الها اگر اين حق و از ناحيه تو است پس سنگى از آسمان بر ما بباران .سوره انفال، آيه .32
11) سوره اسرى، آيه .85
12) مجموعة من التفاسير، ج 4، ص .151
13) الدرالمنثور، ج 4، ص .267
14) سوره مريم، آيه .17
15) روح المعانى، ج 16، ص .76
16) روح المعانى، ج 16، ص 76 با اندكى اختلاف.
17) سوره مائده، آيه .57
18) سوره مائده، آيه .23
19) مجمع البيان، ج 3، ص .508
20) روح المعانى، ج 16، ص .77
21) سوره انعام، آيه .75
22) تفسير فخر رازى، ج 21 ص .204
23) مجمع البيان ج 6 ص .511
24) قاموس المحيط، ج 4، ص .313
25) منهج الصادقين، ج 5، ص .416
26) مجمع البيان، ج 3، ص .512
27) منهج الصادقين، ج 5، ص .416
28) تفسير روح المعانى، ج 16، ص .88
29) مرجحه به معنى طنابى است كه از بالا مىاندازند و داخل آن پارچهاى قرار داده و در دو طرف آن دو چوب فرو مىكنند سپس بچه را داخل آن مىخوابانند.اقرب الموارد، ماده "رجح".در اصطلاح فارسى به آن"ننو"مىگويند.
30) تفسير روح المعانى ج 16 ص .88
31) كشاف، ج 3، ص .15
32) كشاف، ج 3، ص .15
33 و 34) روح المعانى، ج 16، ص .89
35) بگو منزه است خدا، مگر من به جز بشرى كه فرستاده شده هستم؟ .سوره اسرى، آيه .93
36) و كسى كه به ظلم كشته شود ما براى وليش سلطنتى قرار داديم پس كسى در قتل اسراف نكند، كه مقتول يارى شده است.سوره اسرى، آيه .33
37) روح المعانى ج 26، ص 91
38) كلمه او است كه به مريم القايش كرد.سوره نساء آيه .171
39) خدا تو را بشارت مىدهد به كلمهاى از خود.سوره آل عمران، آيه .45
40) سوره آل عمران، آيه .39
41) سوره آل عمران، آيه .60
42) سوره بقره، آيه .116
43) سوره زخرف آيه .65
44) مجمع البيان، ج 6، ص .514
45) سوره سجده، آيه .12
46) مجمع البيان، ج 3، ص .55
47) مفردات راغب، ماده"ورث".
48) امروز ملك براى كيست؟ براى خداى واحد قهار است.سوره مؤمن، آيه .16
49) آنچه مىگويد ارث مىبريم و يكه و تنها نزد ما مىآيد.سوره مريم، آيه .80
50) مجمع البيان، ج 3، ص .511
51) تفسير برهان، ج 3، ص .9
52 و 53) مجمع البيان، ج 3، ص .511
54 و 55) الدر المنثور، ج 4، ص .268
56) خصال، ج 2، ص .637
57) الدر المنثور، ج 4، ص 269 و مجمع البيان، ج 3، ص .511
58) فروع كافى، ج 4، ص 78، ح .3
59) سعد السعود، ص .221
60) الدر المنثور، ج 4، ص 270 و مجمع البيان، ج 3، ص .512
61) اصول كافى، ج 2، ص 165، ح 11، و معانى الاخبار، ص .112
62 و 63) الدر المنثور، ج 4، ص .270
64) اصول كافى، ج 1، ص 382، ح .1
65) اصول كافى، ج 1، ص .383
66) فروع كافى، ج 3، ص 264 ح .1
67) عيون الاخبار الرضا، ج 1 ص .223
68) مجمع البيان، ج 3، ص .515
69) صحيح بخارى، ج 6، ص .117
70) صحيح ترمذى، ج 5، ص 315، ح .3156
71) تفسير طبرى، ج 6، ص .66
72) تفسير قمى، ج 2، ص .51