تفسير سوره طه (2)
قال فمن ربكما يموسى (49) قال ربنا الذى أعطى كل شىء خلقه ثم هدى (50) قال فما بال القرون الأولى (51) قال علمها عند ربى فى كتب لا يضل ربى و لا ينسى (52) الذى جعل لكم الأرض مهدا و سلك لكم فيها سبلا و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزوجا من نبات شتى (53) كلوا و ارعوا أنعمكم إن فى ذلك لايت لأولى النهى (54) منها خلقنكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارة أخرى (55) و لقد أرينه ءايتنا كلها فكذب و أبى (56) قال أ جئتنا لتخرجنا من أرضنا بسحرك يموسى (57) فلنأتينك بسحر مثله فاجعل بيننا و بينك موعدا لا نخلفه نحن و لا أنت مكانا سوى (58) قال موعدكم يوم الزينة و أن يحشر الناس ضحى (59) فتولى فرعون فجمع كيده ثم أتى (60) قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب و قد خاب من افترى (61) فتنزعوا أمرهم بينهم و أسروا النجوى (62) قالوا إن هذن لسحرن يريدان أن يخرجاكم من أرضكم بسحرهما و يذهبا بطريقتكم المثلى (63) فأجمعوا كيدكم ثم ائتوا صفا و قد أفلح اليوم من استعلى (64) قالوا يموسى إما أن تلقى و إما أن نكون أول من ألقى (65) قال بل ألقوا فإذا حبالهم و عصيهم يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى (66) فأوجس فى نفسه خيفة موسى (67) قلنا لا تخف إنك أنت الأعلى (68) و ألق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا إنما صنعوا كيد سحر و لا يفلح الساحر حيث أتى (69) فألقى السحرة سجدا قالوا ءامنا برب هرون و موسى (70) قال ءامنتم له قبل أن ءاذن لكم إنه لكبيركم الذى علمكم السحر فلأقطعن أيديكم و أرجلكم من خلف و لأصلبنكم فى جذوع النخل و لتعلمن أينا أشد عذابا و أبقى (71) قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينت و الذى فطرنا فاقض ما أنت قاض إنما تقضى هذه الحيوة الدنيا (72) إنا ءامنا بربنا ليغفر لنا خطينا و ما أكرهتنا عليه من السحر و الله خير و أبقى (73) إنه من يأت ربه مجرما فإن له جهنم لا يموت فيها و لا يحيى (74) و من يأته مؤمنا قد عمل الصلحت فأولئك لهم الدرجت العلى (75) جنت عدن تجرى من تحتها الأنهر خلدين فيها و ذلك جزاء من تزكى (76) و لقد أوحينا إلى موسى أن أسر بعبادى فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا لا تخف دركا و لا تخشى (77) فأتبعهم فرعون بجنوده فغشيهم من اليم ما غشيهم (78) و أضل فرعون قومه و ما هدى (79)
(فرعون) گفت: اى موسى؟ پروردگار شما كيست؟ (49) .
گفت: پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد (50) .
گفت: پس حال نسلهاى گذشته چيست؟ (51) .
گفت: علم آن نزد پروردگار من در كتابى است كه پروردگارم نه خطا مىكند و نه فراموش (52) .
همان كه زمين را براى شما گهوارهاى كرد و برايتان در آن راهها كشيد و از آسمان آبى فرود آورد و با آن انواع مختلف گياه پديد آورديم (53) .
بخوريد و حيوانات خود را بچرانيد كه در آن براى اهل خرد، عبرتها است (54) .
ما شما را از زمين آفريديم و بدان بازتان مىگردانيم و بار ديگر از آن بيرونتان مىكشيم (55) .
ما همه آيات خويش را به فرعون نشان داديم ولى او تكذيب كرد و سر باز زد (56) .
گفت: اى موسى آيا سوى ما آمدهاى تا با جادوى خويش از سرزمينمان بيرونمان كنى؟ ! (57) .
ما نيز جادويى مانند آن براى تو خواهيم آورد، ميان ما و خودت در مكانى معين وعدهگاهى بگذار كه از آن تخلف نكنيم (58) .
گفت: وعدهگاه شما روز عيد باشد كه (مشروط بر اينكه) مردم نيمروز مجتمع شوند (59) .
فرعون رفت و نيرنگ خويش را فراهم كرد و باز آمد (60) .
موسى به آنها گفت: واى بر شما به خدا دروغ مبنديد كه شما را به عذابى هلاك كند و هر كه دروغ سازد نوميد شود (61) .
آنها ميان خودشان در كارشان مناقشه كردند و رازها آهسته گفتند (62) .
گفتند: اينان دو جادوگرند كه مىخواهند با جادوى خويش شما را از سرزمينتان بيرون كنند و آئين خوب شما را از ميان ببرند (63) .
پس نيرنگتان را فراهم كنيد، آنگاه صف بسته بياييد كه در آن روز هر كه برتر شود رستگار مىگردد (64) .
گفتند: اى موسى آيا تو مىافكنى يا ما اول كس باشيم كه بيفكنيم؟ (65) .
گفت: شما بيفكنيد و آن وقت در اثر جادوى آنان به نظر او رسيد كه ريسمانها و عصاهايشان راه مىروند (66) .
و موسى در ضمير خود به ترس افتاد (67) .
گفتيم مترس كه تو خود برترى (68) .
آنچه به دست راست دارى بيفكن تا آنچه را ساختهاند ببلعد، فقط نيرنگ جادويى است كه ساختهاند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمىشود (69) .
جادوگران سجدهكنان خاكسار شدند، و گفتند: به خداى هارون و موسى ايمان آورديم (70) .
(فرعون) گفت: چرا پيش از آنكه اجازهتان دهيم به او ايمان آورديد.پس وى بزرگ شما است كه جادو تعليمتان داده پس به يقين دستها و پاهايتان را به عكس يكديگر مىبرم و بر تنههاى نخل آويزانتان مىكنم تا بدانيد عذاب كدام يك از ما سختتر و پايدارتر است (71) .
گفتند: هرگز تو را بر اين معجزهها كه سوى ما آمده ترجيح نمىدهيم، هر چه مىكنى بكن فقط به زندگى اين دنياى ما لطمه مىزنى (72) .
ما به پروردگارمان ايمان آوردهايم كه گناهانمان را با اين جادوگرى كه با زور بدان وادارمان كردى بيامرزد كه خدا بهتر و پايندهتر است (73) .
و هر كه گنهكار به پيشگاه پروردگار خويش رود جهنمى مىشود كه در آنجا نه مىميرد و نه زندگى دارد (74) .
هر كه مؤمن به پيشگاه او رود و كار شايسته كرده باشد آنان مرتبتهاى بلند دارند (75) .
بهشتهاى جاويد كه در آن جويها روان است و جاودانه در آنند، اين پاداش كسى است كه پاك خوئى كرده باشد (76) .
و به موسى وحى كرديم: بندگان مرا شبانه حركت ده و بيرون ببر و براى آن در دريا راهى خشك بجوى و از گرفتن (دشمنان) نه بيم كن و نه بترس (77) .
فرعون با سپاهيانش از پى ايشان شدند، و از فرو گرفتن دريا به فرعونيان همان رسيد كه رسيد (78) .
فرعون قوم خويش را گمراه كرد و هدايت نكرد (79) .
اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى (ع) است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائيل را بيان مىكند، البته جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشارهاى اجمالى به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى) و بنى اسرائيل را سر انجام غرق شدن فرعون، مىباشد.
"قال فمن ربكما يا موسى"
اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مىكند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما كيست؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده، چون احتياجى به حكايت آن نبوده، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را مامور كرد كه نزد فرعون شده، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنى اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفتهاند، كه او در پاسخ گفته پروردگار شما كيست؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مىشود كه كلام آن دو چه بوده است.
و نيز معلوم مىشود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كردهاند، ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده، و از او مىپرسد پروردگار شما (موسى و هارون) كيست؟ .
مطلب ديگرى كه از اين گفتگو بدست مىآيد اين است كه در هنگام تلقى وحى مامور شدند بگويند : "انا رسولا ربك فارسل معنا بنى اسرائيل و لا تعذبهم قد جئناك باية من ربك"كلمه "پروردگارت "دو مرتبه تكرار شد، با اينكه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون) مىدانست، و به حكايت قرآن مىگفت: "انا ربكم الاعلى" (1) ، و نيز گفته: "لئن اتخذت الها غيرى لاجعلنك من المسجونين" (2) .
بنا بر اين اگر در پاسخ آن دو گفت: "پروردگار شما كيست؟ "در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمه "پروردگارت"را نشنيدم لذا مىپرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست؟ .
يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بتپرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگتر از آن است كه با مقياسى اندازهگيرى و تحديد شود و عظيمتر از آن است كه عقل و يا وهم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطهها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اينكه كسى بگويد: براى من ربى است، لابد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است، و نمىتواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنىها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است.
پس اينكه فرعون پرسيد"پروردگار شما كيست؟ "نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اينكه خود او الهى دارد نيست، چون در قرآن كريم در سوره اعراف، آيه 127 مضمونى است كه مىرساند خود فرعون نيز آلههاى داشته و آن اين است كه: "درباريانش مىگويند آيا موسى را به حال خود وا مىگذارى كه مقام تو و آلههات را به هيچ بگيرد؟ ".
بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اين همان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مىشد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض شخص متجاهل) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مىخوانند، لذا مىپرسد آن اله و رب كيست؟ .
آرى در ميان وثنىها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مىآمده آن را اله خود مىگرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مىكردند، وقتى از يك اله سير مىشدند رب و الهى ديگر بر مىگزيدند، و به زودى در تفسير جمله"و يذهبا بطريقتكم المثلى"خواهد آمد .
بله، عوام از بتپرستان گاهى سخنانى مىگويند كه با اصول اعتقاديشان سازگار نيست، مثل اينكه به بعضى از بتهاى خود نسبت آفريدگارى و تدبير مىدهند، با اينكه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بتها است نه خود بتها.
پس خلاصه مذهب بتپرستان اين است كه ايشان خداى را منزه از اين مىدانند كه كسى او را عبادت كند، و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند، بعضى از خلق خداى را شفيع او قرار مىدهند، و آن واسطه را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر عبادت مىكنند، و بسيارى از بتپرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود بر مىگزينند، و آنها را مظاهر عظمت خدا مىدانند ولى در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمىدانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگر داشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد، همچنانكه در روم قديم كه بيشترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مىدانستند، فرعون زمان موسى هم از آنها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، و از سوى ديگر ادعاى الوهيت مىكرد، و مردم او را مىپرستيدند، و همين معنا از خلال آيات قرآن كريم نيز به دست مىآيد.
اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مىشود از اينجا روشن مىگردد.در روح المعانى گفته : بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عز و جل بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمىرفت.اين گروه از مفسرين بر مدعاى خود به عدهاى از آيات استدلال كردهاند و نيز استدلال كردهاند به اينكه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكرد و به حدود شام نرسيد، به شهادت اينكه موسى (ع) وقتى از نزد او فرار كرد به مدين آمد و شعيب (ع) به او گفت: نترس كه از مردم ستمكار نجات يافتى، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اينكه الهه همه عالم است؟ و نيز دليل آوردهاند به اينكه فرعون قطعا مردى عاقل بوده، چون به حد تكليف رسيده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مىداند كه نيست بوده و هست شده، و كسى كه چنين باشد به مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.
بعضى ديگر از مردم گفتهاند: فرعون خدا را نمىشناخته، با اينكه اتفاق دارند كه هيچ عاقلى معتقد به اين نمىشود كه خودش خالق آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است باشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كردهاند، عدهاى احتمال دادهاند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجود احتياجى به مؤثر ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است، همچنانكه از ذى مقراطيس و پيروانش نقل شده كه چنين اعتقادى داشتهاند.
بعضى ديگر احتمال دادهاند كه او مردى فلسفى بوده، يعنى قائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده، جمعى ديگر احتمال دادهاند كه از ستارهپرستان بوده است، و يا احتمال دادهاند بتپرست بوده، و يا احتمال دادهاند از حلولى مذهبان بوده كه براى خدا جسم قائل بودهاند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مىكرده منظورش اين بوده كه زير دستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتار روح المعانى (3) .
كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنىها متوجه مىشود كه هيچ يك از اين اقوال و احتمالات، و هيچ يك از ادلهاى كه بدان استدلال كردهاند مطابق با واقع نيست.
"قال ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى"
سياق آيه، يعنى وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، كه پرسيد: "پروردگار شما كيست"اين معنا را مىرساند كه كلمه"خلقه"به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آن به كلمه "شىء"برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است.
كلمه هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لااقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مىشود به او نشان دهيم و برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مىگردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن.
در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده، و در كلام چيزى كه بتواند مفعول"هدى"واقع باشد جز كلمه"شىء"نيست، پس ظاهر آيه اين مىشود كه مراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق ـ به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است كه به خاطر آن خلق شده، و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردن و به كار انداختنش به سوى آن است، همه اين استفادههايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى ديگر است.
پس برگشت معناى آيه به اين مىشود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مىشود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنين از انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مىكند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.
پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مىشود.
با اين بيان وجه عطف كلمه"هدى"بر جمله"اعطى كل شىء خلقه"به وسيله كلمه"ثم"معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تاخير را مىرساند و در مورد بحث مقصود تاخير رتبى است، چون سير و حركت هر چيزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اينكه همين تاخر در موجودات جسمانى كه وجودشان تدريجى است تاخر زمانى هم به خود مىگيرد.
و نيز روشن شد كه مراد از هدايت، هدايت عمومى است كه دامنهاش تمامى موجودات را گرفته است، نه هدايت مخصوص به انسانها و معناى هدايت عمومى با تجزيه و تحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مىشود، زيرا اگر اين كار را بكنيم مىفهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به طور كلى"راه"عبارت است از رابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزى برساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به سوى آن چيز هدايت شده است، پس به اين اعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدا است.
بنا بر اين نظام فعل و انفعالى كه در همه موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظام جزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه نظامهاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مىشوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداق تدبير او نيز هست.
و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مىشود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آنها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است.
پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله"الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى"مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مىكند، چون خلقت موجودات و ايجاد آنها فرع اين است كه مالك وجود آنها باشد، زيرا موجودات به "وجود"قائمند ـ و نيز مالك تدبير آنها بوده باشد.
اينجا است كه خوب روشن مىگردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى رب خودتان مىخوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم) آنگاه پرسيده "رب شما دو نفر كيست؟ "چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: "رب ما همان رب همه عالميان است"تا ربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود.
ولى اينطور جواب ندادند بلكه بليغتر جواب داده و گفتند: "پروردگار ما آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد"و در عين حال كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند يعنى گفته بودند:
"رب ما همان رب همه عالميان است"تنها مدعا را افاده مىكرد، ديگر برهان را نمىرسانيد، (دقت فرماييد) .
و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آنها به ميان نيامد، با اينكه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت، براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيشترى داشت.
اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مىكند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مىآيد، مانند بعضى (4) از ايشان كه گفتهاند:
مراد از كلمه"خلقه""مثل خلقه"است كه همان جفت هر چيزى باشد و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيه مورد بحث از نظر معنا مثل آيه"و من كل شىء خلقنا زوجين"مىباشد.
و مانند بعضى (5) ديگر كه گفتهاند: مراد از"كل شىء"انواع نعمتها است و كلمه مذكور مفعول دوم براى"اعطى "است، و مراد از خلق، مخلوق است كه مفعول اول"اعطى"است، و معنا اين است كه: پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد.
و مانند گفتار بعضى (6) ديگر كه گفتهاند: مراد از"هدايت"، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آنچه را كه با زبان استعداد طلب مىكرد داد و سپس آن را با همين وسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.
ولى اگر در آنچه گذشت دقت و تامل شود همان كافى است براى اينكه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.
"قال فما بال القرون الاولى"
بعضى (7) گفتهاند: كلمه"بال"در اصل به معناى فكر است و از همين باب است كه مىگويند: "خطر ببالى ـ به ذهنم خطور كرد"و بعدا در معناى حال استعمال شد و در آيه مورد بحث به همين معنا آمده، و معناى آيه اين است كه"گفت حال قرون اولى چه بود؟ "و اين كلمه تثنيه و جمع ندارد و جمع آن به صورت"بالات"بسيار كم استعمال مىشود.
از آنجايى كه پاسخ موسى مشتمل بر هدايت عمومى بود كه در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمىگيرد، چون اين توحيد جز با حساب و جزاء كه ميان نيكوكار و بد كار فرق بگذارد تمام نمىشود، و اين حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن ميان كارهاى نيك و بد و آنچه مورد امر و رضايت خدا است، از آنچه مورد نهى و غضب او است ميسر نمىشود، و نيز از آنجايى كه دعوت موسى و فرعون كه مامور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساله جزاء بود، و در آخرش صريحا داشت: "انا قد اوحى الينا ان العذاب على من كذب و تولى"و چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معاد بود، لذا گفتگوى از مساله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندانشكنى شنيده بود رها كرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسيد مگر چنين چيزى ممكن است؟ .
پس اينكه گفت: "فما بال القرون الاولى؟ "معنايش اين است كه امتها و انسانهاى ادوار گذشتهاى كه مردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثرى، چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند با اينكه در عالم هستى نه عاملى از آنان هست و نه عملى، و جز نام و افسانهاى از آنان نمانده است؟ .
پس در حقيقت آيه شريفه نظير آن آيهاى است كه كلام مشركين را نقل مىكند به اينكه: "و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد" (8) و از سياق كلام بر مىآيد كه سخن فرعون اساسى جز استبعاد ندارد، و اين استبعاد هم تنها به خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولى و اعمال آنها خبرى نداشتهاند همچنانكه جواب موسى كه فرمود: "علمها عند ربى"شاهد آن است.
"قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى"
موسى (ع) در پاسخ از سؤال فرعون، علمى مطلق و به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مىكند و مىگويد: "علم آن نزد پروردگار من است"علم را مطلق آورد تا حتى يك نفر و يك عمل مستثنا نباشد و علم مذكور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند كه علمى آميخته با جهل و قابل فنا نيست، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود "و ما عند الله باق" (9) از سوى ديگر علم مذكور را مقيد به كتاب كرد و گفت"فى كتاب"و گويا اين جمله حال از علم است ـ تا ثبوت و محفوظيت آن را تاكيد كند و بفهماند كه حال آن علم تغيير نمىكند، و كلمه كتاب را نكره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حيث سعه احاطه و دقتش اشاره كرده باشد كه هيچ كوچك و بزرگى نيست مگر آنكه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.
بنا بر اين برگشت معناى كلام به اين مىشود كه پاداش و كيفر قرون اولى براى كسى مشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من كه عالم به حال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت و زوال نمىپذيرد، اشكال و استبعادى ندارد.
بعضى (10) از مفسرين گفتهاند: جمله"لا يضل ربى و لا ينسى"هم جهل ابتدايى را از خدا نفى مىكند و هم جهل بعد از علم را و ليكن ظاهر آيه اين است كه جمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ريخته شده، چون كلمه ضلال به معناى پيمودن راهى است كه به هدف مورد نظر منتهى نمىشود، بلكه سر از جاى ديگر در مىآورد و ضلال در علم نيز اين است كه غير علم را به جاى علم بگيرند و اين وقتى تحقق پيدا مىكند كه معلوم از آن جهت كه معلوم است از آن وضعى كه اول در علم ما داشت تغيير كند، و نسيان عبارت است از خروج چيزى از علم آدمى بعد از آنكه داخل در علم بود.پس در معناى ضلال و نسيان هر دو جهل بعد از علم هست، در نتيجه اگر در حق كسى ضلال و نسيان را نفى كنيم در حقيقت خواستهايم در درجه اول علم را برايش اثبات كنيم، بنا بر اين مجموع آيه افاده مىكند كه خدا عالم به قرون اولى است و بعد از علم ديگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ايشان را بر آنچه كه از آنان سراغ دارد سزا مىدهد.
از اينجا است كه روشن مىشود جمله"لا يضل ربى و لا ينسى"تتمه بيان آيه است، گويا دفع توهم تقديرى است، مثل اينكه كسى گفته: بر فرض كه خدا روزى از عمل قرون اولى آگاه بود، امروز كه آنها باطل الذات و نابود گشتهاند و هيچ چيز از آنان از هيچ چيز ديگرشان متمايز نيست، ديگر علمى به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده: هيچ چيز از آنها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمىشود، چون ضلال و نسيان در او راه ندارد و به همين جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نياورده و نفرمود: "و لا يضل..."بلكه جدا ذكر كرد .
و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفى كرد، براى اين بود كه در آن اشارهاى به برهان مدعا نيز بوده است، چون وقتى فرض ربوبيت به ميان آمد، ديگر با جهل به مربوب جمع نمىشود، چون فرض ربوبيت او مطلق است پس شامل تمامى موجودات هست ـ و چون رب عبارت است از مالك و مدبر، در نتيجه تمامى اشياء مملوك او و از هر جهت قائم به وجود اويند و چون مدبر به هر نحو مفروضى كه مدبر براى مدبرى باشد معلوم او نيز خواهد بود، لذا اگر فرض كنيم چيزى از آن مدبر براى مدبر مجهول باشد، چه اينكه جهلش ناشى از ضلال باشد يا از نسيان و يا اصلا جهل ابتدايى، در چنين فرضى با اينكه گفتيم هر وقت و هر جا تحقق يابد مملوك او و قائم به وجود او و مدبر به تدبير او است، ديگر بين آن و او حائل و فاصلهاى نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضورى كه ما آن را علم مىناميم و در عين حال مجهول و غايب از او باشد مرتكب خلف فرض شدهايم.
در آيه مورد بحث دو جا كلمه رب را به ياى متكلم اضافه كرد و گفت"پروردگارم"و اگر در دومى با اينكه مىتوانست به ضميرى كه به اولى برگردد اكتفاء كند، اكتفاء نكرد و خود كلمه را آورد، به طورى كه گفتهاند، از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است.
و اگر گفت: "پروردگارم"و نگفت: "پروردگارمان"همچنان كه در آيه سابق گفت براى اين بود كه در آيه قبلى از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال كرده بود، كه وى را به سوى او دعوت مىكردند، لذا در پاسخ فرعون جوابى آمده كه مطابق سؤال باشد و معنايش ـ با در نظر گرفتن نكته مزبور ـ اين بود كه آن ربى كه من و برادرم، تو و همه را به سويش مىخوانيم او چنين و چنان است و اما در اين آيه سؤال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و كسى كه در برابر اين سؤال قرار گرفته تنها موسى است، در نتيجه معناى آيه چنين مىشود: آن پروردگارى كه من توصيفش مىكنم، داناى به وضع قرون اولى است، و آن كلمهاى كه اين معنا از شكم آن بيرون مىشود كلمه"ربى"است و لا غير، (دقت فرماييد كه نكته لطيف است) .
و نكته در"ربى"دوم نظير همان نكته در"ربى"اول است و اينكه بعضى (11)
گفتهاند: اين كلمه نيز از باب به كار رفتن ظاهر به جاى ضمير است مورد اشكال است چون جمله"لا يضل ربى..."مستقل و جداى از سابق است.
اقوال مفسرين در تفسير دو آيه مورد بحث، از جهت توجيه و احتمالات، اختلاف بسيارى دارد كه ما از تعرض به آنها صرفنظر كرديم، چون فائدهاى در بيان آنها نديديم.و عجيبتر از همه، نظريهاى است كه بيشتر اين مفسرين به آن معتقدند و آن اينكه: اينجا كه فرعون به موسى (ع) گفت: "فما بال القرون الاولى"پرسش از تاريخ امتهاى پيشين منقرض شده، است و اين را از موسى (ع) پرسيد تا او را از آنچه در باره معارف الهى و استدلال بر صريح حق در مساله مبدأ و معاد مىگفت كه با عقائد وثنىها نمىساخت منصرف ساخته و به حرفهاى بيهوده مانند تاريخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش كند.
موسى (ع) هم كه در پاسخش گفت: "علمها عند ربى..."خواست علم به آن تواريخ را جزء علم غيب معرفى نموده بگويد: اينگونه مطالب را جز علام الغيوب كسى نمىداند.
"الذى جعل لكم الارض مهدا...لآيات لاولى النهى"
قبلا گفتيم كه سؤال فرعون از قرون اولى مربوط به كلمات موسى (ع) در وصف خداى تعالى است كه او را داراى هدايتى عمومى و هدايتى مخصوص انسانها معرفى نمود و براى انسان سعادتى كه عبارت است از حيات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنين پاسخى كه موسى (ع) به سؤال فرعون داد و گفت: "علمها عند ربى"نيز مرتبط به گفت و شنود قبلى است، بنا بر اين جمله"الذى جعل لكم الارض مهدا"دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدايت عمومى، و به رخ كشيدن شواهدى روشن براى آن است.
پس خداى سبحان آدميان را چون كودكى كه در گهوارهاش مىگذراند و براى زندگى دنيا پرورشش مىدهند، در گهواره زمين قرار داد تا او را براى زندگى شريفتر و رقاء يافتهاى به نام آخرت تربيت كند.
و نيز براى انسان در روى زمين راهها و جادههايى قرار داد تا از اين جادهها منتقل شود به اينكه بين او و هدفش كه براى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خداى تعالى و دخول در حظيره كرامت، راهى است كه بايد آن را بپيمايد، همانطور كه براى رسيدن به مقاصد دنيا بايد راهها و جادههايى طى كند.
و نيز خداوند از آسمان آبى ـ كه همان آب بارانها باشد ـ نازل كرد و آبهاى چشمهها و نهرها و درياها را جارى ساخت و به وسيله آن ازواج يعنى انواع و اصناف گياهان نزديك به هم را رويانيد و شما را به طريقه خوردن آن راهنمايى نمود كه در همه اينها آيات و معجزاتى است كه هر صاحب خردى را به سوى هدايت او و ربوبيتش راهنمايى مىكند.
پس جمله"الذى جعل لكم الأرض مهدا"اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمين و ادامه حياتش، و همين خود از هدايت است و جمله"و جعل لكم فيها سبلا"اشاره است به راههايى كه آدميان در زمين و در بين نقاط مختلف آن كشيده و طى مىكنند تا به مقاصد خود برسند، كه اين نيز از باب هدايت است، و جمله"و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى كلوا و ارعوا انعامكم"اشاره است به اينكه انسانها و حيوانات را به استفاده از نباتات راهنمايى كرده كه اگر نمىكرد نمىتوانستند زنده بمانند و نيز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باريدن و نبات را به روييدن هدايت فرمود.
حرف"باء"در"به"باء سببيت است، كه نظام سببيت و مسببيت ميان امور اين عالم را تصديق مىكند و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است، انواع و اصناف نزديك به هم، همانطور كه مفسرين آن را چنين تفسير كردهاند و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است كه دلالت كند بر اينكه نر و مادگى ميان گياهان نيز هست، همچنانكه علم روز نيز همين را مىگويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن قبل از پيدايش علوم امروز از اين حقيقت خبر داده.
در جمله"فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى"التفات از غيبت به تكلم با غير به كار رفته بعضى (12) گفتهاند: وجه آن اين است كه مىخواهد به بديع بودن اين صنع عجيب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره كند كه هر كدام براى خود يك نوع حيات دارد، در حالى كه همه از يك آب ارتزاق مىكنند و معلوم است كه صنع عظيم، جز از صانعى عظيم سر نمىزند و اين نيز معمول است كه وقتى عظيمى در باره خود سخن مىگويد به"ما"تعبير مىآورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مىكند، و اين التفات در چند جا از كلام خداى تعالى كه از بيرون آوردن نبات به وسيله آب سخن گفته به كار رفته است، مانند آيه "ا لم تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفا الوانها" (13) كه در اول خداى را غايب گرفته و مىفرمايد: آيا نمىبينى كه خدا آبى از آسمان نازل كرد؟ آنگاه در آخرش مىفرمايد: پس به وسيله آن ميوههايى با رنگهاى گوناگون بيرون آورديم .
و نيز مانند آيه"و انزل لكم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجة" (14) و آيه"و هو الذى انزل من السماء ماء فاخرجنا به نبات كل شىء" (15) .
و در جمله"ان فى ذلك لآيات لاولى النهى"كلمه"نهى"جمع نهية ـ به ضم نون و سكون هاء ـ است، كه به معناى عقل است، و اگر عقل را نهيه ناميدهاند براى اين بوده كه عقل، آدمى را از پيروى هواى نفس نهى مىكند.
"منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تارة اخرى"
ضمير در"منها"و آن دو تاى ديگر به كلمه ارض بر مىگردد و آيه شريفه ابتداى خلقت آدمى را از زمين و سپس اعاده او را در زمين و جزئى از زمين و در آخر بيرون شدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمين مىداند، پس در زمين يك دوره كامل از هدايت بشر صورت مىگيرد.
"و لقد اريناه آياتنا كلها فكذب و ابى"
ظاهرا مراد از آيات، عصا و دست و ساير معجزاتى باشد كه موسى (ع) در ايام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجزه غرق، همچنانكه در تفسير جمله"اذهب انت و اخوك باياتى"نيز خاطر نشان كرديم پس مراد تمامى آيات و معجزاتى است كه به وى نشان داد، هر چند همه آنها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنانكه مراد از جمله"پس تكذيب كرد و زير بار نرفت"نيز مطلق تكذيب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.
"قال ا جئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك يا موسى"
ضمير در"قال"به فرعون بر مىگردد، آرى او موسى را اولا به سحر متهم كرد تا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانيا به اينكه مىخواهد نژاد قبط را از سرزمينشان كه همان سرزمين مصر است بيرون كند، و اين تهمت تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفى كند، دشمنى كه مىخواهد با نقشههايش آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرون بريزد و معلوم است كسى كه وطن ندارد زندگى ندارد.
"فلناتينك بسحر مثله فاجعل بيننا و بينك موعدا لا نخلفه نحن و لا انت مكانا سوى"
ظاهر خود آيه به شهادت آيه بعدى اين است كه"موعد"اسم زمان باشد و"خلف وعده"به معناى عمل نكردن به مقتضاى وعده است و"مكان سوى" ـ به ضم سين ـ به معناى مكانى است كه در وسط مسافت و يا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.
راغب در مفردات آن را به معناى وسط گرفته و مىگويد: "سواء و سوى و سوى" ـ به ضمه و كسره سين ـ به معناى مساوى الطرفين است كه هم به طور وصف استعمال مىشود، و هم ظرف، و اصل آن مصدر است (16) .
معناى آيه اين است كه سوگند مىخورم كه سحرى در مقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و ارادهات را ابطال كند، حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نه تو و يا مكانى معين كن كه بين ما و شما وسط باشد و يا مكانى تخت و مسطح باشد .
"قال موعدكم يوم الزينة و ان يحشر الناس ضحى"
ضمير در"قال"به موسى بر مىگردد، آن جناب در اين جمله روز ميعاد را معين كرد كه روز زينت باشد، از سياق هم بر مىآيد كه"روز زينت"در ميان مصريان روزى بوده كه همچون روز عيد خود را زينت مىكردند، و بازارها را آذين مىبستند.
"و حشر ناس"به طورى كه راغب گفته، به معناى بيرون كردن آنان از مقرشان و بسيج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است (17) و كلمه"ضحى"به معناى وقت پراكنده شدن نور آفتاب در روز است.
و جمله"و ان يحشر الناس ضحى"عطف بر"زينت"و يا عطف بر"يوم"به تقدير يوم يا وقت و امثال آن است، و معنايش اين است كه موسى گفت: موعد شما روز زينت و روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعيد نيست كه مفعول معه باشد كه معنى آن اين است كه موعد شما يوم زينت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و اين جمله اخير به منزله شرط است، يعنى به شرط اينكه بيرون آيند، و اگر اين را شرط كرد براى اين بود كه آنچه جريان مىيابد اولا همه باشند و در ثانى در روشنايى آفتاب همه ببينند.
"فتولى فرعون فجمع كيده ثم اتى"
از ظاهر سياق بر مىآيد كه مراد از تولى فرعون اين است كه از مجلس مذاكره برخاست و رفت تا خود را براى موعد آماده كند، و مراد از جمع كيد، جمع سحره است كه در پياده كردن نقشهاش به آنان محتاج است و همچنين فراهم آوردن ساير وسائلى كه براى عوامفريبى و دوز و كلك خود بدانها نيازمند است، و ممكن هم هست مراد از جمع آورى كيد، جمع آورى"ذوى كيد"يعنى صاحبان كيد باشد، كه مضاف آن"ذوى"حذف شده باشد و مراد از"ذوى كيد"همان ساحران و ساير عمال و ياران فرعون است، "ثم اتى"يعنى بعد از آنكه رفت تاكيد خود جمع كند برگشت و به ميعاد آمد.
"قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب و قد خاب من افترى"
"ويل"كلمه عذاب و تهديد است و اصل در آن همان معناى عذاب است، و معناى "ويلكم"اين است كه خداوند شما را عذابى سخت كند.و كلمه"سحت" ـ به فتح سين ـ به معناى استيصال موى به وسيله تراشيدن است، و اسحات، استيصال و هلاك كردن را گويند.
در آيه مورد بحث، ضمائر جمع ـ چه جمع حاضر و چه جمع غايب ـ همه به فرعون و كيدش كه همان ساحران و ساير اعوانش باشند بر مىگردد كه در آيه قبلى نامشان برده شد، و اما اينكه ضمائر مذكور تنها به ساحران برگردد، با اينكه قبلا هيچ اسمى از ساحران برده نشده است احتمالى است نادرست، چون از لفظ خود آيه قرينهاى بر آن وجود ندارد.
اين كلام از موسى (ع) موعظهاى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا يكى از افتراآتشان گذشت كه فرعون آيات الهى را سحر ناميده و دعوت حقه را توسل براى بيرون كردن قبطيان خوانده بود و يكى ديگر از افتراها نيز سحر آوردن بود، ليكن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست كردن به او است، و اين در جايى گفته مىشود كه كسى چيزى را به خدا نسبت دهد كه از خدا نباشد و معجزه را سحر ناميدن و دعوت حقه را كيدى سياسى خواندن، چيزى را به خدا نسبت دادن نيست بلكه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنين آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اينكه سحر است نه واقعيت نيز افترا بر خدا نيست.
پس بنا بر اين ظاهر چنين مىنمايد كه: مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنيت، از قبيل الوهيت آلهه و شفاعت آنها و تدبير عالم را از آنها دانستن باشد، همچنانكه ديگر مفسران نيز آيه را به همين معانى تفسير كردهاند، و در مواضع ديگرى از قرآن نيز اين معنا افتراء بر خدا ناميده شده، مانند آيه"قد افترينا على الله كذبا ان عدنا فى ملتكم " (18) .
جمله"فيسحتكم بعذاب"تفريع بر نهى گذشته است، يعنى به خدا شرك نورزيد تا خداوند شما را به جرم شركتان مستاصل و هلاك نكند، و اگر عذاب را نكره آورد براى اين بود كه بر شدت و عظمت آن دلالت كند.
و در جمله"و قد خاب من افترى"، "خيبه"به معناى نوميدى از رسيدن به نتيجه است، نتيجهاى كه آرزويش را دارند و اين جمله در كلام به جاى يك قانون كلى كه همه جا بدان تمسك شود به كار رفته، و همين طور هم هست، زيرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو يكى است، و آن هم كاذب است، و اسباب كاذبه آدمى را به مسببات حقيقى و آثار صادقه هدايت نمىكند، پس نتائج آن صالح براى بقاء نبوده و به سوى سعادت سوق نمىدهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نيست.
بنا بر اين، آيه مورد بحث معنايش عمومىتر از آيه"ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون" (19) مىباشد، براى اينكه آيه مورد بحث، خيبه را در مطلق افتراء اثبات مىكند، به خلاف آيه دوم، كه در سابق در ذيل آيه"و جاؤا على قميصه بدم كذب" (20) در جلد يازدهم اين كتاب گفتارى پيرامون دروغ، و اينكه دروغ رستگارى در پى ندارد گذشت .
"فتنازعوا امرهم بينهم و اسروا النجوى...من استعلى"
كلمه"تنازع"، قريب المعنا با كلمه اختلاف است، و از ماده"نزع"گرفته شده كه به معناى جذب چيزى از جايگاه آن است تا جايى كه از جايش كنده شود، و تنازع هم به خودى خود متعدى مىشود، چنانچه در آيه مورد بحث شده است، و هم با كلمه"فى"متعدى مىشود، مانند آيه"فان تنازعتم فى شىء" (21) .
كلمه"نجوى"به معناى سخن سرى است، و اصل آن مصدر به معناى مناجات يعنى بيخ گوشى با يكديگر سخن گفتن است.
كلمه"مثلى"مؤنث امثل است، همچنان كه فضلى و كبرى مؤنث افضل و اكبر است، و كلمه"مثلى "به معناى شبيهتر است، و طريقه مثلى آن سنتى است كه به حق نزديكتر باشد و يا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزديكتر باشد و مقصود فرعون از اين طريقه كه به خيال خودش به حق نزديكتر است طريقه وثنيت است كه مذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش آلهه، و قبل از همه آنها خود فرعون، كه اله قبط بود.
و در جمله"اجمعوا"اجماع به طورى كه راغب گفته جمع آورى چيزى با فكر و تامل است (22) و كلمه"صف"به معناى اين است كه چند چيز را مثلا چند درخت و يا چند انسان را در خطى مستقيم بچينند، اين كلمه، هم مصدر استعمال مىشود و هم اسم مصدر، (هم عمل كسى را كه مىچيند صف گويند و هم آن چيده شده را) و در جمله"ثم ائتوا صفا"احتمال دارد مصدر باشد يا به معناى صافين (صف ايستادگان) باشد، يعنى بياييد در حالى كه صف بسته باشيد و خلاصه در حالى كه با اتحاد و اتفاق باشيد، نه مختلف و متفرق تا ضعيف شويد، بلكه عليه او كيد واحدى باشيد.
و از تفريع جمله"فتنازعوا امرهم"بر مضمون آيه قبلى كه داشت"قال موسى..."
معلوم مىشود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظهاى در ميان آنان بپاشد.كه موسى با آن وعظشان كرده و تا حدى اثر خود را در ايشان گذاشته است، و بايد هم همينطور باشد براى اينكه موعظه موسى كلمه حقى بوده كه كسى نمىتوانست به آن اشكال و خردهاى بگيرد و خلاصه آن اين بوده كه شما نسبت به آنچه ادعاء مىكنيد ـ يعنى الوهيت آلهه و شفاعتش ـ علمى نداريد و اينكه آنها را از شريكان و شفيعان خدا مىناميد، افترايى است كه به خدا مىبنديد و معلوم است كه هر كس افتراء ببندد زيانكار مىشود، و اين برهان بسيار روشن است، و هيچ پرده و غبارى بر آن نيست.
و از جمله بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده: "انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا و ما اكرهتنا عليه من السحر"معلوم مىشود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده و چه بسا از جمله آينده كه گفت:
"ثم ائتوا صفا"فهميده شود كه آن عدهاى كه در كار معارضه با موسى ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند، البته اين در صورتى است كه خطاب فرعون در جمله مذكور متوجه ايشان باشد، و بعيد نيست كه سياق هم همين احتمال را تاييد كند.
و به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلاف كردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است، با يكديگر خلوت كردند و پس از مشورتهاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم در باره حكمت و موعظهاى كه موسى به سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمت فرعون را وسيله قرار داده و گفتند: "موسى ساحرى است كه مىخواهد شما نژاد قبط را از سرزمينتان بيرون كند، و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمىدهد، براى اينكه اگر به چنين عملى تن بدهد آواره مىشود، مال و خانه و زندگيش تاراج مىگردد، از اوج سعادت به حضيض ذلت و بدبختى سقوط مىكند، آنهم قبطيانى كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرتانگيز و آن همه فرزندكشىها داشتهاند".
علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگرى را هم اضافه نمودند، و آن اين بود كه: "با غلبه موسى بر شما طريقه مثلاى شما و سنت قوميتان كه همان دين وثنيت است و قرنها در ميان شما حكومت داشته و با آن دين، استخوانهايتان سفت و گوشتها بر بدنهايتان روييده، از بين مىرود".
و معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مىشمارند، مخصوصا مذهبى كه بر آن عادت كرده باشند و آن را سنتى پاك و آسمانى بدانند.اين اعلام خطر در حقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايدارى و استقامت ورزند، البته نه براى اينكه دين وثنيت دين حقى است و در آن شبههاى نيست، چون حجت موسى (ع) فساد آن دين را كاملا روشن كرده و بطلانش را بر ملا كرده بود، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسى است كه مليت قبط بر آن تكيه دارد، و شوكت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگيشان با آن تامين مىشود، به طورى كه اگر اختلاف كنند، و در مقابل موسى قيام ننمايند موسى (ع) بر آنان غلبه يافته بكلى نابود مىگردند.
در نتيجه راه چاره اين است كه فكرها و كيدها را جمع كنند و اختلاف را كنار گذارند و همه به يك صف بيايند تا نيرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، كه امروز هر يك برنده باشد او رستگار است.
بازار عوامفريبى و مكارى رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند، و هشدار دادند كه سستى مكنيد، مليت و تمدن خود را حفظ نماييد و بر دشمنان حمله دسته جمعى بكنيد، فرعون از يكسو مردم را مىشورانيد و از سوى ديگر با وعدههاى جميل دلگرم مىكرد و به مردم كه مىپرسيدند: "ا ئن لنا لاجرا ان كنا نحن الغالبين" (23) مىگفت: "نعم و انكم اذا لمن المقربين" (24) و به هر وجهى كه ممكن بود چه از راه ترغيب و يا ترهيب، مردم را وادار كردند كه نسبت به كيش خود پايدارى كنند و عليه موسى (ع) برخيزند.
اين آن معنايى است كه تدبر در آيات و با استمداد از سياق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را مىرساند.بنا بر اين اينكه فرمود: "فتنازعوا امرهم بينهم"اشاره به اختلافى است كه در اثر موعظه موسى (ع) و ادلهاى كه بدان اشاره كرده بود، در بينشان به راه افتاد .
و اينكه فرمود: "و اسروا النجوى"اشاره است به مشورتهاى سرى ايشان در امر موسى، و سعى و كوشششان در رفع اختلاف ناشى از گوش دادن به مواعظ وى.
و جمله"قالوا ان هذان لساحران يريدان..."بيان همان گفتگوهاى سرى است كه در بين خود داشتهاند كه توضيح معنايش گذشت، و جمله"ان هذان لساحران"در قرائت معروف به كسر همزه و سكون نون مخفف از"ان"مشبهه به فعل قرائت شده و كلمه مذكور به خاطر همين كه مخفف شده از عمل ملغى گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است.
"قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اول من القى...من سحرهم انها تسعى"
"حبال"جمع حبل، و"عصى"جمع عصا است، زيرا سحره فرعون طنابها و چوب دستىها را در سحر خود به كار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آيد، تا اژدها شدن عصاى موسى تحت الشعاع قرار گيرد.
در اين آيه حذف و ايجاز (يعنى مختصر گوئى) به كار رفته، گويا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نيز حاضر شد، آنگاه شخصى پرسيده: خوب سپس چه كردند؟ در پاسخش فرموده: "قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اول من القى"و اين جمله مىرساند كه آن روز قبطيان موسى را مخير كردند بين اينكه او اول بيندازد و يا صبر كند تا ساحران اول بيندازند بعد او، موسى هم در پاسخ فرمود: "بل القوا"و با اين كلام خود ميدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر مىآيد بياورند، و پيدا است كه موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هيچ قلق و اضطرابى نداشت، چرا داشته باشد؟ با اينكه خداى تعالى به او و برادرش فرموده بود: "اننى معكما اسمع و ارى".
"فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم انها تسعى" ـ در اين آيه حذف و تقدير به كار رفته و تقدير آن"فالقوا و اذا حبالهم و عصيهم... ـ پس انداختند كه ناگهان طنابها و چوبدستىهاشان ..."بوده است، و اگر كلمه"فالقوا"حذف شد براى اين بود كه فوريت را تاكيد كند، گويا همينكه موسى گفت: اول شما بيندازيد، ديگر هيچ فاصلهاى نشد كه موسى ديد آنچه را كه ديد، حتى بدون اينكه انداختن آنها فاصله شده باشد.
و آنچه به خيال موسى در آمد به خيال ساير تماشاچيان نيز در آمد، چون در جاى ديگر قرآن فرموده: "سحروا اعين الناس و استرهبوهم" (25) چيزى كه هست در آنجا موسى (ع) به عنوان يكى از مردم تماشاچى منظور شده و در اين آيه از ميان همه تماشاچيان نام او آمده تا زمينه براى آيه بعدى فراهم شود كه مىفرمايد:
"فاوجس فى نفسه خيفة موسى"
راغب در مفردات مىگويد: ماده: "وجس"به معناى صداى آهسته است، و "توجس"به معناى بگوش بودن براى شنيدن آن است، و"ايجاس"، احساس آن صدا در دل است، همچنانكه قرآن فرموده: "فاوجس منهم خيفة"، پس وجس عبارت است از آن حالت نفسانى كه بعد از"هاجس"پيدا مىشود، چون هاجس مبدأ ايجاد فكر است، و "واجس"آن خاطرهاى است كه به دل خطور مىكند (26) .
پس بنا به گفته راغب: ايجاس خيفه در نفس، احساس آن است، البته آن احساسى كه خفيف و پنهانى باشد، يعنى آثارش در رنگ پوست آدمى بروز نكند، و بدنبال پيدايش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطرههاى سوئى در دل پيدا مىشود، بدون اينكه توجهى به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زيرا اگر پروا و ترسى در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قيافه و پوست و نيز در رفتار آدمى ظاهر مىشود، و اينكه مىبينيم كلمه"خيفه"را نكره آورده به اين معنا اشاره دارد، گويا فرموده: در نفس خود نوعى ترس احساس نمود كه خيلى قابل اعتناء نبود.
تعجب از بعضى (27) از مفسرين است كه گفتهاند: نكره آوردن خيفة به منظور تعظيم است، چون ترس او ترسى عظيم بوده، و اين اشتباه بزرگى است، زيرا اگر اينطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هويدا مىشد و ديگر وجهى نمىماند كه ترس را ترسى درونى معرفى كند.
پس معلوم شد خيفهاى كه موسى در نفس خود احساس كرد، ترسى بود آنى و زودگذر، نظير خاطرهاى كه گفتيم بعد از ترس به دل مىافتد، در دل موسى (ع) هم عظمت سحر آنان خطور كرد، و چنين تصور كرد كه سحر ايشان هم دست كمى از معجزه او ندارد و به خاطر همين خطور، احساس ترس كرد، اما ترسى كه مانند خود خاطرهاش اثرى نداشت.
بعضى (28) ديگر از مفسرين گفتهاند: موسى (ع) ترسيد امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند ميان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خيلى شبيه به هم بودند، در نتيجه به شك افتاده و ايمان نياورند و از او پيروى ننمايند، چون مردم هنوز نديده بودند كه عصاى موسى تمامى سحر ساحران را مىبلعد.
و ليكن اين معنا با اطمينانى كه او به خدا و وثوقى كه به امر او داشت منافات دارد، چرا كه خداى تعالى قبل از اين به او فرموده بود: "باياتنا انتما و من اتبعكما الغالبون" (29) .
و بعضى (30) ديگر گفتهاند: ترس آن حضرت از اين بوده كه مردم بعد از ديدن سحر ساحران متفرق شده و فرار كنند، و ديگر نايستند تا وى عصاى خود را بيندازد، آن وقت فرعون تساوى دو گروه را ادعا كند و در نتيجه زحمات بىاثر بماند.
ليكن اين حرف نيز صحيح نيست، براى اينكه خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه شريفه اين است كه جمله"فاوجس فى نفسه خيفة..."متفرع بر جمله"فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه... "باشد، و خلاصه ترس او از ناحيه همان"ما خيل اليه"بوده، يعنى از آنچه به نظرش رسيده ترسيده نه از فرار و تفرقه مردم، زيرا اگر ترسش از اين بود، هرگز راضى نمىشد كه ابتدا آنها سحر خود را ارائه دهند، علاوه بر اين، اين وجه با تقويتى كه خداى تعالى از دل او كرد و فرمود: "قلنا لا تخف انك انت الاعلى"جور در نمىآيد و جا داشت بفرمايد:
"نترس ما نمىگذاريم متفرق شوند تا تو عصاى خود را بيفكنى".
و به هر حال از احساس ترس موسى (ع) بر مىآيد كه ساحران سحرى نشان دادهاند كه شبيه به معجزه و نزديك به آن بوده، هر چند كه با همه عظمتش سحر و خالى از حقيقت بوده است، ولى آنچه موسى (ع) آورده بود معجزه و داراى حقيقت بود.
و به همين جهت مىبينيم خداى تعالى سحر آنها را بزرگ شمرده و فرمود: "فلما القوا سحروا اعين الناس و استرهبوهم و جاؤا بسحر عظيم" (31) و لذا خداى تعالى موسى (ع) را آنچنان تاييدى كرد كه ديگر نقطه ابهام و كمترين اشتباهى براى مردم باقى نماند، آرى عصاى موسى از دم سحر ساحران را درو كرد و همه را بلعيد.
"قلنا لا تخف انك انت الاعلى...حيث اتى"
در اين جمله به منظور تاييد و تقويت موسى (ع) او را از ترسيدن نهى مىكند و نهى خود را تعليل مىكند به اينكه"تو برنده و غالبى"پس معنا اين مىشود كه: تو از هر جهت ما فوق آنهايى و چون چنين است ديگر هيچ يك از نقشههاى شوم آنان و سحرشان به تو كارى نمىكند، پس ديگر موجبى نيست كه بترسى.
"و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا..." ـ در اين جمله موسى (ع) مامور مىشود كه عصاى خود را بيفكند تا همه آنچه را كه آنها درست كرده بودند ببلعد و اگر عصا را به"آنچه در دست دارى"تعبير فرمود براى اين است كه اين تعبير لطيفتر و عميقتر است، چون اشاره به اين دارد كه هيچ چيزى حقيقت ندارد مگر آنچه خدا مىخواهد، و اگر خواست آنچه با دست موسى است عصا باشد عصا مىگردد و اگر خواست مار باشد مار مىشود و موسى از خود چيزى ندارد .
و اما اينكه چرا از اژدها و مارهاى آنان تعبير"بما صنعوا ـ آنچه ساختند"كرد براى اين بود كه جنگ ميان قدرت مطلق كه دنبالش ارادهاى است كه موجودات در اينكه چه اسمى داشته باشند"عصا يا اژدها؟ "و چه حقيقتى دارا باشند تابع آن هستند ـ و ميان اين جادوها كه ساخته و پرداخته بشر عاجز و ناتوان است كيدى باطل بيش نيست، قرار گرفته بود، و معلوم است كه"كلمة الله هى العليا"و نيز معلوم است كه"و الله غالب على امره"پس ديگر چه جاى اينكه ترس به خود راه دهد! .
در اين جمله يعنى جمله"و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا"بيان مىكند كه موسى (ع) از نظر ظاهر نيز غالب خواهد بود همچنانكه ذيل آيه غلبه او را از نظر باطن و حقيقت مىفهماند، چون باطل حقيقتى ندارد، و كسى كه بر حق باشد سزاوار نيست از غلبه باطل بر حق خود بهراسد .
"انما صنعوا كيد ساحر" ـ اين جمله تعليل لفظى جمله"تلقف ما صنعوا"
است و كلمه"ما"مصدريه و يا موصوله است و بيان به حسب حقيقت علو و غلبه آن جناب است براى اينكه آنچه آنان دارند كيد ساحران است كه حقيقتى ندارد و آنچه با موسى است معجزه و حقيقت محض است و معلوم است كه حق غالب است و مغلوب نمىشود.
"و لا يفلح الساحر حيث اتى" ـ اين جمله به منزله كبرائى است براى صغراى"ما صنعوا كيد ساحر"و اثبات مىكند كه آنچه از سحر ساحر عايد او مىشود خيالى است از تماشاگران، خيالى باطل و خالى از حقيقت، و معلوم است كه در امر موهوم و خالى از واقعيت، فلاح و رستگارى حقيقى نيست.
پس جمله"و لا يفلح الساحر حيث اتى"نظير آيه"ان الله لا يهدى القوم الظالمين" (32)
و آيه"و الله لا يهدى القوم الفاسقين" (33) و امثال آنها است، و همه آنها از فروعات جمله"ان الباطل كان زهوقا" (34) و جمله"و يمح الله الباطل و يحق الحق بكلماته" (35) مىباشند.
پس باطل همواره امورى را آرايش مىكند و آن را به صورت حق جلوه مىدهد و از سوى ديگر حق نيز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را كه در برابر ناظران اظهار مىدارد مىبلعد، چيزى كه هست يا به سرعت اين كار را مىكند و يا با قدرى مهلت و كندى.
پس مثل داستان موسى و سحر ساحران در تمام جنگهاى بين حق و باطل يعنى هر باطلى كه خودنمائى كند و هر حقى كه آن را نابود سازد جريان دارد ـ قبلا در تفسير آيه"انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها" (36) گفتارى در اين معنا گذشت كه براى اين مقام نافع است.
"فالقى السحرة سجدا قالوا آمنا برب هرون و موسى".
در اين كلام حذف و ايجاز (كوتاه گوئى) به كار رفته و تقدير كلام چنين است:
"فالقى ما فى يمينه فتلقف ما صنعوا فالقى السحرة ـ موسى آنچه در دست داشت انداخت، پس آنچه ساحران درست كرده بودند بلعيد ناگزير ساحران به سجده انداخته شدند.گفتند..."و اينكه مىبينيم تعبير به"سحره به سجده انداخته شدند"كرد كه به اصطلاح ادبى صيغه مجهول است و به معلوم تعبير نكرد و نفرمود: "به سجده افتادند"، به منظور اشاره به اين نكته بوده كه: قدرت الهى آنان را ذليل كرد، و خيرهكنندگى نور و ظهور حق بىاختيارشان نمود، به طورى كه گويى از خود ارادهاى نداشتند، و شخصى ديگر ايشان را به سجده انداخت، بدون اينكه بشناسند او چه كسى بود.
و جمله"آمنا برب هرون و موسى"شهادتى است از ايشان به ايمان به خدا، و اگر ايمان خود را به پروردگار موسى و هارون نسبت دادند، براى اين بود كه هم به ربوبيت خداى سبحان شهادت داده باشند و هم به رسالت موسى و هارون (ع)، و جدا آوردن جمله"قالوا..."بدون اينكه با "واو"و يا"فاء"، عطف به ما قبل شود، براى اين است كه جمله جواب از سؤال مقدر است، گويا شخصى پرسيده: چه گفتند؟ در جواب فرموده:
"گفتند...".
"قال آمنتم له قبل ان آذن لكم..."
كلمه"كبير"در اينجا به معناى رئيس است، و بريدن دستها و پاها از خلاف به اين معنا است كه دست راست و پاى چپ را ببرند، و كلمه"اصلب"از تصليب به معناى بسيار دار زدن و به سختى دار زدن است، مانند كلمه"تقطيع"كه به معناى بسيار بريدن و به سختى بريدن است، و كلمه "جذوع"جمع"جذع"است، كه به معناى تنه درخت خرما است.
جمله"آمنتم له قبل ان آذن لكم"تهديدى است از فرعون به ساحران كه چرا بدون اجازه من به موسى ايمان آورديد و در حقيقت جمله مزبور استفهاميه است ولى حرف استفهامش حذف شده و استفهام آن انكارى و يا خبرى به منظور تقرير جرم است.
و اينكه گفت: "انه لكبيركم الذى علمكم السحر"تهمتى است كه فرعون به ايشان زده كه شما يك توطئه سياسى عليه مجتمع قبطى در سرزمين مصر كردهايد و قبلا با رئيس خود، موسى قرار گذاشتهايد كه او ادعاى نبوت كرده و اهل مصر را به سوى خدا دعوت نمايد، سپس به منظور اثبات و استقرار دعوتش سحرى بياورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران كمك بگيرند، آنگاه همين كه در برابر او اجتماع كرديد كه سحر او را باطل كنيد سحر او سحر شما را باطل كند و شما مغلوب شويد و ايمان بياوريد، تا به دنبال شما عوام مردم هم ايمان آورده، طريقه مثلاى خود را رها كنند، آن وقت هر كس كه ايمان نياورد از مصر بيرونش كنيد.
خداى تعالى در همين باره در جاى ديگر فرموده: "ان هذا لمكر مكرتموه فى المدينة لتخرجوا منها اهلها" (37) و منظور او از اين تهمت اين بوده كه عموم مردم را عليه ساحران بشوراند، همانطور كه در روز اول عليه موسى شورانيد.
و جمله"فلاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف..."خط و نشانى است كه فرعون براى آنان كشيده كه به عذاب سختى شكنجهشان خواهد كرد، ولى قرآن كريم ديگر بيان نكرده كه وى اين خط و نشان را عملى هم كرد يا نه؟ .
"قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا"
اين آيه شريفه كلامى است كه در لفظ بليغ و در مفهوم وزين و در معنا بعيد و در منزلت رفيع است، كلامى است كه علم و حكمت از آن مىجوشد و فوران مىكند، آرى وضع مردمى را حكايت مىكند كه تا يك ساعت قبل دلهايى آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند، و نفوس خود را از زينت و زخارف دنيوى كه با او بود ـ و جز خيالهاى كاذب و موهوماتى باطل نبود ـ خيره و پست نموده و او را رب اعلى مىپنداشتند، و به او سوگند مىخوردند، همچنان كه هنگام انداختن طنابها و چوبدستىها گفتند: "بعزة فرعون انا لنحن الغالبون"و بعد از يك ساعت كه حق برايشان روشن گشت، ديدگانشان باز گرديد ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت و آن زينت و زخرفى كه برايش قائل بودند يكباره فراموش گشت، ايمان به خدا در عرض يك ساعت آنچنان تحولى در دلها به وجود آورد كه رذيله ترس و تملق پيروى هوى و شيفتگى در برابر سراب زينت زندگى دنيا را بكلى نابود كرده، در همين مدت كوتاه عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولايت خدا، و اعتزاز به عزت او را جايگزين آن رذايل نمود، ديگر جز آنچه خدا اراده كند ارادهاى ندارند و ديگر جز از خدا اميدى نداشته و جز از او نمىترسند.
همه اينها از محاورهاى كه ميان فرعون و ايشان رد و بدل شده و از مقايسه كلام او و پاسخ ساحران به وى فهميده مىشود، در يك سو فرعون است كه در تاريكى غفلت از مقام پروردگار خود قرار دارد و جز خود نمىبيند، و به خود نسبت ربوبيت قبط مىدهد، آرى در يك طرف اين محاوره، حاكم مصر است كه جنود مجنده دارد، هر چه بخواهد مىكند، و هر حكمى بخواهد مىراند، و ليكن از نظر حق و حقيقت، هيچ چيز ندارد و جز به دعاوى باطله دلخوش ندارد، آنچنان مست و مغرور جهل خويش است كه خيال مىكند حق و حقيقت خاضع و پيرو باطل او مىشود، و توقع دارد كه نفوس مردم، ـ با اينكه شعور و داورى، جبلى آنها است ـ بدون اجازه او چيزى را با شعور و دركش درك نكند، و بىاذن او دلها به هيچ حقى يقين پيدا نكند، لذا با تعجب به ساحران مىگويد: "آمنتم له قبل ان آذن لكم"آيا بدون اجازه من به او ايمان آورديد؟ .
و نيز او چنين مىپندارد كه آدمى جز اين ساختمان بدنى و جسمانى كه چند صباحى زندگى مىكند، و سپس فانى و فاسد مىگردد، حقيقت ديگرى ندارد و جز رسيدن به لذائذ مادى و فانى همين بدن جسمانى سعادت ديگرى برايش نيست، چون در تهديد ساحران مىگويد: "سوگند كه دست و پايتان را به عكس قطع مىكنم و سوگند كه به تنههاى درختان خرما به دارتان مىآويزم، و به زودى خواهيد فهميد كه كدام يك از ما عذاب سختترى و باقىترى خواهد داشت"كه اگر در آخر كلام او دقت شود، به دست مىآيد كه غير از عذابهاى دنيوى عذابى ديگر سراغ نداشته.
و در سوى ديگر ساحرانى كه ايمان آوردند و به رسيدن به حق موفق گشته، و حق
سراپاى وجودشان را احاطه نموده پاك و خالصشان ساخته بود، اينان ديگر آنچه را كه فرعون حقيقتش مىپنداشت سرابى خيالى و زينتى فريب دهنده و باطل مىديدند، و در اين عرصه مخير ميان حق و باطل و حقيقت و سراب شده بودند و حاشا بر اهل يقين از اينكه در يقين خود شك كنند و يا باطل را بر حق، و سراب را بر حقيقت مقدم بدارند، با اينكه به شهود و عيان مىگويند: "به آن خدايى سوگند كه ما را آفريده، تو را بر آنچه از معجزات و دلائل كه بر خوردهايم معاوضه نمىكنيم و مقدم نمىداريم"، پس مقصودشان از كلمه"تو را"جسد انسانى داراى روح فرعون نبوده، بلكه مقصود دنياى عريض و مال و منال آن كه فرعون به آن مىباليد بوده است.
فرعون كه ساحران را به قتل فجيع و عذاب شديد، و محروميت از حيات دنيا تهديد مىكرد از نظر ديد خود بود كه براى آدمى حيات و سعادت و شقاوتى غير دنيايى سراغ نداشت و گر نه ساحران قضيه را به عكس مىديدند، يعنى براى آدمى زندگىاى دائمى و جاودان سراغ داشتند كه در مقابل آن، زندگى دنياى فانى و معجل قدر و قيمتى ندارد، اگر در آن زندگى سعادتى داشته باشند، شقاء اين زندگى شقاء نيست، و اگر نداشته باشند سعادت اين دنيا سعادت و نافع نيست.
بنا بر اين چنين كسانى ديگر از تهديد فرعون نخواهند ترسيد چون خسران زندگى دنياى فانى در نظرشان (اگر در آخرت كه زندگى جاويد است سعادتى داشته باشند) خسران نيست، و لذا در پاسخ فرعون گفتند: "فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوة الدنيا ـ هر چه مىخواهى بكن كه تو جز بر زندگى دنيائى ما دسترسى ندارى".
آيات بعدى هم كه تتمه كلام ايشان با فرعون را حكايت مىكند همه تعليل اين گفتار ايشان است كه گفتند: "لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات و الذى فطرنا".
و در اينكه گفتند: "ما جاءنا من البينات"اشاره است به اينكه ايشان آنچه را از جريان عصا مشاهده كردند معجزاتى شمردند كه از موسى (ع) ديده بودند كه هر كدام در جاى خود معجزهاى مستقل بوده، مانند اژدها شدن آن و خوردنش طنابها و عصاها را، و برگشتنش به صورت عصا و به حالت اول و لذا گفتند: "ما جاءنا من البينات ـ آنچه از معجزهها كه ديديم".
ممكن هم هست كه كلمه"من"براى تبعيض باشد و بفهماند كه ايشان هر چند يك معجزه ديدهاند ولى ايمان دارند كه براى خدا معجزات زياد ديگرى نيز هست، ولى اين احتمال خالى از بعد نيست.
"انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا و ما اكرهتنا عليه من السحر و الله خير و ابقى".
كلمه"خطايا"جمع خطيئه است كه قريب المعنا با كلمه سيئة است، و جمله"ما اكرهتنا عليه "عطف است بر"خطايانا"، و كلمه"من السحر"بيان آن است و معنايش اين است كه ما به پروردگارمان ايمان آورديم، تا خطاهاى ما را و آن سحرى كه تو ما را بر آن مجبور كردى بيامرزد، و اين خود دليل بر اين است كه فرعون ايشان را بر به كار بردن آن سحرها مجبور كرده بود، حال يا موقعى كه از شهر و ده خود احضار شدهاند به جبر بوده و يا در موقعى كه در بين خود نزاع نموده و محرمانه گفتگو مىكردهاند مجبور به مقابله و مسابقه با موسى (ع) شدهاند .
اول آيه تعليل جمله"لن نؤثرك..."است، يعنى اگر ما خداى را كه خالق ما است بر تو اختيار كرديم و به او ايمان آورديم براى اين بود كه خطاياى ما و آن سحرى كه تو ما را بر آوردن آن مجبور كردى بيامرزد.
و ذيل آيه يعنى جمله"و الله خير و ابقى"تتمه بيان و به منزله تعليل براى صدر آن است، گويا گفتهاند: "اگر ما آمرزش خدا را بر احسان و جائزه تو ترجيح داديم، براى اين بود كه آمرزش خدا، هم بهتر و هم دائمىتر است، يعنى از هر خيرى بهتر و از هر باقىئى باقىتر است ـ و اين عموميت را از اطلاق كلام مىفهميم ـ پس هيچ چيزى را بر آن ترجيح نبايد داد "، و در ذيل آيه نوعى مقابله با ذيل كلام فرعون به كار رفته كه گفت: "و لتعلمن اينا اشد عذابا و ابقى".
در نوبت نخست از خداى تعالى تعبير كردند به"الذى فطرنا ـ آن كس كه ما را آفريد"و در نوبت دوم به"ربنا ـ پروردگار ما"و در نوبت سوم به"الله"و اين اختلاف تعبيرها به خاطر اختلاف مقامات است، زيرا در نوبت اول خواستند بفهمانند اينكه خداى تعالى فاطر و خالق ما است، يعنى ما را از كتم عدم به عالم وجود آورده، قهرا تمامى خيراتى كه در اين عالم است مانند هستى خود ما منتهى به او مىگردد، يعنى او ايجادش كرده و در نتيجه براى غير او باقى نمىماند مگر باطل و سراب، و اين خود باعث آن شده كه از هر جهت جانب خداى تعالى بر غير او ترجيح داده شود، حال كه معلوم شد مقام، مقام ترجيح است، لذا در ترجيح خداى تعالى بر فرعون تعبير كردند به"الذى فطرنا".
و اما نوبت دوم كه گفتند: "ربنا"نكتهاش اين بوده كه در اين مقام خواستهاند از ايمان خود به او خبر دهند و در ميان صفات خداى تعالى آن صفتى كه ارتباطش با ايمان خلق بيشتر است صفت ربوبيت است كه در بر دارنده معناى ملك و تدبير است.
و اما نوبت سوم كه به كلمه جلاله"الله"تعبير كردند، بدين جهت بود كه مىخواستند بگويند خدا بهتر و باقىتر از هر چيزى است و چون ملاك خوبى و خوبترى، كمال است و كلمه"الله "به معناى ذات داراى جميع صفات كمال است، در نتيجه خير مطلق است، لذا مقام مناسبت داشت كه اسم جلاله را تعبير كنند.
بنا بر اين كلام در هر يك از سه مقام در عين سادگيش مشتمل بر حجت بر مدعا است، و معناى آيه در حقيقت اين است كه: "ما تو را بر خدائى كه ما را آفريده به همين دليل كه آفريده ترجيح نمىدهيم، و ما به او به دليل اينكه رب"مالك و مدبر"ما است ايمان آورديم، و خدا خير است به دليل اينكه الله"ذات دارنده تمامى صفات كمال"است.
"انه من يات ربه مجرما فان له جهنم لايموت فيها و لا يحيى"
اين آيه تعليل اين مطلب است كه در سخن خود غفران خداى را نتيجه ايمان به او قرار دادند و مىرساند كه اين بدان جهت است كه كسى كه خدا او را نيامرزد قهرا مجرم است و كسى كه مجرم به ديدار پروردگارش بيايد جهنمى دارد كه در آن نه مىميرد و نه زنده مىشود.
"و من ياته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلى...و ذلك جزاء من تزكى".
كلمه"درجه"به طورى كه راغب (38) گفته به معناى منزلت است، ليكن در اين ماده صعود نيز بايد باشد، مانند درجات نردبان، و در مقابل آن"دركه"است كه به معناى منزلت رو به پائين است، لذا گفته مىشود: درجات بهشت، و دركات جهنم، و كلمه"تزكى"به معناى رشد و نمو به نماى صالح است، و در انسان به اين است كه با اعتقاد حق و عمل صالح زندگى كند.
اين دو آيه آثار ايمان و عمل صالح را وصف مىكند، همچنانكه آيه قبلى آثار جرم را كه دنبال كفر گناه بروز مىكند بيان مىكرد و هر سه آيه كه يكى آثار جرائم و دو تاى ديگر آثار ايمان و عمل صالح را بيان مىكند، ناظر به وعده و وعيد فرعون به مؤمنان است، چون او ايشان را وعيد داده بود كه اگر به موسى ايمان آورند دست و پايشان را قطع نموده به دارشان بياويزد، و ادعا كرده بود كه او از هر كس ديگر شديد العذابتر است و عذابش باقىتر است مؤمنان در مقابلش گفتند: خدا براى مجرمان جهنمى دارد كه در آن كسى نه مىميرد و نه زنده مىشود، چون در آن چيزى كه مايه خوشى زندگى باشد نيست، و خيرى كه اميد آن برود ندارد، تا آدمى به انتظار رسيدن به آن، تلخى عذاب را تحمل كند.
اما وعده او به ايشان آن بود كه قبلا داده و گفته بود: از مقربانتان مىكنم و اجرتان مىدهم: و قرآن چنين حكايت كرد: "قالوا ان لنا لاجرا ان كنا نحن الغلبين قال نعم و انكم لمن المقربين" (39) ايشان هم در پاسخش گفتند: "من ياته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلى " ـ و اشاره با كلمه (اولئك) به منظور تعظيم شان چنين كسانى بوده و منظورشان از"درجات عالى و بلند"مقابله با وعدهاى است كه فرعون داده بود، كه شما را از مقربين قرار مىدهيم و در جمله"جنات عدن تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء من تزكى"با وعدهاى كه فرعون به اجر داده بود مقابله كردند و پاسخ دادند.
"و لقد اوحينا الى موسى ان اسر بعبادى فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا...و ما هدى"
كلمه"اسراء"به معناى سير شبانه است و مراد از"عبادى"بنى اسرائيل است، و جمله"فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا"به قول بعضى (40) اين است كه عصا را به دريا بزند تا راهى خشك پديد آيد، همچنانكه از آياتى ديگر كه در جاهاى ديگر قرآن راجع به شكافتن دريا آمده نيز همين معنا استفاده مىشود و كلمه"طريقا "مفعول به كلمه"اضرب"است، كه بر سبيل اتساع يعنى مجاز عقلى فرموده: بزن راه را، و گر نه اصل آن"بزن به دريا تا راه شود"
بوده است، اين بود كلام آن مفسر.ولى ممكن است بگوييم: مراد از زدن، بناء و اقامت باشد، همچنانكه بناى خيمه و اقامت در آن را خيمه زدن مىگويند و يا تاسيس قاعده را ضرب قاعده مىخوانند.
و كلمه"يبسا"به طورى كه راغب گفته آن محلى را گويند كه قبلا آب در آن بوده و سپس خشك شده است (41) ، و كلمه"درك" ـ به دو فتحه ـ به معناى تبعه و اثر هر چيز است و اگر در جمله"فغشيها ما غشى"غشيان را به"ما"ى موصوله مبهمه نسبت داده و نيز صلهاش قرار داد، از باب مجسم ساختن هول و وحشت منظره است، و كيفيت تمثيل آن از اين تعبير قرآنى بر كسى پوشيده نيست.
بعضىها (42) گفتهاند: جمله"و اضل فرعون قومه و ما هدى"تكذيب آن كلامى است كه فرعون به قوم خود گفته بود كه: "و ما اهديكم الا سبيل الرشاد" (43) بنا بر اين نظريه، ديگر جمله"و ما هدى"تاكيد و تكرار معناى"و اضل فرعون قومه"نخواهد بود.
در نهج البلاغه، امام (ع) فرموده: موسى (ع) بر جان خود احساس ترس نكرد، بلكه از اين ترسيد كه جهال غالب آيند و دولت ضلال مسلط گردد (44) .
مؤلف: معنايش همان معنايى است كه ما در تفسير آيه بيان كرديم.
و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از جندب بن عبد الله بجلى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: هر جا ساحرى ديديد او را بكشيد، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: "و لا يفلح الساحر حيث اتى"و فرمودند يعنى ساحر هر جا پيدا شد امنيت ندارد (45) .
مؤلف: اينكه چگونه معناى مذكور در حديث با آيه شريفه منطبق مىشود كه سياق آيه نيز محفوظ بماند خيلى روشن نيست.
پىنوشتها:
1) من پروردگار بزرگتر شمايم.سوره نازعات، آيه .24
2) اگر غير از من معبودى بگيرى تو را از زندانيان خواهم كرد.سوره شعراء، آيه .29
3) روح المعانى، ج 16، ص .202
4) كشاف، ج 3، ص .67
5) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .65
6) قرطبى، ج 11، ص .204
7) روح المعانى، ج 16، ص .203
8) و گويند چگونه وقتى در زمين گم شديم دوباره در خلقتى تازه در خواهيم آمد؟ سوره سجده، آيه .10
9) و آنچه نزد خدا است باقى است.سوره نحل آيه .160
10) تفسير فخر رازى، ج 22، ص 67 و روح المعانى، ج 16، ص .205
11) روح المعانى، ج 16، ص .205
12) روح المعانى، ج 16، ص .206
13) سوره فاطر، آيه .27
14) برايتان از آسمان، آبى فرستاد، پس به وسيله آن باغهاى داراى بهجتى رويانديم.سوره نمل، آيه .60
15) او است كسى كه آبى از آسمان فرو مىفرستد، پس به وسيله آن بيرون كرديم روئيدنىهاى هر چيز را.سوره انعام، آيه .99
16) مفردات راغب، ماده"سوى".
17) مفردات راغب، ماده"حشر".
18) اگر به كيش شما برگرديم، بر خداى تعالى به دروغ افتراء بستهايم.سوره اعراف، آيه .89
19) كسانى كه به دروغ بر خدا افتراء مىبندند رستگار نمىشوند.سوره يونس، آيه .69
20) و پيراهن او را با خونى دروغين آوردند.سوره يوسف، آيه .18
21) و هر گاه در چيزى نزاع كرديد.سوره نساء، آيه .59
22) مفردات راغب ماده"جمع".
23) آيا اگر برد با ما باشد جائزهاى هم خواهيم داشت.سوره شعراء، آيه .41
24) بلى و علاوه بر مزد و جائزه از اطرافيان و نزديكان هم خواهيد بود سوره شعراء، آيه .42
25) ديدگان مردم را جادو كرده و خيره ساختند.سوره اعراف، آيه .116
26) مفردات راغب، ماده"وجس".
27 و 28) روح المعانى، ج 16، ص .228
29) بسبب آيات ما شما و پيروانتان غالبيد.سوره قصص، آيه .35
30) تفسير فخر رازى، ج 22، ص .84
31) همين كه انداختند ديدگان مردم را جادو كرده و آنان را به وحشت افكندند و سحرى بس بزرگ آوردند.سوره اعراف، آيه .116
32) خداوند هيچگاه ستمگران را هدايت نخواهد كرد.سوره انعام، آيه .144
33) خداوند گروه فاسقان را هدايت نمىكند.سوره مائده، آيه .108
34) همانا باطل رفتنى است.سوره اسرى، آيه .81
35) و (بالأخره) خداوند باطل را از بين برده حق را به وسيله كلماتش به كرسى مىنشاند .سوره شورى، آيه .24
36) خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانهاى به اندازه آنها سيلابى جارى شد.
سوره رعد، آيه .17
37) اين نقشهاى است كه شما در شهر ريختيد تا اهل آن را بيرون كنيد.سوره اعراف، آيه .123
38) مفردات راغب، ماده"درج".
39) (ساحران) گفتند: آيا اگر ما پيروز گرديم اجر و پاداش مهمى خواهيم داشت؟ (فرعون) گفت: آرى، و شما از مقربان خواهيد بود.سوره اعراف، آيات 113 و .114
40) مجمع البيان، ج 7، ص .23
41) مفردات راغب، ماده"يبس".
42) مجمع البيان، ج 7، ص .23
43) من شما را جز به راه رشد راهنمايى نمىكنم.سوره مؤمن آيه .29
44) نهج البلاغه صبحى صالح، ص .51
45) الدر المنثور، ج 4، ص .303