و إذ أخذنا ميثقكم و رفعنا فوقكم الطور خذوا ما ءاتينكم بقوة و اذكروا ما فيه لعلكم تتقون (63) ثم توليتم من بعد ذلك فلو لا فضل الله عليكم و رحمته لكنتم من الخسرين (64) و لقد علمتم الذين اعتدوا منكم فى السبت فقلنا لهم كونوا قردة خسئين (65) فجعلنها نكلا لما بين يديها و ما خلفها و موعظة للمتقين (66) و إذ قال موسى لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أ تتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أكون من الجهلين (67) قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هى قال إنه يقول إنها بقرة لا فارض و لا بكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون (68) قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها قال إنه يقول إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسر النظرين (69) قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هى إن البقر تشبه علينا و إنا إن شاء الله لمهتدون (70) قال إنه يقول إنها بقرة لا ذلول تثير الأرض و لا تسقى الحرث مسلمة لا شية فيها قالوا الئن جئت بالحق فذبحوها و ما كادوا يفعلون (71) و إذ قتلتم نفسا فادرأتم فيها و الله مخرج ما كنتم تكتمون (72) فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحى الله الموتى و يريكم ءايته لعلكم تعقلون (73) ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة أو أشد قسوة و إن من الحجارة لما يتفجر منه الأنهر و إن منها لما يشقق فيخرج منه الماء و إن منها لما يهبط من خشية الله و ما الله بغفل عما تعملون (74)
و چون از شما پيمان گرفتيم در حاليكه كوه را بالاى سرتان برده بوديم كه آن كتابيكه بشما دادهايم محكم بگيريد و مندرجات آنرا بخاطر آريد شايد پرهيزكارى كنيد (63) .
بعد از آن پيمان باز هم پشت كرديد و اگر كرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زيانكاران شده بوديد (64) .
آنها را كه از شما در روز شنبه تعدى كردند بدانستيد كه ما بايشان گفتيم: بوزينگان مطرود شويد (65) .
و اين عذاب را مايه عبرت حاضران و آيندگان و پند پرهيزكاران كرديم (66) .
و چون موسى بقوم خويش گفت: خدا بشما فرمان ميدهد كه گاوى را سر ببريد گفتند مگر ما را ريشخند مىكنى؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه مىبرم (67) .
گفتند: براى ما پروردگار خويش بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى است گفت: خدا گويد گاويست نه سالخورده و نه خردسال بلكه ميانه اين دو حال پس آنچه را فرمان يافتهايد كار بنديد (68) .
گفتند: براى ما پروردگار خويش را بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى باشد كه گاوان چنين بما مشتبه شدهاند و اگر خدا بخواهد هدايت شويم (70) .
گفت: خدا گويد كه آن گاويست نه رام كه زمين شخم زند و كشت آب دهد بلكه از كار بر كنار است و نشاندار نيست گفتند حالا حق مطلب را گفتى پس گاو را سر بريدند در حاليكه هنوز ميخواستند نكنند (71) .
و چون كسى را كشته بوديد و در باره او كشمكش مىكرديد و خدا آنچه را نهان ميداشتيد آشكار كرد (72) .
گفتيم پارهاى از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مىكند و نشانههاى قدرت خويش بشما مىنماياند شايد تعقل كنيد (73) .
از پس اين جريان دلهايتان سخت شد كه چون سنگ يا سختتر بود كه بعضى سنگها جويها از آن بشكافد و بعضى آنها دو پاره شود و آب از آن بيرون آيد و بعضى از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مىكنيد غافل نيست (74)
. (و رفعنا فوقكم الطور) الخ، طور نام كوهى است، همچنانكه در آيه: (و اذ نتقنا الجبل فوقهم، كانه ظلة) (1) ، بجاى نام آن، كلمه جبل ـ كوه ـ را آورده، و كلمه (نتق) بمعناى از ريشه كشيدن و بيرون كردن است.
از سياق آيه، كه اول پيمان گرفتن را، و امر بقدردانى از دين را، ذكر نموده و در آخر آيه ياد آورى آنچه در كتابست خاطر نشان كرده، و مسئله ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاى داده، بدون اينكه علت اينكار را بيان كند، بر مىآيد: كه مسئله كندن كوه، براى ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه براى اينكه ايشانرا مجبور بر عمل بكتابيكه داده شدهاند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، ديگر وجهى براى ميثاق گرفتن نبود .
پس اينكه بعضى گفتهاند: (بلند كردن كوه، و آنرا بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقى بگذاريم، آيتى معجزه بوده، كه مردم را مجبور و مكره بر عمل مىكرده، و اين با آيه: (لا اكراه فى الدين)، (2) و آيه: (أ فانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين، آيا تو ميتوانى مردم را مجبور كنى، كه ايمان بياورند؟) (3) نميسازد، حرف صحيحى نيست، براى اينكه همانطور كه گفتيم، آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد، كه قضيه كندن كوه، و بالاى سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن كوه بالاى سر بنى اسرائيل، ايشانرا مجبور بايمان و عمل مىكرد، بايستى بگوئيم: بيشتر معجزات موسى (ع)، نيز باعث اكراه و اجبار شده.
گوينده سابق كه ديديد گفت: آيه مورد بحث با آيه (256ـ بقره) و آيه (99ـ يونس) نميسازد، در مقام جمع بين دو آيه گفته است: بنى اسرائيل در دامنه كوه قرار داشتند، و در آنحال زلزلهاى ميشود، بطوريكه قله كوه بر سر مردم سايه مىافكند، و مردم مىترسند، نكند همين الان كوه بر سرشان فرو ريزد، و قرآن كريم از اين جريان اينطور تعبير كرد: كه كوه را كنديم، و بر بالاى سر شما نگه داشتيم.
در پاسخ اين سخن ميگوئيم: اين حرف اساسش انكار معجزات، و خوارق عادات است، كه ما در باره آن قبلا صحبت كرديم، و آنرا اثبات نموديم، و اگر بنا شود امثال اين تاويلها را در معارف دين راه دهيم، ديگر ظهورى براى هيچيك از آيات قرآنى باقى نمىماند، و نيز ديگر براى بلاغت كلام، فصاحت آن، اصلى كه مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.
. (لعلكم تتقون) الخ، كلمه (لعل) اميد را مىرساند، و آنچه در اميدوارى لازم است، اين استكه گفتنش در كلام صحيح باشد، حال چه اينكه اين اميد قائم بنفس خود متكلم باشد، (مانند موارديكه ما انسانها اظهار اميد مىكنيم)، و يا آنكه قائم بنفس گوينده نيست، (چون گوينده خداست، كه اميد در او معنا ندارد) ولى قائم بشخص مخاطب، و يا بمقام مخاطب باشد، مثل آنجائى كه مقام مقام اميد است، هر چند كه نه گوينده اميدى داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور كلى اميد ناشى از جهل باينده است، و اميد خالى از جهل نيست، و خدايتعالى هم منزه از جهل است، لاجرم هر جا در كلام خدايتعالى واژه اميد بكار رفته، بايد گفت: يا بملاحظه مخاطب است، يا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه اميد در حق خدايتعالى محال است، و نميشود نسبت اميد بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، همچنانكه راغب هم در مفردات خود باين معنا تنبيه كرده است. (4)
. (كونوا قردة خاسئين)، يعنى ميمونهائى خوار و بيمقدار باشيد.
. (فجعلناها نكالا) الخ، يعنى ما اين عقوبت مسخ را مايه عبرت كرديم، تا همه از آن عبرت بگيرند، و كلمه (نكال) عبارتست از عمل توهينآميز، نسبت بيك نفر، تا ديگران از سرنوشت او عبرت بگيرند.
. (و اذ قال موسى لقومه: ان الله يامركم: أن تذبحوا بقرة، ) الخ، اين آيه راجع بداستان گاو بنى اسرائيل است، و بخاطر همين قصه بود، كه نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بيان قرآن از اين داستان عجيب است، براى اينكه قسمتهاى مختلف داستان از يكديگر جدا شده، در آغاز داستان، خطابرا متوجه رسولخدا (ص) مىكند، و مىفرمايد: (و اذ قال موسى لقومه، بياد آر موسى را، كه بقومش گفت) الخ، و آنگاه در ذيل داستان، خطابرا متوجه بنى اسرائيل مىكند، و مىفرمايد: (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فيها و چون كسى را كشتيد و در باره قاتلش اختلاف كرديد) .
از سوى ديگر، يك قسمت از داستانرا از وسط بيرون كشيده، و در ابتداء نقل كرده، و آنگاه بار ديگر، صدر و ذيل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنايتى است كه در بنى اسرائيل واقع شد، و ذيلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان كه دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده) .
باز از سوى ديگر، قبل از اين آيات خطاب همه متوجه بنى اسرائيل بود، بعد در جمله:
(و اذ قال موسى لقومه)، ناگهان خطاب مبدل بغيب شد، يعنى بنى اسرائيل غايب فرض شد، و در وسط باز بنى اسرائيل مخاطب قرار مىگيرند، و به ايشان مىفرمايد: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فيها)، حال ببينيم چه نكتهاى اين اسلوب را باعث شده.
اما التفات در آيه: (و اذ قال موسى لقومه)، كه روى سخن را از بنى اسرائيل برسول گرامى اسلام برگردانده، و در قسمتى از داستان آنجناب را مخاطب قرار داده، چند نكته دارد.
اول اينكه بمنزله مقدمهايست كه خطاب بعدى را كه بزودى متوجه بنى اسرائيل مىكند، و مىفرمايد: (و اذ قتلتم نفسا فادارأتم فيها، و الله مخرج ما كنتم تكتمون، فقلنا اضربوه ببعضها، كذلك يحيى الله الموتى، و يريكم آياته، لعلكم تعقلون)، توضيح ميدهد، (و يهوديان عصر قرآن را متوجه بان داستان ميسازد) .
نكته دوم اينكه آيه: (و اذ قتلتم نفسا)، كه گفتيم: خطاب به بنى اسرائيل است، در سلك آيات قبل از داستان واقع است، كه آنها نيز خطاب به بنى اسرائيل بودند، در نتيجه آيه مورد بحث و چهار آيه بعد از آن، جملههاى معترضهاى هستند، كه هم خطاب بعدى را بيان مىكنند، و هم بر بى ادبى بنى اسرائيل دلالت مىكند، كه پيغمبر خود را اذيت كردند، و باو نسبت دادند: كه ما را مسخره مىكنى، و با آن توضيحخواهىهاى بيجاى خود كه پرسيدند : گاوى كه ميگوئى چطور گاوى باشد؟
اوامر الهى و بيانات انبياء را نسبت ابهام دادند، و طورى سخن گفتند، كه از سراپاى سخنشان توهين و استخفاف بمقام والاى ربوبيت استشمام ميشود، چند نوبت بموسى گفتند: به پروردگارت بگو، كانه پروردگار موسى را پروردگار خود نميدانستند، (ادع لنا ربك يبين لنا ما هى، از پروردگارت براى ما بپرس: كه آن گاو چگونه گاوى باشد؟) و باين اكتفاء نكرده، بار ديگر همين بى ادبى را تكرار نموده گفتند: (ادع لنا ربك يبين لنا: ما لونها؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برايمان روشن سازد)، باز باين اكتفاء نكرده، بار سوم گفتند : (ادع لنا ربك يبين لنا ما هى؟
ان البقر تشابه علينا، از پروردگارت بخواه، اين گاو را براى ما مشخص كند، كه گاو بر ما مشتبه شده) .
بطوريكه ملاحظه مىكنيد، اين بى ادبان، حتى يكبار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از اين گذشته، مكرر گفتند: (قضيه گاو براى ما مشتبه شده)، و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند.
علاوه بر همه آن بىادبيها، و مهمتر از همه آنها، اينكه گفتند: (ان البقر تشابه علينا، جنس گاو برايمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علينا، آن گاو مخصوص كه بايد بوسيله زدن دم آن بكشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده)، كانه خواستهاند بگويند: همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند، و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است، كه اين مقدار بيان تو آن گاو را مشخص نكرد.
و خلاصه تاثير نامبرده را از گاو دانستهاند، نه از خدا، با اينكه تاثير همه از خداى سبحان است، نه از گاو معين، و خدايتعالى هم نفرموده بود: كه گاو معينى را بكشيد، بلكه بطور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد، و بنى اسرائيل ميتوانستند، از اين اطلاق كلام خدا استفاده نموده، يك گاو بكشند.
از اين هم كه بگذريم، در ابتداى گفتگو، موسى ع را نسبت جهالت و بيهوده كارى و مسخرگى دادند، و گفتند: (أ تتخذنا هزوا، آيا ما را مسخره گرفتهاى؟) و آنگاه بعد از اين همه بيان كه برايشان كرد، تازه گفتند: (الان جئت بالحق) (حالا حق را گفتى)، كانه تاكنون هر چه گفتى باطل بوده، و معلوم است كه بطلان پيام يك پيامبر، مساوى است با بطلان بيان الهى.
و سخن كوتاه اينكه: پيش انداختن اين قسمت از داستان، هم براى روشن كردن خطاب بعدى است، و هم افاده نكتهاى ديگر، و آن اين استكه داستان گاو بنى اسرائيل، اصلا در تورات نيامده، البته منظور ما توراتهاى موجود فعلى است، و بهمين جهت جا نداشت كه يهوديان در اين قصه مورد خطاب قرار گيرند، چون يا اصلا آنرا در تورات نديدهاند، و يا آنكه دست تحريف با كتاب آسمانيشان بازى كرده بهر حال هر كدام كه باشد، جا نداشت ملت يهود مخاطب بان قرار گيرد، و لذا از خطاب به يهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسولخدا (ص) نمود.
آنگاه بعد از آنكه اصل داستان را اثبات كرد، به سياق قبلى كلام برگشته، خطابرا مانند سابق متوجه يهود نمود.
بله، در تورات در اين مورد حكمى آمده، كه بى دلالت بر وقوع قصه نيست، اينك عين عبارت تورات: در فصل بيست و يكم، از سفر تثنيه اشتراع ميگويد: هر گاه در آن سرزمينى كه رب معبود تو، بتو داده، كشتهاى در محلهاى يافته شد، و معلوم نشد چه كسى او را كشته، ريش سفيدان محل، و قاضيان خود را حاضر كن، و بفرست تا در شهرها و قراى پيرامون آن كشته و آن شهر كه بكشته نزديكتر است، بوسيله پير مردان محل، گوسالهاى شخم نكرده را گرفته، به رودخانهاى كه دائما آب آن جارى است، ببرند، رودخانهايكه هيچ زراعت و كشتى در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشكنند، آنگاه كاهنانيكه از دودمان لاوى باشند، پيش بروند، چون رب كه معبود تو است، فرزندان لاوى را براى اين خدمت برگزيده، و ايشان بنام رب بركت يافتهاند، و هر خصومت و زد و خوردى بگفته آنان اصلاح ميشود، آنگاه تمام پير مردان آن شهر كه نزديك بكشته هستند، دست خود را بالاى جسد گوساله گردن شكسته، و در رودخانه افتاده، بشويند، و فرياد كنند، و بگويند: دستهاى ما اين خون را نريخته، و ديدگان ما آنرا نديده، اى رب! حزب خودت اسرائيل را كه فدا دادى، بيامرز، و خون بنا حقى را در وسط حزبت اسرائيل قرار مده، كه اگر اينكار را بكنند، خون برايشان آمرزيده ميشود، اين بود آن عبارتى كه گفتيم: تا حدى دلالت بر وقوع داستان بقره در بنى اسرائيل دارد .
حال كه اين مطالب را كه خيلى هم طول كشيد توجه فرمودى، فهميدى كه بيان اين داستان در قرآن كريم، باين نحو كه ديدى، از قبيل قطعه قطعه كردن يك داستان نيست، بلكه اصل نقل داستان بنايش بر اجمال بوده، كه آنهم در آيه: (و اذ قتلتم نفسا) الخ آمده، و قسمت ديگر داستان، كه با بيان تفصيلى، و بصورت يك داستان ديگر نقل شده، بخاطر نكتهاى بوده، كه آنرا ايجاب مىكرده.
. (و اذ قال موسى لقومه) الخ، خطاب در اين آيه برسولخدا (ص) است و كلامى است در صورت داستان، و مقدمهايست توضيحى، براى خطاب بعدى، و در آن نامى از علت كشتن گاو، و نتيجهاى كه از آن منظور است، نبرده، بلكه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوى را بكشيد، و اما اينكه چرا بكشيد، و كشتن آن چه فائدهاى دارد؟ هيچ بيان نكرد، تا حس كنجكاوى شنونده تحريك شود، و در مقام تجسس بر آيد، تا وقتى علت را شنيد، بهتر آنرا تحويل بگيرد، و ارتباط ميان دو كلام را بهتر بفهمد.
و بهمين جهت وقتى بنى اسرائيل فرمان: (ان الله يامركم ان تذبحوا بقرة) را شنيدند، تعجب كردند، و جز اينكه كلام موسى پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده، محمل ديگرى براى گاوكشى نيافتند، چون هر چه فكر كردند، هيچ رابطهاى ميان درخواست خود، يعنى داورى در مسئله آن كشته، و كشف آن جنايت، و ميان گاوكشى نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مىكنى؟ .
و منشا اين اعتراضشان، نداشتن روح تسليم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملكه استكبار، و خوى نخوت و سركشى بود، و باصطلاح ميخواستند بگويند: ما هرگز زير بار تقليد نمىرويم، و تا چيزيرا نبينيم، نمىپذيريم، همچنانكه در مسئله ايمان بخدا باو گفتند: (لن نؤمن لك، حتى نرى الله جهرة، ما بتو ايمان نمىآوريم، مگر وقتى كه خدا را فاش و هويدا ببينيم) .
و باين انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اينكه ميخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى كه در خور استقلالشان بود، و چه آن امورى كه در خور آن نبود، لذا احكام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مىكردند، و از پيامبر خود ميخواستند: كه پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس كند، و يا مىگفتند: (يا موسى اجعل لنا الها، كما لهم آلهة، قال انكم قوم تجهلون، اى موسى براى ما خدائى درست كن، همانطور كه آنان خدايانى دارند، گفت: براستى شما مردمى هستيد كه ميخواهيد هميشه نادان بمانيد) (5) ، و خيال مىكردند: پيغمبرشان هم مثل خودشان بوالهوس است، و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مىكنى؟ يعنى مثل ما سفيه و نادانى؟ تا آنكه اين پندارشان را رد كرد، و فرمود: (اعوذ بالله ان اكون من الجاهلين)، و در اين پاسخ از خودش چيزى نگفت، و نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود:
پناه بخدا مىبرم از اينكه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهى كه هيچوقت تخلف نمىپذيرد، تمسك جويد، نه بحكمتهاى مخلوقى، كه بسيار تخلف پذير است، (بشهادت اينكه مىبينيم، چه بسيار آلودگانى كه علم و حكمت دارند، ولى از آلودگى جلوگير ندارند) .
بنى اسرائيل معتقد بودند: آدمى نبايد سخنى را از كسى بپذيرد، مگر با دليل، و اين اعتقاد هر چند صحيح است، و لكن اشتباهى كه ايشان كردند، اين بود: كه خيال كردند آدمى ميتواند بعلت هر حكمى بطور تفصيل پى ببرد، و اطلاع اجمالى كافى نيست، بهمين جهت از آنجناب خواستند تا تفصيل اوصاف گاو نامبرده را بيان كند، چون عقلشان حكم مىكرد كه نوع گاو خاصيت مرده زنده كردن را ندارد، و اگر براى زنده كردن مقتول، الا و لابد بايد گاوى كشته شود، لابد گاو مخصوصى است، كه چنين خاصيتى دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن، و با بيانى كامل، گاو نامبرده را مشخص كند.
لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا براى ما بيان كند: اين گاو چگونه گاوى است، و چون بى جهت كار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسى در پاسخشان فرمود :
بايد گاوى باشد كه نه لاغر باشد، و نه پير و نازا، و نه بكر، كه تاكنون گوساله نياورده باشد، بلكه متوسط الحال باشد.
كلمه (عوان) در زنان و چارپايان، عبارتست از زن و يا حيوان مادهاى كه در سنين متوسط از عمر باشد، يعنى سنين ميانه باكرهگى و پيرى.
آنگاه پروردگارشان بحالشان ترحم كرد، و اندرزشان فرمود، كه اينقدر در سئوال از خصوصيات گاو اصرار نكنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمين مقدار از بيان قناعت كنند، و فرمود: (فافعلوا ما تؤمرون، همين را كه از شما خواستهاند بياوريد) .
ولى بنى اسرائيل با اين اندرز هم از سئوال باز نايستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براى ما بيان كند، فرمود: گاوى باشد زرد رنگ، ولى زرد پر رنگ، و شفاف، كه بيننده از آن خوشش آيد، در اينجا ديگر وصف گاو تمام شد، و كاملا روشن گرديد، كه آن گاو عبارت است، از چه گاوى، و داراى چه رنگى.
ولى با اينحال باز راضى نشدند، و دوباره همان حرف اولشانرا تكرار كردند، آنهم با عبارتى كه كمترين بوئى از شرم و حيا از آن استشمام نميشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، براى ما بيان كند: كه اين گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده، و ما انشاء الله هدايت ميشويم.
موسى ع براى بار سوم پاسخ داد: و در توضيح ماهيت آن گاو، و رنگش فرمود:
(گاوى باشد كه هنوز براى شخم و آبكشى رام نشده باشد، نه بتواند شخم كند، و نه آبيارى، وقتى بيان گاو تمام شد، و ديگر چيزى نداشتند بپرسند، آنوقت گفتند: (حالا درست گفتى)، عينا مثل كسيكه نمىخواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولى چون ادله او قوى است، ناگزير ميشود بگويد:
بله درست است، كه اين اعترافش از روى ناچارى است، و آنگاه از لجبازى خود عذر خواهى كند، باينكه آخر تاكنون سخنت روشن نبود، و بيانت تمام نبود، حالا تمام شد، دليل بر اينكه اعتراف به (الان جئت بالحق) ايشان، نظير اعتراف آن شخص است اين است كه در آخر مىفرمايد : (فذبحوها، و ما كادوا يفعلون، گاو را كشتند، اما خودشان هرگز نميخواستند بكشند، ) خلاصه هنوز ايمان درونى بسخن موسى پيدا نكرده بودند، و اگر گاو را كشتند، براى اين بود كه ديگر بهانهاى نداشتند، و مجبور بقبول شدند.
. (و اذ قتلتم نفسا، فادارأتم فيها)، الخ در اينجا باصل قصه شروع شده، و كلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارء بمعناى تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال ـ را همزه) است، كه بمعناى دفع است، شخصى را كشته بودند، و آنگاه تدافع مىكردند، يعنى هر طائفه خون او را از خود دور مىكرد، و بديگرى نسبت ميداد.
و خدا ميخواست آنچه آنان كتمان كرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد:
. (فقلنا اضربوه ببعضها)، الخ، ضمير اول به كلمه (نفس) بر مىگردد، و اگر مذكر آورد، باعتبار اين بود كه كلمه (قتيل) بر آن صادق بود، و ضمير دومى به بقره بر مىگردد، كه بعضى گفتهاند: مراد باين قصه بيان حكم است، و ميخواهد مانند تورات حكمى از احكام مربوط بكشف جنايت را بيان كند، و بفرمايد بهر وسيله شده بايد قاتل را بدست آورد، تا خونى هدر نرفته باشد، نظير آيه: (و لكم فى القصاص حيوة، قصاص مايه زندگى شما است)، (6) نه اينكه راستى راستى موسى (ع) با دم آنگاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده كرده باشد.
و لكن خواننده عزيز توجه دارد: كه اصل سياق كلام، و مخصوصا اين قسمت از كلام، كه مىفرمايد : (پس گفتيم او را به بعضى قسمتهاى گاو بزنيد، كه خدا اينطور مردگان را زنده مىكند)، هيچ سازگارى ندارد.
. (ثم قست قلوبكم من بعد ذلك، فهى كالحجارة، أو اشد قسوة) الخ، كلمه قسوة وقتى در خصوص قلب استعمال ميشود، معنى صلابت و سختى را ميدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و كلمه (أو) بمعناى (بل) است، و مراد باينكه بمعناى (بلكه) است، اين استكه معنايش با مورد (بلكه) منطبق است.
آيه شريفه شدت قساوت قلوب آنان را، اينطور بيان كرده: كه (بعضى از سنگها احيانا مىشكافند، و نهرها از آنها جارى ميشود)، و ميانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چيز سختى را بسنگ تشبيه مىكنند، همچنانكه هر چيز نرم و لطيفى را باب مثل مىزنند، مىفرمايد: سنگ بان صلابتش مىشكافد، و انهارى از آب نرم از آن بيرون مىآيد، ولى از دلهاى اينان حالتى سازگار با حق بيرون نميشود، حالتى كه با سخن حق، و كمال واقعى، سازگار باشد.
. (و ان منها لما يهبط من خشية الله) الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شكافتن صخرههاى بالاى كوهها است، كه بعد از پاره شدن تكههاى آن در اثر زلزله، و يا آب شدن يخهاى زمستانى، و جريان آب در فصل بهار، بپائين كوه سقوط مىكند.
و اگر اين سقوط را كه مستند بعوامل طبيعى است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدين جهت است كه همه اسباب بسوى خداى مسبب الاسباب منتهى ميشود، و همينكه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثير آنها را مىپذيرد، و از كوه مىغلطد، همين خود پذيرفتن و تاثر از امر خداى سبحان نيز هست، چون در حقيقت خدا باو امر كرده كه سقوط كند، و سنگها هم بطور تكوين، امر خدايرا مىفهمند، همچنانكه قرآن كريم مىفرمايد: (و ان من شىء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم، هيچ موجودى نيست، مگر آنكه با حمد خدا، پروردگارش را تسبيح ميگويد، ولى شما تسبيح آنها را نمىفهميد) (7) و نيز فرموده: (كل له قانتون، همه در عبادت اويند) (8) ، و خشيت جز همين انفعال شعورى، چيز ديگرى نيست، و بنا بر اين سنگ كوه از خشيت خدا فرو مىغلطد، و آيه شريفه جارى مجراى آيه: (و يسبح الرعد بحمده، و الملائكة من خيفته، رعد بحمد خدا و ملائكه از ترس، او را تسبيح ميگويند) . (9)
و آيه (و لله يسجد من فى السماوات و الارض، طوعا و كرها، و ظلالهم بالغدو و الاصال، براى خدا همه آنكسانيكه در آسمانها و زمينند سجده مىكنند، چه با اختيار و چه بى اختيار، و حتى سايههايشان در صبح و شب) (10) ميباشد كه صداى رعد آسمانرا، تسبيح و حمد خدا دانسته، سايه آنها را سجده خداى سبحان معرفى مىكند و از قبيل آياتى ديگر، كه مىبينيد سخن در آنها از باب تحليل جريان يافته است.
و سخن كوتاه اينكه جمله (و ان منها لما يهبط) الخ، بيان دومى است براى اين معنا: كه دلهاى آنان از سنگ سختتر است، چون سنگها از خدا خشيت دارند، و از خشيت او از كوه بپائين مىغلطند، ولى دلهاى اينان از خدا نه خشيتى دارند، و نه هيبتى.
در محاسن (11) از امام صادق (ع) روايت كرده، كه در تفسير جمله: (خذوا ما آتينا كم بقوة)، در پاسخ كسيكه پرسيد: منظور قوت بدنى است؟ يا قلبى؟ فرمود: هر دو منظور است.
.مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده. (12)
و در تفسير عياشى، (13) از حلبى روايت كرده، كه در تفسير جمله: (و اذكروا ما فيه) گفته است:
يعنى متذكر دستوراتيكه در آنست، و نيز متذكر عقوبت ترك آن دستورات بشويد.
.مؤلف: اين نكته از موقعيت و مقام جمله: (و رفعنا فوقكم الطور خذوا) نيز استفاده ميشود .
و در در منثور (14) استكه، از ابى هريره روايت شده كه گفت: رسولخدا (ص) فرمود: اگر بنى اسرائيل در قضيه ذبح بقره نگفته بودند: (و انا انشاء الله لمهتدون) هرگز و تا ابد هدايت نميشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دسترسى مىيافتند، و ذبح مىكردند، قبول ميشد، و لكن خودشان در اثر سئوالهاى بى جا، دائره آنرا بر خود تنگ كردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت.
و در تفسير عياشى (15) از على بن يقطين روايت كرده كه گفت: از ابى الحسن (ع) شنيدم مىفرمود: خداوند بنى اسرائيل را دستور داد: يك گاو بكشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نيازمند بودند، ولى خدا بر آنان سختگيرى كرد.
و در كتاب عيون اخبار الرضا (16) ، و تفسير عياشى، از بزنطى روايت شده كه گفت: از حضرت رضا (ع) شنيدم، مىفرمود: مردى از بنى اسرائيل يكى از بستگان خود را بكشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارستهترين اسباط بنى اسرائيل انداخت، و بعد خودش بخونخواهى او برخاست.
بموسى (ع) گفتند: كه سبط آل فلان، فلانى را كشتهاند، خبر بده ببينيم چه كسى او را كشته؟ موسى (ع) فرمود: بقرهاى برايم بياوريد، تا بگويم: آن شخص كيست، گفتند: مگر ما را مسخره كردهاى؟ فرمود: پناه مىبرم بخدا از اين كه از جاهلان باشم، و اگر بنى اسرائيل از ميان همه گاوها، يك گاو آورده بودند، كافى بود، و لكن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آنقدر از خصوصيات آن گاو پرسيدند، كه دائره آنرا بر خود تنگ كردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت .
يكبار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را براى ما بيان كند كه چگونه گاوى است، فرمود : خدا مىفرمايد: گاوى باشد كه نه كوچك و نه بزرگ بلكه متوسط و اگر گاوى را آورده بودند كافى بود بى جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت.
يكبار ديگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اينكه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردى، بلكه زرد سير، و آنهم نه هر رنگ سير، بلكه رنگ سيرى كه بيننده را خوش آيد، پس دائره گاو بر آنان تا اين مقدار تنگ شد، و معلوم است كه چنين گاوى در ميان گاوها كمتر يافت ميشود، و حال آنكه اگر از اول يك گاوى را بهر رنگ و هر جور آورده بودند كافى بود.
باز باين مقدار هم اكتفا ننموده، با يك سئوال بيجاى ديگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود كردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصيات اين گاو را بيشتر بيان كند، كه امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خويشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ كذائى را تنگتر كرد، و فرمود: گاو زرد رنگى كه هنوز براى كشت و زرع و آبكشى رام نشده، و رنگش يكدست است خالى در رنگ آن نباشد.
گفتند: حالا حق مطلب را اداء كردى، و چون بجستجوى چنين گاوى برخاستند غير از يك رأس نيافتند، آنهم از آن جوانى از بنى اسرائيل بود، و چون قيمت پرسيدند گفت: به پرى پوستش از طلا، لاجرم نزد موسى آمدند، و جريان را گفتند: دستور داد بايد بخريد، پس آن گاو را بان قيمت خريدارى كردند، و آوردند.
موسى (ع) دستور داد آنرا ذبح كردند، و دم آنرا بجسد مرد كشته زدند، وقتى اينكار را كردند، كشته زنده شد، و گفت: يا رسول الله مرا پسر عمويم كشته، نه آن كسانى كه متهم بقتل من شدهاند.
آنوقت قاتل را شناختند، و ديدند كه بوسيله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسى (ع) گفتند : اين گاو داستانى دارد، موسى پرسيد: چه داستانى؟ گفتند: جوانى بود در بنى اسرائيل كه خيلى بپدر و مادر خود احسان مىكرد، روزى جنسى را خريده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولى ديد پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و كليد پولهايش هم زير سر اوست، دلش نيامد پدر را بيدار كند، لذا از خير آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جريانرا بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوى در عوض باو بخشيد، كه اين بجاى آن سودى كه از تو فوت شد، و نتيجه سخت گيرى بنى اسرائيل در امر گاو، اين شد كه گاو داراى اوصاف كذائى، منحصر در همين گاو شود، كه اين پدر بفرزند خود بخشيد، و نتيجه اين انحصار هم آن شد كه سودى فراوان عايد آن فرزند شود، موسى گفت ببينيد نتيجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نيكوكار مىرسد.
.مؤلف: روايات بطوريكه ملاحظه مىفرمائيد، با اجمال آنچه كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم منطبق است.
اين سوره بطوريكه ملاحظه مىكنيد، عدهاى از معجزات را در قصص بنى اسرائيل و ساير اقوام مىشمارد، يكى شكافتن دريا، و غرق كردن فرعون، در آيه: (و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا آل فرعون) الخ، است، و يكى گرفتن صاعقه بر بنى اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن است، كه آيه: (و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك) الخ، متعرض آنست، و يكى سايه افكندن ابر بر بنى اسرائيل، و نازل كردن من و سلوى در آيه: (و ظللنا عليكم الغمام) الخ است، و يكى انفجار چشمههائى از يك سنگ در آيه: (و اذ استسقى موسى لقومه) الخ است، و يكى بلند كردن كوه طور بر بالاى سر بنى اسرائيل در آيه: (و رفعنا فوقكم الطور) الخ است، و يكى مسخ شدن جمعى از بنى اسرائيل در آيه: (فقلنا لهم كونوا قردة) الخ است، و يكى زنده كردن آن مرد قتيل است، با عضوى از گاو ذبح شده، در آيه: (فقلنا اضربوه ببعضها) الخ، و باز يكى ديگر زنده كردن اقوامى ديگر در آيه: (ا لم تر الى الذين خرجوا من ديارهم) (17) الخ است، و نيز زنده كردن آنكسى كه از قريه خرابى مىگذشت در آيه: (او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها) (18) الخ، و نيز احياء مرغ سر بريده بدست ابراهيم (ع) در آيه (و اذ قال ابراهيم رب أرنى كيف تحيى الموتى) (19) الخ است، كه مجموعا دوازده معجزه خارق العاده ميشود، و بيشترش بطوريكه قرآن كريم ذكر فرموده در بنى اسرائيل رخ داده است.
و ما در سابق امكان عقلى وقوع معجزه را اثبات كرديم، و گفتيم: كه معجزه در عين اينكه معجزه است، ناقض و منافى با قانون عليت و معلوليت كلى نيست، و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلى بر اين نداريم كه آيات قرآنى را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاويل نموده، از ظاهرش برگردانيم، چون گفتيم: حوادثى است ممكن، نه از محالات عقلى، از قبيل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوى، و يا تولد مولودى كه پدر خودش نيز باشد، چون اينگونه امور امكان ندارد.
بله در ميانه همه معجزات، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث ديگرى جداگانه دارد، يكى زنده كردن مردگان، و دوم معجزه مسخ.
در باره اين دو معجزه بعضى گفتهاند: اين معنا در محل خودش ثابت شده: كه هر موجود كه داراى قوه و استعداد و كمال و فعليت است، بعد از آنكه از مرحله استعداد بفعليت رسيد، ديگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنين هر موجوديكه از نظر وجود، داراى كمال بيشترى است، محال است برگردد، و بموجودى ناقصتر از خود مبدل شود، و در عين حال همان موجود اول باشد.
و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مىكند، يعنى نفسش از ماده مجرد ميشود، و موجودى مجرد مثالى يا عقلى مىگردد، و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است، چون وجود، در آندو قوىتر از وجود مادى است، با اين حال ديگر محال است چنين انسانى، يا بگو چنين نفس تكامل يافتهاى، دوباره اسير ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم مىآيد كه چيزى بعد از فعليت بقوه و استعداد برگردد، و اين محال است، و نيز وجود انسان، وجودى قوىتر از وجود ساير انواع حيوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسيله مسخ، حيوانى ديگر شود.
اين اشكالى است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حيوانى ديگر شده است، و ما در پاسخ ميگوئيم: بله برگشت چيزيكه از قوه بفعليت رسيده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولى زنده شدن مردگان، و همچنين مسخ، از مصاديق اين امر محال نيستند.
توضيح اينكه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، اين استكه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استكمال حيوانى قرار مىگيرد، در اين صراط بسوى حيوان شدن حركت مىكند، و بصورت حيوانيت كه صورتى است مجرد بتجرد برزخى در مىآيد، و حقيقت اين صورت اين است كه: چيزى خودش را درك كند، (البته ادراك جزئى خيالى)، و درك خويشتن حيوان، وجود كامل جوهر نباتى است، و فعليت يافتن آن قوه و استعدادى است كه داشت، كه با حركت جوهرى بان كمال رسيد، و بعد از آنكه گياه بود حيوان شد، و ديگر محال است دوباره جوهرى مادى شود، و بصورت نبات در آيد، مگر آنكه از ماده حيوانى خود جدا گشته، ماده با صورت ماديش بماند، مثل اينكه حيوانى بميرد، و جسدى بى حركت شود.
از سوى ديگر صورت حيوانى منشا و مبدء افعالى ادراكى، و كارهائى است كه از روى شعور از او سر مىزند، و در نتيجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب ميشود، و اين احوال علمى در نفس حيوان نقش مىبندد، و در اثر تكرار اين افعال، و نقشبندى اين احوال در نفس حيوان، از آنجا كه نقشهائى شبيه بهم است، يك نقش واحد و صورتى ثابت، و غير قابل زوال ميشود، و ملكهاى راسخه مىگردد، و يك صورت نفسانى جديد مىشود، كه ممكن است نفس حيوانى بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود، و حيوانى خاص، و داراى صورت نوعيهاى خاص بشود، مثلا در يكى بصورت مكر، و در نوعى ديگر كينه توزى، و در نوعى ديگر شهوت، و در چهارمى وفاء، و در پنجمى درندگى، و امثال آن جلوه كند.
و اما مادام كه اين احوال علمى حاصل از افعال، در اثر تكرار بصورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان بهمان سادگى قبليش باقى است، و مانند نبات است، كه اگر از حركت جوهرى باز بايستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند، و آن استعداد حيوان شدنش از قوه بفعليت درنمىآيد .
و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندى صورت اول، تكامل مىيافت، قطعا علاقهاش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع ميشد، و اگر مىبينيم قطع نمىشود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده، و در نفس رسوخ نكرده، بايد با تكرار افعالى ادراكى ماديش، بتدريج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ كند، و حيوانى خاص بشود، ـ البته در صورتيكه عمر طبيعى، و يا مقدار قابل ملاحظهاى از آنرا داشته باشد ـ و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش، و يا آنمقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش، چيزى از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان بهمان سادگى، و بى نقشى حيوانيتش باقى ميماند، و صورت نوعيهاى بخود نگرفته، مىميرد.
و حيوان وقتى در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودى است كه علاوه بر ادراك خودش، تعقل كلى هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، يعنى اندازهها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اينصورت با حركت جوهرى از فعليت مثالى كه نسبت بمثاليت فعليت است، ولى نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدريج بسوى تجرد عقلى قدم مىگذارد، تا وقتى كه صورت انسانى در بارهاش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد بقوه، كه همان تجرد مثالى بود، همانطور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد، و قوه شود .
تازه اين صورت انسانيت هم، افعال و بدنبال آن احوالى دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال، بتدريج صورت خاصى جديد پيدا ميشود، كه خود باعث مىگردد يك نوع انسان، بانواعى از انسان تنوع پيدا كند، يعنى همان تنوعى كه در حيوان گفتيم.
حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدى كه اگر فرض كنيم انسانى بعد از مردنش بدنيا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان مادهاى كه قبلا متعلق بان بود، اين باعث نميشود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.
تنها چيزيكه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتيكه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مىكرد، و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش ديگر نميتوانست كارى مادى انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعتگر ديگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نميتواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند، و دخل و تصرف نمايد، و هر وقت دستش بان ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است، و ميتواند دوباره بكارش مشغول گردد، نفس هم وقتى بتعلق فعلى بمادهاش برگردد، دوباره دست بكار شده، قوى و ادوات بدنى خود را كار مىبندد، و آن احوال و ملكاتى را كه در زندگى قبليش بواسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده، دو چندانش مىكند، و دوران جديدى از استكمال را شروع مىكند، بدون اينكه مستلزم رجوع قهقرى، و سير نزولى از كمال بسوى نقص، و از فعل بسوى قوه باشد.
و اگر بگوئى: اين سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروريات است، توضيح اينكه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقى مانده باشد كه بوسيله افعال مادى بعد از تعلق بماده براى بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم ميشود مردن و قطع علاقهاش از بدن، قبل از بكمال رسيدن بوده، و مانند ميوه نارسى بوده كه از درخت چيده باشند، و معلوم است كه چنين كسى تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم ميماند، چون بنا نيست تمامى مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر كنند، و محروميت دائمى همان قسر دائمى است، كه گفتيم محال است.
در پاسخ ميگوئيم: اين نفوسيكه در دنيا از قوه بفعليت در آمده، و بحدى از فعليت رسيده، و مردهاند ديگر امكان استكمالى در آينده و بطور دائم در آنها باقى نمانده، بلكه يا همچنان بر فعليت حاضر خود مستقر مىگردند، و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبى بخود مىگيرند، و باز بهمان حد و اندازه باقى ميمانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام ميشود.
پس انسانيكه با نفسى ساده مرده، ولى كارهائى هم از خوب و بد كرده، اگر دير مىمرد و مدتى ديگر زندگى مىكرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند، و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه بدنيا برگردد، و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند.
و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كردههاى خود را مىبيند، تا آنجا كه بصورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش درآيد، وقتى درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى ميماند، كه در چنين حالى اگر بدنيا برگردد، ميتواند صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط بان كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره بدنيا برگردند، ميتوانند صورت عقليه ديگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كردهاند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن، و سير ديگرى در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائيد) .
و معلوم است كه چنين چيزى قسر دائمى نخواهد بود، و اگر صرف اينكه (نفسى از نفوس ميتوانسته كمالى را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملى و تاثير علتهائى نتوانسته بدست بياورد، و از دنيا رفته) قسر دائمى باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمى باشد.
پس جميع اجزاء اين عالم طبيعى، در همديگر اثر دارند، و قسر دائمى كه محال است، اين است كه در يكى از غريزهها نوعى از انواع اقتضاء نهاده شود، كه تقاضا و يا استعداد نوعى از انواع كمال را داشته باشد ولى براى ابد اين استعدادش بفعليت نرسيده باشد، حال يا براى اينكه امرى در داخل ذاتش بوده كه او را از رسيدن بكمال باز داشته، و يا بخاطر امرى خارج از ذاتش بوده كه استعداد بحسب غريزه او را باطل كرده، كه در حقيقت ميتوان گفت اين خود دادن غريزه و خوى باطل بكسى است كه مستعد گرفتن خوى كمال است، و جبلى كردن لغو و بيهودهكارى، در نفس او است. (دقت بفرمائيد) .
و همچنين اگر انسانى را فرض كنيم، كه صورت انسانيش بصورت نوعى ديگر از انواع حيوانات، از قبيل ميمون، و خوك، مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيش نقش بسته، و چنين كسى انسانى است خوك، و يا انسانى است ميمون، نه اينكه بكلى انسانيتش باطل گشته، و صورت خوكى و ميمونى بجاى صورت انسانيش نقش بسته باشد.
پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور ملكات را كسب كند، نفسش بان صورت متصور مىشود، و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اينكه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همانطور كه در آخرت مجسم ميشود، در دنيا نيز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود.
در سابق هم گفتيم: كه نفس انسانيت در اول حدوثش كه هيچ نقشى نداشت، و قابل و پذيراى هر نقشى بود، مىتواند بصورتهاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقيد شود، و بنا بر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اينكه مسخ شدهاى فاقد انسانيت باشد (دقت فرمائيد) .
در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمى اروپا و آمريكا چيزهائى ميخوانيم، كه امكان زنده شدن بعد از مرگ را تاييد مىكند، و همچنين مبدل شدن صورت انسان را بصورت ديگر يعنى مسخ را جائز ميشمارد، گو اينكه ما در اين مباحث اعتماد باينگونه اخبار نمىكنيم و لكن مىخواهيم تذكر دهيم كه اهل بحث از دانشپژوهان آنچه را ديروز خواندهاند، امروز فراموش نكنند .
در اينجا ممكن است بگوئى: بنا بر آنچه شما گفتيد، راه براى تناسخ هموار شد، و ديگر هيچ مانعى از پذيرفتن اين نظريه باقى نمىماند.
در جواب ميگوئيم: نه، گفتار ما هيچ ربطى به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از اين است كه بگوئيم: نفس آدمى بعد از آنكه بنوعى كمال استكمال كرد، و از بدن جدا شد، به بدن ديگرى منتقل شود، و اين فرضيهايست محال چون بدنى كه نفس مورد گفتگو ميخواهد منتقل بان شود، يا خودش نفس دارد، و يا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست كه يك بدن داراى دو نفس بشود، و اين همان وحدت كثير و كثرت واحد است (كه محال بودنش روشن است)، و اگر نفسى ندارد، مستلزم آنست كه چيزيكه بفعليت رسيده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پير مرد برگردد كودك شود، (كه محال بودن اين نيز روشن است)، و همچنين اگر بگوئيم: نفس تكامل يافته يك انسان، بعد از جدائى از بدنش، ببدن گياه و يا حيوانى منتقل شود، كه اين نيز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، كه بيانش گذشت.
در قرآن از همه امتهاى گذشته بيشتر، داستانهاى بنى اسرائيل، و نيز بطوريكه گفتهاند از همه انبياء گذشته بيشتر، نام حضرت موسى ع آمده، چون مىبينيم نام آن جناب در صد و سى و شش جاى قرآن ذكر شده، درست دو برابر نام ابراهيم ع، كه آن جناب هم از هر پيغمبر ديگرى نامش بيشتر آمده، يعنى باز بطوريكه گفتهاند، نامش در شصت و نه مورد ذكر شده.
علتى كه براى اين معنا بنظر مىرسد، اينست كه اسلام دينى است حنيف، كه اساسش توحيد است، و توحيد را ابراهيم ع تاسيس كرد، و آنگاه خداى سبحان آنرا براى پيامبر گراميش محمد ص باتمام رسانيد، و فرمود: (ملة ابيكم ابراهيم هو سماكم المسلمين من قبل، دين توحيد، دين پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش مسلمان ناميد) (20) و بنى اسرائيل در پذيرفتن توحيد لجوجترين امتها بودند، و از هر امتى ديگر بيشتر با آن دشمنى كردند، و دورتر از هر امت ديگرى از انقياد در برابر حق بودند، همچنانكه كفار عرب هم كه پيامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست كمى از بنى اسرائيل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجائى رساندند كه آيه: (ان الذين كفروا سواء عليهم ء أنذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون، كسانيكه كفر ورزيدند، چه انذارشان بكنى، و چه نكنى ايمان نمىآورند) (21) در حقشان نازل شد و هيچ قساوت و جفا، و هيچ رذيله ديگر از رذائل، كه قرآن براى بنى اسرائيل ذكر مىكند، نيست، مگر آنكه در كفار عرب نيز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصههاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده دقت كنى، و در آنها باريك شوى، و باسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند، و جز لذائذ مادى، و صورى، چيزى ديگرى سرشان نميشده، امتى بودهاند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نميشدند، و بهيچ حقيقت از حقائق ماوراء حس ايمان نمىآوردند، همچنانكه امروز هم همينطورند.
و همين خوى، باعث شده كه عقل و ارادهشان در تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد، و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند، و بغير آنرا اراده نكنند، و باز همين انقياد در برابر حس، باعث شده كه هيچ سخنى را نپذيرند، مگر آنكه حس آنرا تصديق كند، و اگر دست حس بتصديق و تكذيب آن نرسيد، آنرا نپذيرند، هر چند كه حق باشد.
و باز اين تسليم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده كه هر چه را مادهپرستى صحيح بداند، و بزرگان يعنى آنها كه ماديات بيشتر دارند، آنرا نيكو بشمارند، قبول كنند، هر چند كه حق نباشد، نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان هم اين شد: كه در گفتار و كردار خود دچار تناقض شوند، مثلا مىبينيم كه از يكسو در غير محسوسات دنباله روى ديگران را تقليد كوركورانه خوانده، مذمت مىكنند، هر چند كه عمل عمل صحيح و سزاوارى باشد، و از سوى ديگر همين دنبالهروى را اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانيهايشان باشد، مىستايند، هر چند كه عمل عملى زشت و خلاف باشد.
يكى از عواملى كه اين روحيه را در يهود تقويت كرد، زندگى طولانى آنان در مصر، و در زير سلطه مصريان است، كه در اين مدت طولانى ايشانرا ذليل و خوار كردند، و برده خود گرفته، شكنجه دادند و بدترين عذابها را چشاندند، فرزندانشان را مىكشتند، و زنانشان را زنده نگه ميداشتند، كه همين خود عذابى دردناك بود، كه خدا بدان مبتلاشان كرده بود.
و همين وضع باعث شد، جنس يهود سرسخت بار بيايند، و در برابر دستورات انبياءشان انقياد نداشته، گوش بفرامين علماى ربانى خود ندهند، با اينكه آن دستورات و اين فرامين، همه بسود معاش و معادشان بود، (براى اينكه كاملا بگفته ما واقف شويد، مواقف آنان با موسى (ع)، و ساير انبياء را از نظر بگذرانيد)، و نيز آن روحيه باعث شد كه در برابر مغرضان و گردنكشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستورى را از آنها اطاعت كنند.
امروز هم حق و حقيقت در برابر تمدن مادى كه ارمغان غربىها است بهمين بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادلهايكه دور از حساند، هيچ دليلى را قبول نمىكند، و در هر چيزيكه منافع و لذائذ حسى و مادى را تامين كند، از هيچ دليلى سراغ نمىگيرد، و همين باعث شده كه احكام غريزى انسان بكلى باطل شود، و معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان ما رخت بربندد، و انسانيت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شديدترين فساد رار گيرد، كه بزودى همه انسانها باين خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ اين تمدن را خواهند چشيد.
در حاليكه بحث عميق در اخلاقيات خلاف اين را نتيجه ميدهد، آرى هر سخنى و دليلى قابل پذيرش نيست، و هر تقليدى هم مذموم نيست، توضيح اينكه نوع بشر بدان جهت كه بشر است با افعال ارادى خود كه متوقف بر فكر و اراده او است، بسوى كمال زندگيش سير مىكند، افعاليكه تحققش بدون فكر محال است.
پس فكر يگانه اساس و پايهايست كه كمال وجودى، و ضرورى انسان بر آن پايه بنا ميشود، پس انسان چارهاى جز اين ندارد، كه در باره هر چيزيكه ارتباطى با كمال وجودى او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصديقهائى عملى و يا نظرى داشته باشد، و اين تصديقات همان مصالح كليهايست كه ما افعال فردى و اجتماعى خود را با آنها تعليل مىكنيم، و يا قبل از اينكه افعال را انجام دهيم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مىسنجيم، و آنگاه با خارجيت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست مىآوريم، (دقت فرمائيد) .
از سوى ديگر در نهاد انسان اين غريزه نهفته شده: كه همواره بهر حادثه بر ميخورد، از علل آن جستجو كند، و نيز هر پديدهاى كه در ذهنش هجوم مىآورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پديده ذهنى را در خارج تحقق ندهد، پس هر پديده ذهنى را وقتى تصميم مىگيرد در خارج ايجاد كند، كه علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نيز در باره هيچ مطلب علمى، و تصديق نظرى، داورى ننموده، و آنرا نمىپذيرد، مگر وقتى كه علت آنرا فهميده باشد، و باتكاء آن علت مطلب نامبرده را بپذيرد.
اين وضعى است كه انسان دارد، و هرگز از آن تخطى نمىكند، و اگر هم بمواردى برخوريم كه بر حسب ظاهر بر خلاف اين كليت باشد، باز با دقت نظر و باريك بينى شبهه ما از بين مىرود، و پى مىبريم كه در آن مورد هم جستجوى از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانينه بعلت امرى است فطرى و چيزيكه فطرى شد، ديگر اختلاف و تخلف نمىپذيرد.
و همين داعى فطرى، انسان را بتلاشهائى فكرى و عملى وادار كرد، كه مافوق طاقتش بود، چون احتياجات طبيعى او يكى دو تا نبود، و يك انسان به تنهائى نمىتوانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فكرى انجام داده، و بدنبالش عمل بدنى هم انجام دهد، و در نتيجه همه حوائج خود را تامين كند، چون نيروى طبيعى شخص او وافى باينكار نبود، لذا فطرتش راه چارهاى پيش پايش گذاشت و آن اين بود كه متوسل بزندگى اجتماعى شود، و براى خود تمدنى بوجود آورد، و حوائج زندگى را در ميان افراد اجتماع تقسيم كند، و براى هر يك از ابواب حاجات، طائفهاى را موكل سازد، عينا مانند يك بدن زنده، كه هر عضو از اعضاء آن، يك قسمت از حوائج بدن را بر مىآورد، و حاصل كار هر يك عايد همه ميشود.
از سوى ديگر، حوائج بشر حد معينى ندارد، تا وقتى بدان رسيد، تمام شود، بلكه روز بروز بر كميت و كيفيت آنها افزوده مىگردد، و در نتيجه فنون، و صنعتها، و علوم، روز بروز انشعاب نوى بخود مىگيرد، ناگزير براى هر شعبه از شعب علوم، و صنايع، به متخصصين احتياج پيدا مىكند، و در صدد تربيت افراد متخصص بر مىآيد، آرى اين علومى كه فعلا از حد شمار در آمده، بسيارى از آنها در سابق يك علم شمرده ميشد، و همچنين صنايع گونهگون امروز، كه هر چند تاى از آن، در سابق جزء يك صنعت بود، و يك نفر متخصص در همه آنها بود، ولى امروز همان يك علم، و يك صنعت ديروز، تجزيه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمى و صنعتى جداگانه شده، مانند علم طب، كه در قديم يك علم بود، و جزء يكى از فروع طبيعيات بشمار مىرفت، ولى امروز بچند علم جداگانه تقسيم شده، كه يك فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بيشتر از يكى از آن علوم تخصص پيدا نمىكند.
و چون چنين بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد باينكه در آنچه كه خودش تخصص دارد، بعلم و آگهى خود عمل كند، و در آنچه كه ديگران در آن تخصص دارند، از آنان پيروى نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد كند.
اينجاست كه ميگوئيم: بناى عقلاى عالم بر اين است كه هر كس باهل خبره در هر فن مراجعه نمايد، و حقيقت و واقع اين مراجعه، همان تقليد اصطلاحى است كه معنايش اعتماد كردن بدليل اجمالى هر مسئلهايست، كه دسترسى بدليل تفصيلى آن از حد و حيطه طاقت او بيرون است.
همچنانكه بحكم فطرتش خود را محكوم ميداند، باينكه در آنچه كه در وسع و طاقت خودش است به تقليد از ديگران اكتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دليل تفصيلى آنرا بدست آورد.
و ملاك در هر دو باب اين است كه آدمى پيروى از غير علم نكند، اگر قدرت بر اجتهاد دارد، بحكم فطرتش بايد باجتهاد، و تحصيل دليل تفصيلى، و علت هر مسئله كه مورد ابتلاى او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از كسى كه علم بان مسئله را دارد تقليد كند، و از آنجائيكه محال است فردى از نوع انسانى يافت شود، كه در تمامى شئون زندگى تخصص داشته باشد، و آن اصولى را كه زندگيش متكى بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسى كند، قهرا محال خواهد بود كه انسانى يافت شود كه از تقليد و پيروى غير، خالى باشد، و هر كس خلاف اين معنا را ادعا كند، و يا در باره خود پندارى غير اين داشته باشد، يعنى ميپندارد كه در هيچ مسئله از مسائل زندگى تقليد نمىكند، در حقيقت سند سفاهت خود را دست داده.
بله تقليد در آن مسائلى كه خود انسان ميتواند بدليل و علتش پى ببرد، تقليد كوركورانه و غلط است، همچنانكه اجتهاد در مسئلهاى كه اهليت ورود بدان مسئله را ندارد، يكى از رذائل اخلاقى است، كه باعث هلاكت اجتماع مىگردد، و مدينه فاضله بشرى را از هم مىپاشد، پس افراد اجتماع، نمىتوانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هيچ مسئلهاى تقليد نكنند، و نه ميتوانند در تمامى مسائل زندگى مقلد باشند، و سراسر زندگيشان پيروى محض باشد، چون جز از خداى سبحان، از هيچ كس ديگر نبايد اينطور پيروى كرد، يعنى پيرو محض بود، بلكه در برابر خداى سبحان بايد پيرو محض بود، چون او يگانه سببى است كه ساير اسباب همه باو منتهى ميشود.
پىنوشتها:
1ـ سوره اعراف آيه 171
2ـ سوره بقره آيه 256
3ـ سوره يونس آيه 99
4ـ مفردات راغب ص 451
5ـ سوره اعراف آيه 138
6ـ سوره بقره آيه 179
7ـ سوره اسرى آيه 44
8ـ سوره بقره آيه 116
9ـ سوره رعد آيه 13
10ـ سوره رعد آيه 15
11ـ محاسن برقعى ج 261 ص 319
12ـ تفسير عياشى ج 1 ص 45 ص 52
13ـ تفسير عياشى ج 1 ص 45 ص 53
14ـ الدر المنثور ج 1 ص 77
15ـ تفسير عياشى ج 1 ص 47 ح 58
16ـ عيون اخبار الرضا ج 2 ص 13 ح 31 و تفسير عياشى ج 1 ص 46 ح 57
17ـ سوره بقره آيه 243
18ـ سوره بقره آيه 259
19ـ سوره بقره آيه 260
20ـ سوره حج آيه 78
21ـ سوره بقره آيه 6