عقايد> مرگ و زندگى پس از آن> قيامت كبرى> بهشت و جهنم

            نمایه بهشت و جهنم  در دانشنامه حوزه نت جديد

بهشت و جهنم

كتاب: منشور جاويد جلد 9 صفحه 363

نويسنده: آيت الله جعفر سبحانى

يكى از بحثهاى مربوط به بهشت و دوزخ، مسأله وجود كنونى آنها است و از زمانهاى ديرينه، اين مسأله مطرح شده است اين بحث در حالى كه جنبه كلامى و عقيدتى دارد، بحث تفسيرى و قرآنى نيز هست، يعنى به اين مسأله، هم از دريچه دلائل عقلى مى‏توان نگريست و هم از دريچه تفسيرى، و با مراجعه به كتب كلامى روشن مى‏شود كه اكثريت دانشمندان اسلامى وجود كنونى آن را پذيرفته و معتقدند كه هر دو، هم اكنون آفريده شده‏اند.

محدث و متكلم عاليقدر «شيخ صدوق» در اين باره مى‏گويد: اعتقاد ما درباره بهشت و دوزخ اين است كه آن دو آفريده شده‏اند و پيامبر (ص) به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نيز مشاهده نمود. (1)

شيخ بزرگوار مرحوم «مفيد» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنين مى‏گويد :

بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده‏اند و روايات آن را تأييد و اهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولى اكثريت معتزله و خوارج و گروهى از زيديه مى‏گويند آفرينش كنونى آنها امرى ممكن است ولى دليل بر وجود كنونى آن در دست نيست در حالى كه «ابو هاشم جبائى» وجود فعلى آنها را محال دانسته و معتقد است پيش از برپائى قيامت بهشت و دوزخ آفريده نمى‏شوند. (2)

علامه حلى در «كشف المراد» اقوال متكلمان را به نحو ياد شده نقل كرده و «قاضى عبد الجبار» را از انديشه با ابوهاشم يكسان مى‏داند. (3)

«تفتازانى» در شرح مقاصد مى‏گويد: اكثريت مسلمانان براينند كه بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده‏اند جز «ابوهاشم» و «عبد الجبار» و پيروان آنها كه با اين نظريه مخالفت كرده‏اند . (4)

و گاهى در ميان علماء شيعه انديشه مخلوق نبودن بهشت و دوزخ به مرحوم سيد رضى (ت/359، م /406) و زرارة بن اعين (5) نسبت داده شده است ولى برخى مانند «سيد شبر» در صحت نسبت ياد شده به سيد رضى تشكيك نموده‏اند . (6)

ولى با مراجعه به تفسير رضى كه متأسفانه از آن فقط يك جلد منتشر شده است، صحت نسبت روشن مى‏شود. (7)

با توجه به آنچه كه مرحوم مفيد در «اوائل المقالات» نقل كرده است، روشن مى‏شود كه درباره آفرينش كنونى بهشت و دوزخ سه نظريه در ميان متكلمان اسلامى وجود داشته است.

1 ـ بهشت و دوزخ هم اكنون آفريده شده‏اند و اكثريت مسلمانان اين نظريه را پذيرفته‏اند .

2 ـ آفرينش هر دو در شرائط كنونى امرى است ممكن ولى دليل بر تحقق فعلى آن در دست نيست و اين نظريه مربوط به معتزله و خوارج و گروهى از زيديه است.

3 ـ آفرينش بهشت و دوزخ در وضع كنونى امرى غير ممكن است و اين نظريه مربوط به «ابوهاشم» و «قاضى عبد الجبار» مى‏باشد.

يادآور مى‏شويم كه اين مسأله جنبه سمعى و نقلى دارد و بايد از كتاب و سنت حكم آن را استنباط نمود و اگر «ابوهاشم» مى‏گويد آفرينش كنونى آنها محال است، مقصود او محال بالغير و يا به اصطلاح محال وقوعى است كه در پايان بحث به آن اشاره مى‏كنيم. اينك دلائل قول مشهور:

دلائل خلقت بهشت و دوزخ

از بهشت و دوزخ در لسان قرآن به «جنت» و «جحيم» يا «جهنم» و «نار» ياد مى‏شود ولى هرگز مقصود از هر «جنت» كه در قرآن وارد شده است، بهشت موعود نيست چه بسا قرآن كلمه جنت را در مورد باغهاى معمولى اين جهان بكار برده است و نبايد اين آيات ملاك بحث باشد آنجا كه مى‏فرمايد:

«و لولا اذ دخلت جنتك قلت ما شاء الله» (كهف/39) .

چرا هنگامى كه به باغ خود وارد شدى كلمه «ما شاء الله» را بر زبان جارى نكردى؟

و در آيه ديگر مى‏فرمايد: «لقد كان لسبأ فى مسكنهم آية جنتان عن يمين و شمال كلوا من رزق ربكم و اشكروا له بلدة طيبة و رب غفور» (سبأ/15) .

«در سرزمين «سبأ» براى آن گروه در چپ و راست، دو باغ بود به آنان گفتيم از روزى پروردگار خود بخوريد و شكر نعمت را بجا آوريد اين است شهر پاكيزه و پروردگار آمرزنده» .

در اين دو آيه كلمه «جنت» وارد شده است كه حاكى از آن است كه اين جنت موجود بوده است ولى هرگز مربوط به بهشت موعود در قيامت نيست.

برخى مانند «تفتازانى» در شرح مقاصد آيات مربوط به آدم و حواء را كه مدتى در بهشت بسر مى‏بردند، ولى به خاطر مخالفت با ارشاد خدا از آن بيرون شدند، گواه بر آفرينش بهشت موعود دانسته و مى‏گويد مقصود از «جنت» در آيات ياد شده همان بهشت موعود براى امم عالم است سپس مى‏افزايد: برخى مى‏گويند مقصود از جنت در آيات آدم و حوا يكى از باغهاى وسيع دنيا است آنگاه اين نظر را مورد انتقاد قرار داده مى‏گويند يك چنين تفسير بازيگرى با دين و بى اعتنائى به اتفاق مسلمانان است. (8)

ولى به نظر ما پا فشارى تفتازانى بر تفسير «جنت» در آيات آدم و حوا به بهشت موعود، كاملا بيجا است و اگر گروهى از مفسران آن را به باغ دنيوى تفسير كرده‏اند به خاطر آيات خلود است كه مى‏گويد پس از دخول به بهشت ديگر از آن خروجى نيست و ساكنان بهشت پيوسته و جاودانه در آنجا زندگى خواهند كرد.

آياتى كه حاكى از جاودانه بودن ساكنان بهشت است بيش از آن است كه در اينجا يادآورى گردد ولى به عنوان نمونه برخى را ياد آور مى‏شويم:

1 ـ قرآن بهشت را «جنة الخلد» مى‏نامد آنجا كه مى‏فرمايد: «قل أدلك خير أم جنة الخلد التى وعد المتقون» (فرقان/15) .

آيا آن (دوزخ) خوب است؟ يا بهشت جاودانى كه پرهيزكاران به آن نويد داده شده‏اند؟

2 ـ قرآن در آيات بى شمارى بهشتيان را با كلمه «خالدون» توصيف مى‏فرمايد اين آيات سبب شده است كه برخى جنت آدم و حوا را غير از بهشت موعود تفسير كنند.

البته در آيات خلد احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه اين خلود از آن آن گروه از ساكنان بهشت است كه در پرتو عمل صالح به آنجا وارد شوند و در حق آنان قرآن مى‏فرمايد :

«عطاء غير مجذوذ» (هود/108) . «پاداش جاويدان و مستمر» .

و اما انسانى كه در خود بهشت متولد گردد آيا او هم جاودانه است يا نه، آيات خلود ناظر به آن نيست.

در هر حال هدف اين است كه جنت مربوط به آدم و حواء قابليت هر دو تفسير را دارد، بنابراين از دلائل قطعى مخلوق بودن بهشت و دوزخى كه انسان‏ها بر اثر عمل نيك و بد به آن وارد مى‏شوند، به شمار نمى‏رود.

بهشت و دوزخ برزخى

آياتى در قرآن حاكى از آن است كه براى برزخيان از نيكوكار و بدكار، بهشت و دوزخى وجود دارد و هم اكنون هر دو مخلوق و آفريده شده‏اند ولى هرگز اين آيات گواه بر مخلوق بودن بهشت و دوزخ مربوط به آخرت نيست و استدلال به آنها بر موضوع بحث كاملا بيگانه است.

قرآن درباره مؤمن به رسولان عيسى كه به خاطر ايمانش كشته شد، مى‏فرمايد:

«قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون» (يس/26) .

به او گفته شد داخل بهشت شو، وى گفت اى كاش قوم من از وضع من مطلع مى‏شدند.

جنت در اين آيه، جنت برزخى است، نه جنت موعود.

قرآن درباره فراعنه يادآور مى‏شود كه آنان پيش از قيامت بر آتش عرضه مى‏شوند و روز قيامت دچار سخت‏ترين عذاب مى‏گردند، آنجا كه مى‏فرمايد:

«النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم تقوم الساعة. ادخلوا آل فرعون اشد العذاب» . (غافر/46) .

«صبح و عصر فراعنه بر آتش عرضه مى‏شوند و روز بر پائى قيامت خاندان فرعون به سخت‏ترين عذاب گرفتار مى‏شوند» .

از اين بيان روشن مى‏شود كه آياتى كه در آنها تنها لفظ جنت وارد شده يا جنت آدم و حواء موضوع بحث قرار گرفته و يا جنت و نار برزخى مطرح شده است، از آيات محل بحث بيرون بوده و بايد تنها به آياتى چشم بدوزيم كه موضوع بحث آن بهشت و دوزخ موعود امم عالم است اينك در اين باره مى‏گوئيم از برخى از آيات وجود كنونى بهشت و يا دوزخ كاملا استفاده مى‏شود :

1 ـ «و لقد رآه نزلة اخرى، عند سدرة المنتهى، عندها جنة المأوى» (نجم/ 13 ـ 15)

«پيامبر (ص) فرشته وحى را نزد «سدرة المنتهى» ديد، نزد آن (سدرة المنتهى) جنة المأوى است» .

مقصود از «جنة المأوى» ، همان بهشت موعود است كه در آيات ديگر از آن به جنات عدن و مانند آن تعبير شده است اين آيه به روشنى مى‏رساند كه پيامبر، فرشته وحى را در كنار «سدرة المنتهى» كه در جنت آن بهشت جاودان قرار دارد، ديده است و اگر بهشت آفريده نشده بود، يك چنين نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت مى‏بود.

2 ـ آياتى كه در آن از آماده شدن بهشت و دوزخ براى نيكوكاران و بدكاران گزارش داده شده است، مى‏تواند گواه بر وجود كنونى هر دو باشد، مثلا درباره بهشت مى‏گويد:

«أعدت للمتقين» (آل عمران/133) : براى پرهيزگاران آماده شده است.

«أعدت للذين آمنوا بالله و رسله» (حديد/21) : براى گروهى كه به خدا و رسولان او ايمان آورده‏اند؛ آماده شده است.

«و اتقوا النار التى اعدت للكافرين» (آل عمران/131) : از آتشى بپرهيزيد كه براى كافران آماده شده است.

و در برخى از آيات كلمه «اعد» بكار رفته يعنى آماده نموده است، آنجا كه مى‏فرمايد:

«و اعد لهم جنات تجرى تحتها الانهار» (توبه / 100) : بهشتى را كه زير درختان آن آب جارى مى‏شود، براى آنان آماده كرده است.

«و اعد لهم عذابا مهينا» (احزاب /57) : براى آنان عذاب خوار كننده آماده كرده است.

اين آيات كه در آنها كلمه «اعداد» بكار رفته است حاكى از آماده بوده اين دو كانون است و اگر به هنگام نزول وحى وجود نداشت بكار بردن آن نياز به تأويل دارد و تا موجبى براى تأويل نباشد بايد ظاهر را أخذ كرد.

حق اين است كه ظواهر اين آيات تا دليل قاطع بر تأويل نباشد، حاكى از وجود كنونى بهشت و دوزخ است.

و از ميان روايات مى‏توان با روايت «هروى» كه از امام هشتم (ع) نقل حديث كرده است استدلال نمود وى مى‏گويد: به امام رضا (ع) گفتم: اى فرزند پيامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آيا آن دو الان آفريده شده‏اند؟

فرمود: آرى. رسول خدا (ص) آنگاه كه به معراج رفت از بهشت و دوزخ ديدن نمود، گفتم: گروهى مى‏گويند كه بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدير خدا است و در آينده آفريده مى‏شوند.

امام (ع) فرمود: آنان از ما نيستند و ما هم از آنان نيستيم، هر كس خلقت بهشت و دوزخ را انكار كند، پيامبر و ما را انكار كرده و از ولايت ما بيرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود. (9)

2 ـ ابن عماره از پدر خود نقل كرد كه امام صادق (ع) فرمود: آنكس كه چهار چيز را انكار كند شيعه ما نيست و آنها عبارتند از:

1 ـ معراج، 2 ـ سؤال قبر، 3 ـ خلقت كنونى بهشت و دوزخ، 4 ـ شفاعت، (10)

3 ـ و نيز از حضرت رضا (ع) نقل شده است كه فرمود: مؤمن كسى است كه به يكتائى خدا و رجعت و حلال بودن دو متعه (متعه حج و متعه زنان) و معراج و سؤال در قبر و حوض كوثر و شفاعت و آفرينش كنونى بهشت و دوزخ و ... ايمان بياورد. (11)

دلائل منكران

منكران خلقت بهشت و دوزخ با دليل نقلى و عقلى بر مدعاى خود استدلال نموده‏اند كه اينك هر دو را يادآور مى‏شويم:

1 ـ دليل نقلى

اين استدلال مبنى بر دو مطلب استوار است:

الف: آيات قرآنى حاكى از آن است كه بهشت جايگاه دائمى و قرارگاه هميشگى است آنجا كه بهشت را به «جنة الخلد» (12) و دوزخ را به «دار الخلد» (13) توصيف مى‏كند و در برخى از آيات نعمت‏هاى بهشتى را دائمى توصيف مى‏كند و مى‏فرمايد:

«أكلها دائم و ظلها» (14) خوردنى‏ها و سايه آن جاودانى است.

بنابراين بهشت و دوزخ از لحظه آفرينش بايد به صورت يك بناى جاودان و مستمر بماند و دستخوش نابودى و ويرانى نگردد.

ب: آيه قرآن، حاكى است كه قبل از برپائى رستاخيز (نفخ صور نخست) همه چيز جز ذات او نابود مى‏شوند چنان كه مى‏فرمايد:

«كل شيئى هالك الا وجهه» (قصص /88)

همه چيز جز ذات خداوند فانى و نابود مى‏گردد.

اكنون با توجه به اين دو مطلب بايد گفت بهشت و دوزخ آفريده نشده‏اند زيرا بر فرض آفرينش بايد روز برپائى قيامت نابود گردند در حالى كه نابودى آنها با جاودانگى آن دو كه آيات نخست از آن حاكى مى‏باشند، ناسازگار مى‏باشند. ولى اين استدلال قابل خدشه است، زيرا اساس آن اين است كه مقصود از «شى‏ء» در آيه «كل شيى‏ء هالك» ما سوى الله است يعنى تمام موجودات امكانى اعم از دنيوى و اخروى راه هلاك و نابودى را در پيش مى‏گيرند.

در حالى كه مى‏توان درباره شيى‏ء نظر ديگرى را اظهار كرد و آن اينكه مقصود، موجودات دنيوى است نه اخروى و مى‏توان دائره را از آن هم تنگ‏تر توصيف كرد و آن اينكه مقصود از شيى‏ء، بتهائى است كه آن را مى‏پرستيدند زيرا در آغاز آيه مى‏فرمايد: «و لا تدع مع الله الها آخر لا اله الا هو كل شيى‏ء هالك...» (القصص/88) .

با خدا، خداى ديگرى را مخوان، جز او خدائى نيست همه چيز نابود مى‏شود جز ذات‏ات.

اگر نگوئيم كه مقصود از «شيى‏ء» خدايان دروغين است، با اطمينان مى‏توان گفت مقصود از آن اشياء دنيوى است كه در چشم انداز انسانها است و اما موجودات اخروى كه در جهان ديگر هستند و از قداست خاصى برخوردارند، مشمول اين آيه نيستند.

مى‏توان بر اين مطلب از قرآن شواهدى آورد آنجا كه مى‏فرمايد:

«ما عند كم ينفد و ما عند الله باق» (نحل/96) .

اين آيه به جاودانگى آنچه نزد خدا است حكم مى‏كند و طبعا آنچه نزد خدا است غير خداست و محكوم به امكان است ولى در عين حال طبق مشيت الهى جاودانه مى‏باشد.

قرآن برخى از كتابها را به لفظ «حفيظ» كه به معنى نگهدارنده است توصيف كرده است آنجا كه مى‏فرمايد: «قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفيظ» (ق/4). «ما آنچه را كه زمين از مردگان كم مى‏كند مى‏دانيم و پيش ما است كتاب نگهدارنده» .

اين آيه در پاسخ كسانى آمده است كه معاد انسانها را امرى بعيد مى‏شمردند و گويا مى‏انديشيدند كه پس از مرگ، اجزاء بدن مردگان بهم آميخته مى‏شود و شناسائى آنها مشكل است، قرآن در پاسخ آنان مى‏فرمايد: «تمام اين حوادث در كتابى محفوظ است و روز قيامت طبق اين كتاب باز گردانده مى‏شوند.»

به طور مسلم، آيه «كل شيئى هالك» شامل اين كتاب نخواهد بود، زيرا طبق ظاهر قرآن اين كتاب روز برپائى قيامت ملاك احياء انسانها مى‏باشد و نابودى آن با اينكه هنوز وقت بهره‏بردارى از آن آغاز نشده است، حكيمانه نخواهد بود.

در اينجا نكته ديگرى است و آن اينكه موجود مجرد را فنائى نيست و اگر اين آيه شامل اين گروه از موجودات باشد بايد «هالك» به معنى فقر و حاجت و نياز به واجب تفسير گردد. (فناى ذاتى)

2 ـ دليل عقلى منكران

از ميان دلائل عقلى منكران، مسأله «عبث» بودن آفرينش بهشت و دوزخ قابل ملاحظه است، هدف از آفرينش بهشت و دوزخ، اين است كه نيكوكاران و بدكاران در آنجا به سزاى اعمال خود برسند و اين كار پس از برپائى قيامت انجام مى‏گيرد بنابراين آفرينش آنها قبل از قيامت عبث خواهد بود.

پاسخ:

درباره اين نوع استدلال بايد اين جمله را گفت: «كه مستدل به عقل و خرد بيش از حد، بهاء داده، و عدم درك مصلحت را به جاى نبود آن فرض كرده است هرگز براى ما همه جوانب مسئله روشن نيست و شايد در آفرينش آن مصلحت باشد كه از درك ما بيرون است» .

گذشته از اين آماده كردن يك چنين مكان نعمت و يا نقمت در روح انسان مطيع تأثير شگرفى مى‏گذارد و او را به اطاعت و پيروى از تعاليم الهى بيشتر سوق مى‏دهد و به يك معنى در لطف الهى نسبت به بندگان تأثير بسزائى دارد (لطف مقرب نه لطف محصل) . (15)

جايگاه بهشت و دوزخ

هر گاه بهشت و دوزخ را مخلوق كنونى بدانيم، بحثى به نام جايگاه آن دو مطرح مى‏شود و انسان حق دارد كه از وحى سؤال كند جايگاه اين دو مخلوق كجا است؟

پاسخ:

آيه نخست كه با آن بر مخلوق بودن بهشت استدلال شد، جايگاه آن را نيز معين مى‏كند و اينكه بهشت نزد «سدرة المنتهى» است چنانكه فرمود: «و لقد رآه نزلة اخرى، عند سدرة المنتهى، عندها جنة المأوى» (نجم/12 ـ 14) .

بنابراين هر كجا جايگاه سدرة المنتهى باشد، جنب آن جايگاه بهشت موعود است و چون جايگاه «سدرة المنتهى» باشد، جنب آن جايگاه بهشت موعود است و چون جايگاه «سدرة المنتهى» تا چه رسد به حقيقت آن براى ما روشن نيست طبعا جايگاه آن نيز در محاق ابهام خواهد ماند و نمى‏توان درباره آن اظهار نظر قطعى كرد.

«تفتازانى» در اين باره مى‏گويد: «در مورد جايگاه بهشت و دوزخ دليل روشنى وجود ندارد و اكثريت معتقدند كه جايگاه بهشت بالاى آسمانهاى هفتگانه است و به آيه «عند سدرة المنتهى عندها جنه المأوى» و به سخن پيامبر (ص) كه فرمود «سقف بهشت عرش خدا است» استناد نموده‏اند و جايگاه دوزخ را نيز زير طبقات زمين دانسته‏اند ولى حق در اين مسأله اين است كه از اظهار نظر قطعى دست برداشته علم آن را به خداى دانا واگذاريم. (16)

و برخى (17) از روايات كه جايگاه بهشت را در آسمان و دوزخ را در زمين معين مى‏كنند به وسيله عكرمه شاگرد ابن عباس نقل شده و عكرمه يك فرد كاذب و دروغگو است كه روايات او قابل استناد نيست.

آرى با توجه به برخى از آيات مى‏توان گفت بهشت موجود در دل آسمانها و زمين نيست زيرا در برخى از آنها وسعت و گنجايش بهشت به مقدار گنجايش آسمانها و زمين معرفى شده است آنجا كه مى‏فرمايد: «و سارعوا إلى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الارض اعدت للمتقين» (آل عمران /133) .

به سوى آمرزش خدا و بهشتى كه پهنا و فراخى آن به اندازه وسعت آسمانها و زمين است سبقت بگيريد، بهشتى كه براى پرهيزكاران فراهم شده است. (18)

با توجه به اين آيات نمى‏توان گفت بهشت موعود، در دل آسمانها و زمين است و همان طور كه يادآور شديم اين مسئله از امور غيبى است كه درك آن براى ما بدون راهنمائى قطعى از طريق وحى امكان پذير نيست.

«علامه مجلسى» درباره آفرينش كنونى بهشت و دوزخ و نيز مكان آن دو چنين مى‏گويد:

«اين كه بهشت و دوزخ آفريده شده‏اند، مورد قبول جمهور مسلمانان است، و تنها اندكى از «معتزله» معتقدند كه آن دو در روز قيامت آفريده مى‏شوند و آيات و روايات متواتر در اين باره عقيده آنان را مردود مى‏سازد.

و اما اين كه جايگاه آنها كجاست از روايات چنين استفاده مى‏شود كه بهشت بالاى آسمانهاى هفتگانه است و دوزخ در طبقه هفتم زمين و اين نظريه مورد قبول اكثر مسلمانان است.» (19)

جهان مستقل جايگاهى لازم ندارد.

سئوال از جايگاه بهشت و دوزخ در صورتى صحيح است كه آن در جزئى از اين جهان باشد به گونه‏اى كه بتوان ميان آن دو و اين جهان را نسبتى برقرار كرد در اين صورت جا دارد سئوال كنيم بهشت و دوزخ در كجاى اين جهان جاى گرفته‏اند و امام اگر بهشت و دوزخ را جهان مستقل و منفك از اين آسمان و زمين بدانيم پرسش از جايگاه آن كاملا غير صحيح است.

اصولا از نظر بحثهاى فلسفى بعد زمانى داراى واقعيتى است كه از تحول ماده پديد مى‏آيد و به ديگر سخن، حركت ماده از آن نظر كه تدريجى است دو حقيقت را در نظر ما متجلى مى‏سازد يكى حركت و ديگرى زمان، از آن نظر كه ماده، حالات و صفات گوناگون پيدا مى‏كند، مفهوم حركت، و از اين نظر كه اين دگرگونى تدريجى است نه دفعى مفهوم زمان انتزاع مى‏شود و لذا در فلسفه اسلامى مى‏گويند «حركت و زمان دو رويه از يك سكه‏اند كه هر كدام ناظر به واقعيتى است كه در جسم متحول وجود دارد» .

اما مكان كه جايگاه جسم است در اجزاء اين جهان قابل تصور هست مثلا ميز را در اطاق جاى مى‏دهيم بگونه‏اى كه اطاق ظرف و مكان، و ميز جسمى است كه آنجا را اشغال مى‏كند ولى اگر مجموع جهان را در نظر بگيريم ديگر براى آن ظرف و مكانى وجود ندارد، بلكه آفرينش خود اين جهان سازنده جاى خود نيز هست، نه اينكه قبلا جاى فارغى و فضاى لا متناهى وجود داشت، سپس خدا اين جهان را در دل آن فضا آفريد.

در اينجا گفتارى است كه از كاشف «نظريه نسبيت» (نسبيت فيزيكى نه فلسفى) نقل شده است مى‏گويند وى معتقد به گسترش و فزونى ماده بود و اينكه جهان پيوسته در حال بزرگ شدن است (20) وقتى از او سؤال شد اين گسترش براى خود جايگاهى لازم دارد وى در پاسخ گفت جهان با گسترش خود مكان خود را نيز مى‏سازد و نياز به مكان قبلى ندارد.

عين اين بيان درباره بهشت و دوزخ حاكم است، زيرا اگر بهشت و دوزخ براى خود جهان مستقل و جدا از آسمانها و زمين باشند، سؤال از محل و مكان آن كاملا غير منطقى است.

البته اين سخن نه به اين معنى است كه بهشت و دوزخ وجود مثالى و خيالى دارند تا سؤال از جايگاه از آنها ساقط باشد، بلكه ما در عين تصديق به «معاد عنصرى» و به اصطلاح امروز «معاد مادى» ، دو جهان مستقل فرض مى‏كنيم كه هر كدام براى خود احكام و قوانين و اوضاع و نسبتهائى دارند و هرگز يكى در دل ديگرى نيست.

پى‏نوشتها:

(1) اوائل المقالات: ص 102 ـ .103

(2) بحار الانوار: ج 8، ص .200

(3) كشف المراد: ط صيدا، ص .270

(4) شرح مقاصد: ج 2، ص .218

(5) تعليقات اوائل المقالات: ص .103

(6) حق اليقين: ج 2، ص .203

(7) حقائق التأويل: ص 245 ـ .246

(8) شرح مقاصد: ج 2، ص .218

(9) بحار الانوار، ج 8 ص 119 به نقل از عيون اخبار الرضا (ع)

(10) ليس من شيعتنا من انكر اربعة اشياء: 1 ـ المعراج، 2 ـ و المسألة فى القبر، 3 ـ و خلق الجنة و النار؛ 4 ـ و الشفاعة (بحار الانوار: ج 8، ص 196 ـ حديث 186).

(11) همان مدرك، حديث 187 و نيز به: ج 8 باب الجنة ـ احاديث 34، 129، 130 مراجعه شود .

(12) «أدلك خير أم جنة الخلد التى وعد المتقون» (فرقان/15) بگو اين دوزخ خوب است يا بهشت دائمى كه پرهيزگاران را وعده داده شده است؟

(13) ذلك جزاء أعداء الله النار لهم فيها دار الخلد جزاء بما كانوا بآياتنا يجحدون (فصلت/28) اين است (آتش) كيفر دشمنان خدا براى آنان است در آن آتش خانه جاودانى به خاطر اين كه آيات ما را انكار مى‏كنند.

(14) «مثل الجنة التى وعد المتقون تجرى من تحتها الانهار اكلها دائم و ظلها» (رعد/35) .

(15) «محقق لاهيجى» آنگاه كه دلائل مثبتان را يادآور مى‏شود مى‏گويد: حق، مذهب اول است بنا بر دلالت ظواهر آيات و احاديث بر آن با عدم ضرورت تأويل، و نيز داخل است در لطف وعد و وعيد كما لا يخفى، (گوهر مراد: ص 482) .

(16) شرح مقاصد: ج 2، ص .220

(17) بحار الانوار ج 8، ص 127 حديث .28

(18) مضمون اين آيه در سوره حديد آيه 21 نيز وارد شده است «و جنة عرضها السموات و الارض» .

(19) بحار الانوار: ج 8، ص .205

(20) شايد آيه كريمه «و السماء بنيناها بايد و انا لموسعون» (الذاريات/47) آسمانها را به قدرت برافراشتيم و ما آن را گسترش مى‏دهيم ناظر به همين نظريه باشد.