عقايد> شناخت‏شناسى> حقيقت‏شناخت

حقيقت شناخت

كتاب: معارف قرآن جلد (3ـ 1) صفحه 394

نويسنده: استاد مصباح يزدى

كمال انسان از آنجهت كه انسان است، كمالى است كه با انتخاب و اختيار بدست مى‏آيد.پس مى‏توانيم گفت: ويژگى تكامل انسان، از آنجهت كه انسان است تكامل اختيارى‏ست.و اين همان است كه در آخرين آيه‏ى سوره‏ى احزاب، با عنوان امانتى كه آدمى آن را پذيرفته است، از آن ياد شده است:

احزاب/72: «انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» .

ما (آن) امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتم، از كشيدن آن سرباز زدند و هراسيدند و انسان بار آن، بر دوش گرفت، همانا او ستمكار نادان است.

حافظ، دقيقا با توجه به همين آيه، اين بيت بسيار مشهور و بلند خود را ساخته است.

آسمان بار امانت نتوانست كشيد 
قرعه‏ى فال به نام من ديوانه زدند

در مورد بحثهاى فراوانى كه در اطراف اين آيه و تفسير آن آمده است، مى‏توان به تفسير الميزان رجوع كرد.

امانت در اين آيه، هر گونه تفسير شود بى‏رابطه با انتخاب و اختيار و تكليف نيست و اين همان مسئوليت آدمى در برابر خداى بزرگ است.

و اما اينكه آيا اين امانت نتيجه‏ى همين مسئوليت است [كه در برخى روايات به ولايت تفسير شده است‏] (1) يا خود تكليف مى‏باشد و يا مقدمات تكليف، به هر حال، با تكليف ارتباط دارد.

براى اينكه آدمى بتواند چيزى را انتخاب كند و مسئوليت آن را بپذيرد، شرائطى لازم است كه نخستين آن، اينست كه شئ مورد تكليف را «بشناسد» و بداند كه نسبت به آن، چه مسئوليتى دارد، دو ديگر اينكه گرايشهاى متضادى در زمينه‏ى آن فعل داشته باشد تا زمينه‏اى براى انتخاب و اختيار، فراهم شود.سه ديگر اينكه: قدرت و يارايى تصميم گيرى و انتخاب، داشته باشد تا بين گرايش‏هاى متضاد، يكى را انتخاب كند. چهارم اينكه: آنچه را انتخاب مى‏كند، بتواند به مرحله‏ى عمل در آورد يعنى شرائط انجام فعل و قدرت عمل كردن به آن، براى وى، آماده باشد.

مايه‏هاى سه شرط از اين مقدمات از استعداد شناخت و تمايلات و نيروى تصميم‏گيرى و انتخاب، همه، در نهاد انسان به طور فطرى قرار داده شده است، اما شرايط عمل مربوط به خارج از وجود انسان است.بايد در خارج شرائطى فراهم باشد [علاوه بر ابزار عمل و دست و پا و ساير وسائل كه در انسان هست‏] تا انسان بتواند كارى را انجام دهد.بنابراين، جا دارد كه ما در مورد مايه‏هاى فطرى خداداد و كيفيت به فعليت رسيدن آنها، بحث كنيم:

1ـ شناخت

گفتيم اولين شرط، علم و ادراك و به تعبير ديگر، شناخت است.

در قرآن، در اين مورد، آيات چندان فراوان است كه بحث در مورد يكايك و جميع آنها، بسيار طولانى خواهد شد.

پس، مى‏كوشيم تا مهمترين مباحث را در زمينه شناخت، از ديدگاه قرآن، بررسى كنيم.

روشنترين آياتى كه در زمينه‏ى «علم» وجود دارد و بويژه با اختيار و مسئوليت انسان، رابطه دارد، اين آيات است:

انسان/2: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا» .

ما آدمى را از نطفه‏اى آميخته (از عناصر گوناگون) آفريديم، (سپس) آزموديمش پس او را شنوا و بينا ساختيم.

پس از ذكر آفرينش آدمى از نطفه‏ى آميخته، به حكمت اين آفرينش و هدف آن كه مورد آزمايش قرار گرفتن اوست، اشاره مى‏كند.يعنى بر سر چند راه قرار مى‏گيرد تا زمينه براى «ابتلاء» و انجام مسئوليت وى، فراهم گردد.و سپس مى‏فرمايد: به او توان ادراك داديم، او را شنوا و بينا آفريديم.

با توجه به ربط اين كلمات، در مى‏يابيم كه براى «ابتلاء» ، سمع و بصر لازم است، [انتخاب سمع و بصر در ميان انواع ادراك‏هاى انسان، به دليل اهميت و وسعت اين دو حس، در شناخت است‏]، به هر حال، اين نكته از آيه بر آمد كه: براى اينكه انسان مورد آزمايش قرار گيرد، و هدف آفرينش وى در اين جهان تأمين شود، بايد داراى قدرت شناخت باشد.

نحل/78: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون» .

خدا شما را از شكم مادرانتان برآورد در حاليكه هيچ چيز نمى‏دانستيد، (اما) در شما چشم و گوش و دل آفريد (تا شناخت پيدا كنيد) باشد كه سپاس گذاريد.

در اينجا چند بحث مطرح است:

1ـ آيا انسان پيش از ولادت هيچ دانشى ندارد؟

2ـ آيا اين مطلب در مورد همه‏ى انسانها كليت دارد؟

3ـ آيا علم، تنها از اين سه راه [چشم و گوش و دل‏] حاصل مى‏گردد؟

4ـ اگر منحصر به اين سه نيست، ذكر تنها اين سه مورد، به چه سبب بوده است؟

5ـ نيز، در مورد سمع و بصر، آيا منظور تنها اندام اين دو حس است يا قوه‏ى بينائى و شنوايى؟

6ـ چرا سمع را مفرد و ابصار را جمع آورده است؟

7ـ منظور از فؤاد چيست؟ و...

چنانكه مشاهده مى‏شود مباحث بسيار است و در حوصله‏ى اين مقال، پاسخ به همه، نمى‏گنجد، اجمالا در مورد ذكر سمع و بصر و فؤاد مى‏گوييم كه در مقام حصر نيست بلكه از جهت اهميت آنهاست و اما اينكه آيا آدمى پيش از تولد، هيچ دانشى داشته است يا نه؟ مربوط مى‏شود با چند بحث فلسفى:

1ـ يكى اينكه آيا انسان جز علومى كه از راه سمع و بصر و...بدست مى‏آورد، داراى علمى ديگر مانند علم حضورى نيز هست يا خير؟ به عبارت ديگر: آيا نفس علم به خود دارد يا خير؟ بر اساس بحث‏هاى فلسفى، هر موجود مجردى كه مستقل و جوهرى باشد، از خودش آگاه است، پس هنگامى كه نفس تحقق مى‏يابد و داراى مرتبه‏اى از تجرد مى‏شود بايد نوعى آگاهى از خويش، داشته باشد، پس چگونه آيه مى‏فرمايد هيچ دانشى نداشته است؟

2ـ از سوى ديگر، اين پرسش مطرح است كه آيا انسان علومى فطرى دارد يا نه؟ اغلب فلاسفه برآنند كه آدمى نوعى دانش فطرى دارد، دستكم در بديهيات نخستين، بنابر اين چرا آيه چنين مى‏فرمايد؟

3ـ نيز، در بسيارى از روايات آمده است كه وجود مقدس پيامبر مكرم ما (ص) و برخى از انبياء و ائمه سلام الله عليهم اجمعين، در شكم مادر نيز، داراى دانش بوده‏اند، تسبيح خدا مى‏كرده و گاه از درون شكم مادر، با وى سخن مى‏گفته‏اند، پس چرا آيه مى‏فرمايد: لا تعلمون شيئا؟

ج 1 و 2ـ علم به چند صورت اطلاق مى‏گردد: در عرف وقتى مى‏گوييم علم، منظور، علم آگاهانه است ولى از ديد دقيق فلسفى، علم، مراتبى دارد: ناآگاهانه، نيمه آگاهانه و آگاهانه.ناآگاهانه علمى‏ست كه آدمى هيچ دركى از آن ندارد و حتى در پرسش از آن مى‏گويد: نه! اما با تجارب و دلائل عقلى مى‏توان ثابت كرد كه چنين دانشى به صورت ناآگاهانه، در ژرفاى دل آدمى، وجود دارد.

نيمه آگاهانه هنگامى‏ست كه آدمى، خود به اينكه مى‏داند، آگاه نيست اما ممكن است، آگاهى يابد چنانكه ما از بسيارى از چيزها كه مى‏دانيم در حال حاضر غافليم اما به تداعى، يا برخورد، در مى‏يابيم كه آن را مى‏دانسته‏ايم.

آگاهانه هم كه پيداست.دانشى داريم و مى‏دانيم كه مى‏دانيم. (2)

پس مى‏توان گفت: در آيه‏ى شريفه كه نفى علم از انسان مى‏كند، اولا به علم آگاهانه نظر دارد، ثانيا منافاتى ندارد كه علمى بصورت ناآگاهانه يا نيمه آگاهانه در آدمى باشد اما چون توجه به آن ندارد، آن را از علم خويش به حساب نياورد، پس جمع مى‏توانيم كرد بين اين آيه و آيات ديگرى كه دلالت بر علم حضورى آدمى به خدا، دارد از جمله مكالمه‏ى مشهور :

اعراف/172: «الست بربكم، قالوا بلى» .

پس اين «لا تعلمون شيئا» آن معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خدا را [در ابتداى خلقت‏]، نفى نمى‏كند.اما در مورد آن سؤال كه آيا: «لا تعلمون شيئا» نسبت به همه‏ى انسانهاست يا انسانهاى معمولى؟ ، جواب اينستكه: به فرض اينكه آيه، ظهور در عموم آدميان داشته باشد كه در آغاز تولد فاقد علمند، اين عموم، قابل تخصيص است به دليل خارجى.علاوه بر اينكه مى‏توان گفت چنين ظهورى در عموم و اطلاق، از آيه بر نمى‏آيد.بلكه آيه در مقام اهمال است، مى‏خواهد توجه بدهد كه خدا اين نعمت را به انسانها داده است تا از راه چشم و گوش، علومى بدست آورند. بحث ديگر در مورد ذيل آيه بود كه چرا، اين سه [چشم و گوش و دل‏] را فرموده و بقيه را يادآور نشده است.در پاسخ بايد گفت: بقيه‏ى طرق فهم يا عادى‏ست كه در اختيار همگان است مثل بويايى و چشائى و يا غير عادى‏ست مثل وحى و الهام كه منحصر به اولياء خداست كه آيه در مقام بيان اين دسته‏ى اخير نيست چون خطابش به همه‏ى انسانهاست، و اما در مورد دسته‏ى اول چون اهميتى چندان نداشته‏اند ذكر نشده‏اند، خاصه كه منظور آيه تأكيد بر اين امر است كه بايد از اين ابزارها براى شناخت حق و تكليف، استفاده كرد، و آنچه در اين زمينه اهميت فراوان دارد، همين سه قوه است و قواى ديگر چندان تأثيرى در اين مسائل ندارند.

و اما توضيح كلمه‏ى افئدة:

كلمه فؤاد كه در قرآن، مترادف با قلب بكار مى‏رود، در اصل به معناى عضو مخصوصى در بدن انسان يا حيوان است كه نقش تلمبه در جريان خون و تصفيه‏ى آن را به عهده دارد و معمولا در سمت چپ سينه قرار دارد ولى در عرف به معناى مركز ادراكات و عواطف و احساسات بكار مى‏رود.و اما ارتباط بين معناى لغوى و عرفى آن شايد ناشى از اينجاست كه عرف مردم تصور مى‏كرده‏اند كه ادراك و احساس با اين اندام خاص، ارتباط دارد و قرآن كريم نيز بر مبناى همين اصطلاح عرفى آنرا بكار برده است:

حج/46: «فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور» .

ديدگان كور نيستند، بلكه دلهايى كورند كه در سينه‏هاست.

ممكن است گفته شود كه اين، يك رابطه‏ى توهمى‏ست، چرا قرآن تلويحا آن را امضاء كرده است؟ در پاسخ مى‏توان گفت: چون قرآن به زبان مردم نازل شده است، طبق اصطلاح مردم، سخن مى‏گويد، و معناى آن، امضاى آنچه مردم واقعيت مى‏پنداشتند نيست، مى‏فرمايد: چشم سرتان را نمى‏گويم كه كور مى‏شود بلكه چشم دلتان را مى‏گويم كور مى‏شود كه در سينه‏هايتان است.

نيز مى‏توان گفت: منظور از صدر و سينه، صدر و سينه‏ى جسمانى نيست، بلكه منظور از دل، قوه‏ى مدرك است و منظور از «صدر» ، باطن انسان.زيرا ما عادت كرده‏ايم كه چون بخواهيم به باطن اشاره كنيم مى‏گوييم: درون سينه.

لقمان/23: «ان الله عليم بذات الصدور» .

خداوند به درون سينه‏ها داناست، چون سينه، مخفى‏ترين جاى بدن است و محفظه‏اى است كه با استخوانهاى اطراف احاطه شده است. پس در حقيقت قلب يعنى مركز ادراك، و صدر يعنى مرتبه‏اى از باطن.

و نيز مى‏توان گفت: قلب اگر هم محل احساس و ادراك نباشد، عضوى‏ست كه پيش از هر عضو ديگر مورد تعلق روح قرار مى‏گيرد و آخرين عضوى‏ست كه هنگام مفارقت روح از بدن، از كار مى‏افتد .رابطه‏ى روح با بدن، در همه‏ى اعضاء به يك نسبت نيست، در برخى اعضاء از جمله قلب و مغز، مقدم است.شايد رابطه‏ى روح با قلب، از همه مقدم‏تر باشد.

به هر حال، از موارد استعمال فؤاد در قرآن به دست مى‏آيد كه منظور، عضو مادى بدن نيست و قوه‏ى ويژه‏اى از روح نيز، نيست بلكه شامل قواى متعددى مى‏باشد.

از بررسى آيات بر مى‏آيد كه به قلب، ادراك نسبت داده شده است:

حج/46: «افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها» .

آيا در زمين راه نمى‏افتند تا دلهايى داشته باشند كه با آن خرد ورزند.

اعراف/179: «و لقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها...» .

در اين آيه تعبير «فقه» كه به معناى فهم دقيق و دريافت حقيقت است بكار رفته و به قلب، نسبت داده شده است.

و از سوى ديگر، احساسات و عواطف به قلب نسبت داده شده است، چه مثبت و چه منفى، خوش آمدن يا بد آمدن.

انفال/2: «انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم» .

مؤمنان آنانند كه چون نام خدا برده شود، دلهايشان هراس كند.

زمر/45: «و اذا ذكر الله وحده اشمأزت قلوب الذين لا يؤمنون بالآخره» .

و چون نام خداى يكتا گفته شود، دلهاى آنان كه به رستخيز ايمان ندارند، درهم شود.

و در داستان حضرت موسى فرمايد:

قصص/10: «و اصبح فؤاد ام موسى فارغا ان كادت لتبدى به لو لا ان ربطنا على قلبها لتكون من المؤمنين» .

دل ما در موسى خالى شد و نزديك بود، راز را آشكارا سازد، اگر ما دلش را محكم نمى‏كرديم تا كه از مؤمنان باشد.

از اينجا در مى‏يابيم كه فؤاد و قلب، يكى است و همين فؤاد و قلب است كه حالت اضطراب و «دل خالى شدن» ، در آن بوجود مى‏آيد يا آرامش مى‏يابد.

نيز، قلب جاى ايمان تلقى شده است:

حجرات/7: «و لما يدخل الايمان فى قلوبكم» .

هنوز ايمان در دلهايتان جايگير نشده است.

نيز از برخى آيات بر مى‏آيد كه در قلب، حالات انحرافى نيز پديدار مى‏گردد كه نمى‏تواند كار خود را خوب انجام دهد و از آن گاهى به «زيغ» تعبير شده است و گاهى «مرض» و «ختم» و «طبع» :

آل عمران/7: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه» .

آنانكه در دلهايشان كژى است، از متشابهات (آيات) پيروى مى‏كنند.

بقره/10: «فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا» .

در دلهايشان بيمارى‏ست، و خدا بر آن مى‏افزايد.

بقره/7: «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة» .

فرو بسته [يا مهر زده‏] است خدا دلهاشان را و بر گوشها و چشمهاشان پرده افتاده است.

توبه/87: «و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون» .

و دلهاشان فرو بسته شده است و آنان در نمى‏يابند [و روزنه‏اى به حقايق پيدا نمى‏كنند] .

گاهى نيز از برخى آيات مى‏توان دريافت كه قلب حتى، علم حضورى نيز دارد:

مطففين/13 و 14: «كلا، بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون، كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» .

آنها بايد روز رستخيز، جلوه‏هاى الهى را ببينند اما اعمال آنان چون زنگارى بر آيينه‏ى دلهاشان افتاده است و نمى‏گذارد انوار الهى در آنها جلوه‏گر شود.

پس در مى‏يابيم كه دل چيزى‏ست كه مى‏تواند خدا را مشاهده كند، و اين معنا، در روايات بسيار زياد آمده است.در نهج البلاغه مى‏خوانيم: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» دلها او را با حقيقت ايمان، در مى‏يابند.اين درك، علم حضورى‏ست، پس مى‏توان گفت كه قلب از ديدگاه قرآن، موجودى‏ست كه هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى و هم احساسات و هم ادراك و هيجان‏ها و عواطف به آن، نسبت داده مى‏شود.پس، به تعبير فلسفى، يك قوه‏ى خاص نيست.در بحثهاى فلسفى، هر نوع كارى كه از انسان سر مى‏زند يك مبدأ خاص براى آن قائل مى‏گردند.هنگامى كه مى‏بينيم انواع گوناگونى از ادراكات وجود دارد كه از هم متمايزند، مى‏گوييم، هر يك قوه‏اى دارند: حس مشترك، خيال، حافظه و عقل .

اما براى انفعالات و كيفيات نفسانى، مبدأ فاعلى قائل نمى‏گردند و آنها را به نفس نسبت مى‏دهند.

بين حكماء معروف چنين است كه عقل، قوه‏ى خاص نيست بلكه عقل، كار نفس است اما مى‏توان در آن مناقشه كرد و گفت كه عقل نيز از آن جهت كه مدرك مفاهيم است، قوه محسوب است.آنچه را مى‏توان به حقيقت نفس نسبت داد، علم حضورى‏ست كار روح، مشاهده‏ى واقعيت است و اين مرتبه والاتر از ادراك مفاهيم است.

به هر حال، ذهن ما آشنا با اين معناست كه براى هر نوع فعلى كه از روح سر مى‏زند، قوه‏ى خاصى منظور مى‏شود.با اين ديد وقتى كلمه‏ى قلب را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم، با توجه به موارد استعمال و بر طبق اين اصطلاح، بايد گفت: قلب قوه‏ى خاصى نيست چون چيزهاى گوناگونى بدان نسبت داده شده است كه از جهت ماهيت با هم متفاوت‏اند: يكدسته از آنها «انفعال» است و دسته‏ى ديگر «فعل» .

افعال نيز، انواع متفاوتى دارند.پس قلب، عبارتست از نفس انسان از آن نظر كه داراى ادراكات و احساسات و عواطف است.حتى، انتخاب و اختيار نيز در قرآن به قلب نسبت داده شده است:

بقره/225: «لا يؤاخذ كم الله باللغو فى أيمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» .

خدا شما را بواسطه سوگندهاى سر زبانى مؤاخذه نمى‏كند ولى در آنچه دلهاتان بر مى‏گزيند، مورد مؤاخذه قرار مى‏گيريد.

احزاب/5: «و ليس عليكم جناح فيما اخطأتم به و لكن ما تعمدت قلوبكم و كان الله غفورا رحيما» .

اگر در چيزى خطا كرده‏ايد باكى نيست، اما آنچه دلهاتان به عمد برگزيده (مورد مؤاخذه خواهيد بود) و خدا بخشايشگر مهربان است.

پس اگر بگوييم با توجه به موارد استعمال قرآن، قلب مترادف است با آنچه در فلسفه به نام روح يا نفس ناميده مى‏شود، گزاف نيست.تنها چيزى كه مى‏توان گفت كه به نفس نسبت داده مى‏شود و به قلب نسبت داده نمى‏شود، افعال بدنى‏ست.نفس قوه‏اى عامل دارد كه بدن را به حركت وا مى‏دارد و اين به قلب نسبت داده نشده است. پس هر چيزى كه نوعى ادراك در آن ملحوظ است، يا خود علم و معرفت و يا كيفيت‏هاى علمى، همه به قلب نسبت داده مى‏شود اما چيزى كه بهيچ صورت، ادراك در آن راه ندارد به قلب نسبت داده نمى‏شود. [احساسات و عواطف هم توأم با ادراك است، محبت را نيز آدمى درك مى‏كند] .

پرسش: با توجه به اهميت «قلب» ، چرا در آيه‏اى كه از سوره‏ى «انسان» نقل شد، از آن نام برده نشده است؟ و مى‏فرمايد: «فجعلناه سميعا بصيرا» ؟ .

به علاوه، در آيه‏ى 78 از سوره‏ى نحل، چرا نخست سمع و پس بصر را ذكر فرموده است؟ و بعد از همه «افئده» را؟

پاسخ: معمولا فعاليتهاى قلب به دنبال فعاليتهاى چشم و گوش است.نخست چيزى را مى‏بينيم يا مى‏شنويم سپس قلب (عقل) در مورد آن مى‏انديشد، كار عقل و قلب معمولا مترتب بر كار چشم و گوش است.

عدم ذكر آن در آيه نيز شايد از آنروست كه خواسته است تنها از چيزهايى كه ابزار ابتدايى شناخت است، نام برده باشد.

به هر حال، از مجموع آيات استفاده مى‏شود كه خداى متعال ابزارى براى شناخت آفريده است كه مهمترين آنها چشم و گوش و قلب است.

در قرآن كريم، در مورد علم انسان به صورتهاى ديگر نيز، با لحن‏هاى ويژه‏اى ياد شده است :

علق/5ـ 1: «اقرأ باسم ربك الذى خلق، خلق الانسان من علق، اقرأ و ربك الاكرم، الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم يعلم» .

بخوان به نام پروردگارت كه آفريد.انسان را از خون بسته آفريد، بخوان كه پروردگار تو گراميترين است، آنكه با قلم آموخت و به آدمى آنچه را نمى‏دانست، آموزش داد.

اگر منظور از قلم، همان باشد كه متبادر به ذهن ماست، يعنى قلم معمولى، و اشاره‏ى آيه به نوشتار و كتابت باشد، در واقع اشاره به مرحله‏ى ديگرى است كه مترتب بر همه‏ى اينهاست، يعنى آدمى، مى‏بيند، مى‏شنود، سپس مى‏انديشد، بعد انديشه‏هاى خود را مى‏نويسد.پس نگارش، از مرحله‏ى قبل، متأخر است. [گر چه براى آنكه همان نوشتار را بخواند، ديدن مقدم بر انديشيدن است‏] .

بارى، قرآن با آنكه براى شناخت و دانشى كه با وسائل مختلف حاصل مى‏شود، اهميت و عنايت ويژه‏اى قائل است اما دانش ديگرى نيز براى انسان بر مى‏شمرد كه از راههاى معمولى حاصل نمى‏شود، از جمله علومى كه از راه وحى حاصل مى‏گردد:

رحمن/2: «الرحمن علم القرآن» .

ما از راه عادى، عالم به قرآن مى‏شويم ولى پيامبر (ص) از طريق عادى، عالم به قرآن نشده است.او ـ درود خداوند بر او ـ از راه وحى به قرآن دست يافته است.

آيا علومى كه انسان جز از راه عادى بدان مى‏رسد، منحصر به طريق وحى است [كه به انبياء نازل مى‏شده است و آنهم وحى‏هايى به صورت كتاب آسمانى‏] يا اينكه علوم ديگرى نيز براى بشر، متصور است؟

از قرآن بر مى‏آيد كه اين دانشهاى غير عادى، منحصر به وحى انبياء نبوده است بلكه، جز آنها، كسان ديگرى نيز بوده‏اند كه از راههاى غير عادى عالم مى‏شده‏اند.گاهى اين گونه دانش، به نام «علم لدنى» ناميده مى‏شود [عين تعبير «لدنى» در قرآن نيست ولى:

كهف/65: «و علمناه من لدنا علما» .

ريشه‏اى اين اصطلاح است‏] و اشاره است به اينكه از راه عادى حاصل نشده است.

در برخى موارد، در مورد غير انبياء نيز تعبير وحى بكار رفته و مفاد آن اينستكه علمى از غير راه عادى، حاصل شده است:

مائده/111: «و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى و برسولى قالوا آمنا» .

و هنگامى كه به حواريان (عيسى) وحى كردم كه بمن و رسولم ايمان آوريد گفتند آورديم.

ممكن است گفته شود كه در اين آيه نيز منظور اينست كه حواريان با واسطه‏ى حضرت عيسى از وحى خدا آگاه شدند، ولى موارد ديگرى نيز هست كه اين زمينه را هم ندارد مثل وحى به حضرت مريم (ع) و به مادر موسى (ع) :

قصص/7: «و اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه فى اليم و لا تخافى و لا تحزنى، انا رادوه اليك و جاعلوه من المرسلين» .

به مادر موسى وحى كرديم كه به او شير بده و چون بر جان وى بيمناك شدى، او را به دريا در افكن و نترس و غم مخور، ما او را به تو باز مى‏گردانيم و او را از پيامبران قرار مى‏دهيم.

مادر موسى، از طريق همين وحى از آينده‏ى فرزندش خبرهايى بدست آورد.

و در مورد حضرت مريم مى‏فرمايد:

آل عمران/45: «اذ قالت الملائكة يا مريم ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم...» .

در آن هنگام كه فرشتگان گفتند: اى مريم، خداوند مژده مى‏دهد تو را به «كلمه» اى از خويش كه نام وى مسيح، عيسى پسر مريم است...

اين علم نيز، عادى نيست.و اين هر دو بانوى بلند مرتبه و بزرگوار، پيامبر نبوده‏اند.پس علم منحصر به طرق عادى نيست، و راه غير عادى، منحصر به انبياء نيز نيست.نكته‏ى ديگر اينكه: وحى در اينجا، غير از وحى ويژه‏ى انبياست.وحى در استعمال قرآنى، شامل الهام نيز مى‏شود يعنى ادراكى غير عادى كه از سوى خداى متعال به كسى اعطا مى‏گردد.

پرسش: آيا اين اندامهاى ادراكى كه در اختيار همه‏ى انسانهاست و نيز ابزار باطنى عقل، براى حصول آنچه مورد نياز انسان در زندگى اوست، كافى‏ست و مى‏تواند با آنها مفاسد و مصالح خود را تشخيص دهد، و با آنها هدف از آفرينش انسان كه آزمايش اوست، تحقق مى‏يابد؟

قرآن، خود مى‏فرمايد كه دانشى كه به انسانها اعطاء شده است، دانش ناچيزى است.به عبارت ديگر، علم عادى انسانها بسيار محدود است.زيرا هر ابزار شناخت، داراى برد ادراكى محدودى‏ست، نيز تحقق ادراك، مشروط به شرايطى است، همه وقت و همه جا اين ادراكات حاصل نمى‏شود، همچنين در ادراكات ما، خطاهايى پيدا مى‏شود، در تعقل و تفكر نيز انسان دچار اشتباه مى‏شود.

قرآن گاه مى‏فرمايد:

اسراء/85: «و ما اوتيتم من العلم الا قليلا» .

جز اندكى از دانش به شما داده نشده است.

نيز، مى‏فرمايد:

بقره/216: «كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون» .

جهاد تكليف شماست اگر چه براى شما ناپسند باشد، بسا چيزى را ناپسند مى‏داريد و همان براى شما بهترين است چنانكه بسا چيزى را دوست مى‏داريد و براى شما بدترين است خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد.

پس بى‏شك، ابزارهاى ادراكى انسان، بگونه‏اى نيست كه بتواند در راه تكامل وى، تمام نيازهايش را تأمين كند.و همين محدوديت، خود دليل لزوم نبوت است، اگر علم انسان تأمين كننده‏ى نيازهايش مى‏بود، احتياجى به وحى نبود.پس با توجه به اينكه حكمت الهى مقتضى‏ست كه انسان مصالح و مفاسد خود را بشناسد تا آگاهانه انتخاب كند، عقل حكم مى‏كند كه بايد راه ديگرى وجود داشته باشد.ما فعلا در مقام بيان برهان نبوت نيستم، تنها اشاره داريم بر اينكه محدوديت شناخت انسان، موجب وجود نوع ديگرى از علم است، در اين زمينه بيان‏هاى مختلف وجود دارد كه شايد بيشتر آنها هم رسايى كامل را نداشته باشد.چنانكه مى‏دانيد متكلمان مى‏گويند «قاعده لطف» ايجاب مى‏كند كه خدا پيامبران را مبعوث كند.آنها در توضيح قاعده‏ى لطف بيان‏هايى دارند كه شايد برخى مناقشه‏پذير باشد.در همين زمينه است كه اين سؤال مطرح مى‏گردد كه: اصولا وجوب چيزى بر خدا به چه معنى است؟ مگر عقل براى خدا رساله‏ى عمليه مى‏نويسد؟ !

با توجه به اين بيان كوتاه مى‏توان جواب آن شبهه‏ها را يافت و بيانى عرضه كرد كه اين نقائص را نداشته باشد، اين بيان، داراى دو مقدمه است:

1ـ غرض الهى از آفرينش انسان در اين جهان اينست كه آدمى، با اختيار خود، اين راه را طى كند.

2ـ عقل انسان، براى شناخت راه درست از نادرست، كافى نيست.

پس، «بايد» پيامبران مبعوث شوند.اين «بايد» ، فرمان، نيست، بلكه همان ضرورت بالقياس است.يعنى با توجه به اينكه انسان بايد به هدف تعيين شده از سوى خدا برسد و عقل مى‏بيند كه مقدمات حصول اين امر، ناقص است، حكم مى‏كند كه بايد راه ديگرى نيز، باشد.اين «بايد» چيزى جز كشف تلازم بين اين مبانى، نيست.

اگر خدا مى‏خواهد به غرض و مقصودش از آفرينش آدمى برسد [كه مى‏خواهد]، بايد راه شناخت، در اختيار انسان قرار گيرد و چون آنچه در اختيار همه‏ى انسانهاست، كافى نيست، پس بايد راه ديگرى وجود داشته باشد.

به هر حال، ترديدى نيست كه علم انسان‏هاى عادى، بسيار محدود است.قبلا گفتيم كه قرآن براى انسان، از يك نظر، دو نوع علم قائل است: علم عادى و علم غير عادى.

دانش عادى، آنست كه چه حصولى و چه حضورى، در اختيار همه‏ى انسانهاست.

علم غير عادى، دانشى‏ست كه ويژه‏ى برخى انسانهاست، ايضا چه حضورى و چه حصولى.

علم نبوت، از انواع علوم غير عادى است كه در اختيار پيامبران قرار مى‏گيرد و از آنها به ديگران انتقال مى‏يابد.

اما اينكه حقيقت وحى، چگونه علمى است، آيا حصولى‏ست يا حضورى، جاى بحث و كاوش است و چون ما حقيقت وحى را در نيافته‏ايم، دقيقا نمى‏توانيم درباره‏ى آن قضاوت كنيم اجمالا مى‏توانيم گفت كه در اين زمينه نيز، يك علم حضورى وجود دارد و يك علم حصولى.در برخى موارد از وحى، به طورى كه از قرآن يا روايت بر مى‏آيد كه كلام به پيامبر القاء يا نوشته‏اى به او ارائه مى‏شود، گر چه رؤيت مكتوب و يا شنيدن كلام از طريق علم حضورى مى‏باشد ولى انعكاس معناى آن در ذهن، علم حصولى است.نيز ممكن است برخى از انواع وحى، حضورى خالص باشد ولى بعد پيامبر، خود از آن، تفسير حصولى كند، چنانكه ما گاه احساس ترس مى‏كنيم و با علم حضورى آنرا مى‏يابيم و بعد از آن مفهومى مى‏گيريم كه از سنخ علم حصولى‏ست.

پرسش: آيا پيامبران، همه‏ى حقايق عالم را با وحى درك مى‏كنند يا تنها برخى را؟

آنچه اقتضاء اين برهان و ساير ادله‏ى وحى و نبوت است، اينست كه هر شناختى كه در راه تكامل حقيقى انسان ضرورت دارد و از راه عقل تأمين نمى‏شود بايد از راه وحى تأمين گردد .

مقتضاى اين برهان، بيش از اين نيست اما، «نفى ما عدا» هم نمى‏كند، يعنى ممكن است چيزهايى را نيز كه مورد احتياج بشر نيست، خداوند تفضلا از طريق وحى به پيامبر القاء كند.آنچه از طريق وحى در اختيار انسانها قرار مى‏گيرد بى‏گمان، مسائل محدودى‏ست اما مرز آنچه خود پيامبران با وحى در مى‏يافتند، از جاى ديگرى بايد ثابت شود: در اين زمينه، از روايات و آيات، برداشتهاى گوناگونى شده است: از برخى آيات و روايات، از يكسو، استظهار مى‏شود كه دانش پيامبران محدود به موارد خاصى‏ست، و از سوى ديگر، از برخى آيات و روايات ديگر (و بويژه روايات)، استظهار مى‏گردد كه نه تنها پيامبران، بلكه در ميان جز آنها نيز، كسانى وجود دارند كه «علم ما كان و ما يكون» دارند.از جمله در مورد سلمان فارسى رضى الله عنه.

اين بحث، جوانب مختلفى دارد كه نمى‏توان به همه‏ى آنها پرداخت، آنچه مناسب اينجاست اين است كه در قرآن، دسته‏اى از آيات مى‏فرمايد: علم غيب، ويژه‏ى خداست:

نمل/65: «قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الا الله» .

بگو هيچكس در آسمانها و زمين غيب نمى‏داند، جز خدا.

از سوى ديگر، آياتى نيز هست كه مى‏فرمايد كسانى علوم غيبى داشته و به ديگران هم اطلاع مى‏داده‏اند مثلا از معجزات حضرت عيسى عليه السلام اين بود كه مى‏فرمود:

آل عمران/49: «أنبئكم بما تأكلون و ما تدخرون فى بيوتكم» .

شما را از آنچه مى‏خوريد و آنچه در خانه‏هاتان مى‏انباريد، آگاه مى‏كنم.در پاسخ اينكه اين دو دسته آيات را چگونه بايد با هم جمع كرد، مى‏توان گفت:

كلمه‏ى «غيب» كه به معناى «نهان» است، در چند مورد بكار مى‏رود كه در هر مورد خصوصيتى دارد و به جهتى و لحاظى، به آن اطلاق مى‏گردد:

ـ گاه غيب يعنى آنچه كه از حواس ما پنهان است، طبعا اين يك معناى نسبى‏ست ممكن است چيزى را چشم يكى ببيند و چشم ديگرى نبيند: چيزهاى آنسوى كره‏ى زمين براى ما غيب و براى ساكنان آنجا، شهادت است.

اين غيب، يعنى غايب از حس، كه عقل مى‏تواند آنرا درك و بر وجود آن برهان اقامه كند و يا از راه امارات به آن پى ببرد، به همين معنى در قرآن بكار رفته است:

بقره/3: «الذين يؤمنون بالغيب» .

آنانكه به «پنهان» ايمان ورزند.همه‏ى مؤمنان بايد به غيب ايمان داشته باشند و آنرا بدانند، تا ندانند كه نمى‏توانند ايمان داشته باشند، همه‏ى ما عالم به خدا و وحى و قيامت هستيم و همه‏ى اينها غيب است.پس غيب به اين معنا از علوم عادى‏ست و در اختيار همه‏ى انسانهاست، هر انسانى به اين‏ها مى‏تواند آگاهى يابد اگر چه غايب از حس باشند.

ـ گاهى غيب گفته مى‏شود به معناى پنهان از ادراكات افراد عادى، خواه ادراكات حسى يا ادراكات عقلى.

ما نمى‏توانيم از وقايع هزار سال پيش آگاه شويم، اندامهاى حسى ما به قبل از وجودمان امتداد نمى‏يابد [نيز به جريانهاى آينده‏]، اما اگر كسى كه در گذشته بوده است به ما خبر دهد، ما عالم مى‏شويم: غيب بدينمعنى نيز در قرآن آمده است:

آل عمران/44 و يوسف/102: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم» .

(اى پيامبر)، اينها از اخبار پنهان و غيبى‏ست كه ما بتو وحى ميكنيم و تو نزد آنان نبودى (كه خود آنها را ببينى) اين علم غيب ممكن است براى برخى از انسانهايى كه از طرق غير عادى مثل وحى، اطلاع مى‏يابند، حاصل شود.

ـ گاهى علم غيب به علمى گفته مى‏شود كه اكتسابى نيست، اين ويژه‏ى خداست، بشر خود به خود به آنها دست نمى‏يابد.اگر هم كسى بخواهد به آنها نائل شود بايد تعليم الهى باشد ماوراء برد ادراكات ما، غيب است. پس منظور از آياتى كه مى‏گويد:

نمل/65: «لا يعلم...الغيب الا الله» .

يونس/20: «انما الغيب لله» .

انعام/59: «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو» .

اينگونه علم به غيب است كه از آن خود عالم است و اكتسابى نيست.

و اما، ما چگونه و به چه دليل اينها را، به اين معنا، حمل مى‏كنيم؟

به قرينه‏ى آن دو دسته آيات قبلى، قرآن خود به پيامبر مى‏فرمايد: مطالب غيبى را به تو وحى كرديم و پيامبر عالم به آنها مى‏شود، نيز مؤمنانى كه ايمان به غيب دارند مسلما عالم به آن هستند، پس در اين دو نوع علم غيب، جاى ترديد و انكار نيست.

يكى كاملا بديهى‏ست، همه مى‏دانيم كه بسيارى از چيزهاست كه از حس ما غائب است ولى ما با عقل مى‏توانيم درك كنيم مثل علم به وجود خدا كه جاى شبهه نيست، كه منحصر به خود خدا نيست، و يا علمهايى كه با تعليم الهى براى ما حاصل مى‏شود مثل اعتقاد ما به برزخ، كه اگر خدا نفرموده بود ما نمى‏توانستيم پس از مرگ چه واقع مى‏شود، و يا داستانهايى كه در قرآن آمده است.

پس آنچه از ادراكات ما غائب است و ما نمى‏توانيم به آنها نائل شويم، با تعليمات ديگران آگاه مى‏گرديم.پس، ناچار آنچه منحصر به خداست، علم غيب ذاتى‏ست.

شاهد ديگر اينكه امام امير المؤمنين على عليه صلوات الله و سلامه، بارها مى‏فرمود:

«سلونى، قبل ان تفقدونى» (نهج البلاغه فيض الاسلام ص 264 خطبه 92 و ص 752 خطبه 231)، پيش از آن كه مرا از دست دهيد، هر چه مى‏خواهيد بپرسيد.يكبار، كسى پرسيد: مگر تو عالم به غيب هستى؟

فرمود: «ليس هو بعلم غيب و انما هو تعلم من ذى علم...» (نهج البلاغه فيض الاسلام ص 389 در بين كلام 128)، همانا اين آموزشى‏ست از كسى كه داناست، من از داننده‏ى غيب، آموخته‏ام، پس معلوم مى‏گردد كه علمى كه ويژه‏ى خداست علمى است كه اكتسابى نيست.بنابراين از نظر قرآن، دليلى نداريم كه پيامبر و امام و برخى از اولياء، نتوانند عالم به مغيبات باشند، بلكه دليل بر خلاف آن داريم، اصولا آگاهى پيامبر از كلام خدا و وحى، خود، علم غيب است و لذا قرآن مى‏فرمايد:

جن/26: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول» .

(خداوند) داننده‏ى پنهان است و هيچكس را بر غيب خود دسترسى نمى‏دهد جز هر كس از پيام آوران را كه او خود بخواهد.

پس معلوم مى‏گردد كه پيام آور و رسولى كه خدا مى‏فرستد (خواه پيامبر باشد يا فرشته)، عالم به غيب است منتها خدا او را عالم كرده است، و اگر نمى‏كرد، خودشان علم به غيب نمى‏داشتند و اين همان نفى علم غيب ذاتى از غير خداست.اما اينكه دايره‏ى مغيبات، چقدر گسترده است، بايد گفت بى‏گمان همه‏ى پيامبران يكسان نبوده‏اند ممكن است بعضى از انبياء و يا بعضى از اولياء خدا، علمهايى داشته باشند كه ديگر انبياء هم، نداشته باشند، دليلى نداريم كه هر كس كه پيامبر شد به اندازه‏ى همه‏ى پيامبران و يكسان با همه، بر مغيبات آگاهى دارد، بلكه مى‏توان گفت بر خلاف اين معنا، دليل داريم.

اگر بگويند: هنگامى كه برخى از انبياء، عالم به مغيبات نيستند، به طريق اولى، كسانى كه پيامبر نيستند، عالم به مغيبات نمى‏توانند بود.

مى‏گوييم اين درست نيست، زيرا نبوت مقام خاصى‏ست كه خداوند به برخى از انسانها بر اساس بعضى از مصالح و حكمت‏هاى خود اعطاء مى‏فرمايد و صرف پيامبرى، دليل برترى بر همه‏ى خلائق از اولين تا آخرين نيست.

امكان دارد كسى نبى نباشد ولى مقامش از مقامات انبياء «جز پيامبر اكرم (ص)» بالاتر باشد، همچون ائمه‏ى معصوم و طاهر سلام الله و صلواته عليهم اجمعين، كه جز پيامبر از همه‏ى انبياء اعم از اولوالعزم و غير آن، بالاتراند.

پرسش: آيا ممكن است يك نبى يا غير نبى، عالم به مغيبات باشد؟

عقلا محال نيست، از آيات هم چيزى كه اين موضوع را نفى كند، بر نمى‏آيد، زيرا هنگامى كه دانستيم علم غيبى كه مخصوص خداست علم غيب ذاتى است حال، اگر خودش بخواهد كه بنده‏اى از بندگان شايسته‏اش علم به مغيبات پيدا كند، چه كسى يارايى دارد كه جلوى آن را بگيرد؟

ـ اينكه در برخى از روايات آمده است كه بعضى از اولياء خدا، جميع ما كان و ما يكون را مى‏دانسته‏اند، به چه معناست؟

در برخى روايات به چنين مطالبى، اشاره شده است كه آنها را ائمه اطهار سلام الله عليهم اجمعين، به خواص و نزديكان خود مى‏فرموده‏اند و سفارش مى‏كرده‏اند كه به ديگران از آن جهت كه ظرفيت آن را نداشته‏اند، نگويند زيرا ممكن مى‏بود آنان توهم كنند كه چنين كسانى كه چنان مقامى دارند، خدا هستند! (العياذ بالله) .

از جمله روايتى مى‏گويد: پيامبر اكرم (ص) به امام امير المؤمنين على عليه السلام اشاره كرده و فرموده‏اند اگر ترس ازين مطلب وجود نداشت كه درباره‏ى او همان چيزى را بگوييد كه نصارى درباره‏ى حضرت مسيح (ع)، گفته‏اند، مقامات او را برايتان شرح مى‏دادم.چنانكه برخى، سرانجام قائل به خدايى امام عليه السلام (العياذ بالله) شدند.

همگان ظرفيت درك همه‏ى مطالب را ندارند تنها برخى كه خدا دلهايشان را براى ايمان آزموده است، صلاحيت آنرا يافتند كه ائمه سلام الله عليهم، معانى دقيق را به آنها القاء فرمايند .

برخى از اينگونه روايات كه «درز» كرده و به برخى از خواص منتقل و سپس در كتابها نگاشته شده است، اشاراتى دارد كه چيزهايى از آنها بر مى‏آيد، گرچه همان‏ها نيز، در حد فهم ما نيست اما در مورد آنها مى‏توانيم بياناتى در حد تقريب داشته باشيم تا هنگام برخورد با آنها استيحاش نكنيم و گمان نورزيم كه مخالف كتاب و سنت است و بايد آن‏ها را طرد كرد .

آنچه به عنوان تقريب مى‏توان گفت اينست كه:

نفوس مقدس انبياء و ائمه عليهم الصلوة و السلام به زبان فلسفه، داراى مراتبى بوده‏اند .

در همين بحث علم، گفتيم كه گاهى انسان چيزى را مى‏داند اما از آن آگاه نيست، يعنى علم هست اما آگاهى نيست.پس در مرتبه‏اى از نفس ما، علم هست اما خود ما نيز به آن توجه نداريم .نه اينكه مى‏خواهيم بگوييم ائمه‏ى اطهار سلام الله عليهم نيز چنين بوده‏اند، بلكه مى‏گوييم نفس انسان، حتى نفوس نازل ما نيز، مراتبى دارد.در يك مرتبه، ادراكات به گونه‏ى تفصيل و تكثير، و در مرتبه‏اى ديگر، همين ادراكات، به صورت جمعى موجود است.

در كتابهاى درسى ما مثال مى‏زنند كه «فلانى فقه مى‏داند» ، يعنى «ملكه» اى دارد كه چون به موضوع و محمول قضيه‏اى توجه مى‏كند، مى‏تواند حكم را دريابد.در همان لحظه، تفصيلا مسائل را در ذهن حاضر ندارد اما يك ملكه‏ى علمى دارد.و اما اينكه اين ملكه چيست؟ ، علم امروز هنوز نتوانسته است دريابد اما به هر حال ما با تجربه مى‏توانيم دريابيم كه چنين چيزى وجود دارد.

انسانى كه در يك علم، اين ملكه را دارد با آنكه ندارد، برابر نيست، اگر چه هر دو در يك لحظه، در مورد يك مسأله، خالى الذهن باشند، يكى فقيه است و ديگرى مقلد.به زبان فلسفه مى‏گوييم: نفس مرتبه‏اى دارد كه اين علوم در آن به نحو تفصيل موجود است، اما مرتبه‏اى ديگر از نفس نيز وجود دارد كه بصورت بساطت و اجمال و اندماج، در آن وجود دارد [منظور از اجمال، ابهام نيست، بساطت است‏] .با دانستن اين مقدمه، ذهن ما مستعد مى‏شود كه بپذيريم كه نفس انسان مى‏تواند داراى مرتبه‏ى والاترى باشد كه در آن، همه‏ى علوم، بصورت بسيطتر از آنچه در ذهن ماست، وجود داشته باشد.

و اين تطبيق دارد با قاعده‏اى كه بر اساس آن وجود هر قدر كاملتر باشد، بسيطتر است و كثرت در آن، كمتر است.بعد، مطلب ديگرى را به اين مقدمه مى‏افزاييم و آن اينكه: در بسيارى از اخبار براى پيامبر (ص) و ائمه سلام الله عليهم، غير از آنچه كه ما آنرا نفس و روح مى‏ناميم، مقامى والاتر اثبات شده و آن مقام نورانيت است.

برخى از اين روايات را اهل تسنن نيز نقل كرده‏اند:

«نخستين چيزى كه خداى متعال آفريد، نور پيامبر اكرم و ائمه‏ى اطهار بود» .

و حتى روايتى هست (كه آنرا نيز عامه هم نقل كرده‏اند) كه:

«خداوند در آغاز، نور محمد (ص) و على (ع) را خلق كرد» .

اين مقام نورانيت، مقامى بسيار عالى است.

در برخى از روايات نيز مى‏گويد: خداوند از نور عظمت خويش، آنانرا آفريد.

و اما آفرينش از نور خدا به چه معناست؟ مطلبى است كه از متشابهات است.بدين معنا نيست كه جزئى از خدا جدا شد (و در نتيجه از خدا العياذ بالله كم شد) و آنان به وجود آمدند، نور مادى نيست، اين همان تجلى وجودهاى مجرد است، كه عاليترين مرتبه‏اش وجود خداى متعال است و چيزى از آن كم نمى‏شود.پس اينكه در برخى روايات آمده است كه پيامبر (ص) به سلمان فرمودند: «معرفتنا بالنورانيه، بالاترين مقام انسانى است» ، اشاره به اين مقام است.اين مقام حتى از آنچه فلاسفه آنرا نفس يا روح مى‏نامند، بالاتر است مثلا اگر ما ثابت كنيم كه هر نفسى با حدوث بدن، حادث است، باز، ضررى به آن مقام نورانيت وارد نمى‏شود، چون مقامى برتر از جهان حدوث است.يعنى: مى‏توان گفت كه: نفس پيامبر (ص) به حدوث، بدن حادث است و فرض نامعقولى نيز نيست اما با اين معنا هم منافاتى ندارد كه نور پيامبر (ص)، بالاتر از مقامى است كه به آن نفس مى‏گوييم.

در روايات هم اشاره دارد به اينكه: خدا از آن نور، ارواح ما را آفريد و آنگاه از بازمانده‏ى آن، ارواح شيعيان ما را.

به هر حال، بيانى است بالاتر از آنچه كه فهم متعارف به آن مى‏رسد، تنها كسانى با ذهن و قاد و تمرين كافى در مسائل عقلى، مى‏توانند تقريبى در اين مسائل براى خود داشته باشند .

بارى، آن مقام نورانيتى كه براى پيامبر (ص) و ائمه سلام الله عليهم ثابت مى‏شود، چون محيط و در بر دارنده‏ى همه‏ى زمانها و مكانها بلكه علت فاعلى كل ما سوى الله مى‏باشد و همه‏ى كمالات اشياء در آن، موجود است [على نعت البساطه‏]، پس بر همه چيز، احاطه‏ى وجودى دارد و نمونه و مثلى است براى علم الهى، همانگونه كه خداى متعال بر همه‏ى ما سواى خويش، احاطه‏ى حضورى دارد، [و اين ربطى به زمان و مكان خاص ندارد] آنها نيز، مظهر تام اسماء الهى‏اند، علمشان هم مظهر علم الهى‏ست، تمام علوم ما دون خودشان، در آن مقام نورانيت، به نحو بساطت، جمع است و حضور دارد.و اين غير علمى‏ست كه به انسانهاى عادى نسبت مى‏دهيم، در واقع، اينها علمهاى الهى‏ست كه خدا به آنان اعطاء فرموده است.

در تعبير عرفى خودمان نيز وقتى كارى از انسان سر بزند كه طبيعت مشترك همه انسانها اقتضاء آن را ندارد، ديگر كار انسانى نمى‏گوييم، مى‏گوييم يك كار الهى‏ست، يعنى قواى عادى انسان، اقتضاء چنين كارى را ندارد، مانند معجزات.همچنين اگر برخى انسانها علمى داشته باشند كه از دسترس انسانهاى ديگر خارج باشد، مى‏گوييم اين علم، خدايى‏ست، اما آنچه را به حسب طبيعت انسانى دارند يا بدست مى‏آورند علم انسانى است.

پيامبر اكرم (ص) به مردم مى‏فرمايد:

كهف/110: «انما انا بشر مثلكم يوحى الى» .

من نيز بشرى چون شمايم اما به من وحى مى‏شود.اين وحى، علم پيامبر است اما علمى خدايى‏ست، پيامبر (ص)، خود، از آنجهت كه بشر است به اين دانش دست نمى‏يابد.

از ديد ديگرى، حتى كارهاى عادى انسانها را مى‏توانيم بگوييم كه از آن ايشان نيست و از خداست.توحيد افعال اقتضا دارد كه هر كمالى يا هر فعلى را در هر موجودى با حذف جهات نقص، اصالة به خدا نسبت دهيم.

از اين ديد، مى‏توان گفت: پيامبران هم چيزى نداشته‏اند و همه را خدا به آنان عطا فرموده است، لذا مى‏فرمايد:

ضحى/7 و 8: «الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى، و وجدك عائلا فاغنى» .

اى پيامبر، تو خود، صرفنظر از اعطاء ما، چيزى نداشتى، هدايت هم نداشتى، خدا تو را مهتدى و غنى كرد. پس از اين ديد توحيدى، حتى افعال عادى انسانها نيز، از آنها سلب مى‏شود.و با ديد سومى همه‏ى شؤونى را كه خدا به انسان عطا فرموده، به خود انسان نسبت مى‏دهيم زيرا هنگامى كه خدا عطا كرد، او واجد آن مى‏گردد با همين ديد است كه گاهى در روايات معصومان عليهم السلام اشاراتى به مقام‏هاى خودشان مى‏يابيم كه حتى از آن تعبيرات، توهم غلو پيش مى‏آيد.

بنابراين، وقتى مى‏گوييم پيامبر علم به همه چيز دارد، اگر با ديدى است كه هيچ موجودى از خود هيچ ندارد، پيامبر هم ندارد، نه تنها علم غيب نداشت، بلكه فقير محض ممكن الوجودى بود فاقد همه‏ى كمالات.

فاطر/.15 «يا ايها الناس! انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» .

اى انسانها! شما در نسبت به خداوند همگى فقيريد و خداست كه بى‏نياز ستوده است.

اما با ديد ديگر، پيامبر چيزهاى بسيارى داشت كه ديگران نداشتند و از جمله، قدرت بر انجام معجزات است.

عيسى (ع) مى‏فرمايد:

آل عمران/49: «انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير...و احى الموتى باذن الله» .

من برايتان از خاك پرنده مى‏سازم...و مردگان را زنده مى‏كنم.

مى‏بينيم كه مى‏فرمايد: من زنده مى‏كنم و نمى‏گويد خدا زنده مى‏كند.و از ديدگاه ديگر بايد امور عادى را از غير عادى، تفكيك كرد، و بر حسب اين ديدگاه افعال عادى حضرت عيسى (ع) به خود آنحضرت نسبت داده مى‏شود و اعجاز و علوم غير عادى به خداى متعال، منسوب مى‏گردد .

حاصل آنكه: علوم خاصى كه از طرف خداى متعال به پيامبران و بندگان شايسته خدا افاضه مى‏شود از يك نظر، بايد آنها را علوم خدا دانست زيرا ايشان خود بخود چنين علومى را ندارند و طبيعت انسانيشان اقتضاء داشتن آنها را ندارد، و از نظر ديگر، علوم ايشان محسوب مى‏شود زيرا با اعطاء الهى واجد آنها مى‏شوند.و دلايلى كه علم غيب را منحصر به خداى متعال مى‏داند ناظر به ديدگاه اول، و دلايلى كه علوم غيبى و لدنى براى ايشان اثبات مى‏كند ناظر به ديدگاه دوم است.بنابراين، تعارضى بين دو دسته از ادله، وجود ندارد.

از سوى ديگر: هنگامى كه مرتبه طبيعى و نيز مرتبه نفسانى ايشان ملاحظه شود احكام اجسام و جسمانيات مانند ولادت و مرگ و تغيير و تحول و...براى ايشان ثابت مى‏شود ولى هنگامى كه مقام نورانيت ايشان ملاحظه گردد ـ مقامى كه واسطه فيض الهى مى‏باشد ـ احكام خاص خود را خواهد داشت كه براى افراد متعارف، قابل فهم نيست و از اينروى در روايات شريفه تأكيد شده كه اينگونه مطالب در دسترس همگان قرار داده نشود.

پى‏نوشت‏ها:

1ـ تفسير نور الثقلين، ج 4، ص 309ـ .314

2ـ اين بحث، آن شعر معروف را متداعى مى‏شود كه گفت:

آن كس كه بداند و بداند كه بداند... الى آخر...