كمال انسان از آنجهت كه انسان است، كمالى است كه با انتخاب و اختيار بدست مىآيد.پس مىتوانيم گفت: ويژگى تكامل انسان، از آنجهت كه انسان است تكامل اختيارىست.و اين همان است كه در آخرين آيهى سورهى احزاب، با عنوان امانتى كه آدمى آن را پذيرفته است، از آن ياد شده است:
احزاب/72: «انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» .
ما (آن) امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتم، از كشيدن آن سرباز زدند و هراسيدند و انسان بار آن، بر دوش گرفت، همانا او ستمكار نادان است.
حافظ، دقيقا با توجه به همين آيه، اين بيت بسيار مشهور و بلند خود را ساخته است.
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعهى فال به نام من ديوانه زدند
در مورد بحثهاى فراوانى كه در اطراف اين آيه و تفسير آن آمده است، مىتوان به تفسير الميزان رجوع كرد.
امانت در اين آيه، هر گونه تفسير شود بىرابطه با انتخاب و اختيار و تكليف نيست و اين همان مسئوليت آدمى در برابر خداى بزرگ است.
و اما اينكه آيا اين امانت نتيجهى همين مسئوليت است [كه در برخى روايات به ولايت تفسير شده است] (1) يا خود تكليف مىباشد و يا مقدمات تكليف، به هر حال، با تكليف ارتباط دارد.
براى اينكه آدمى بتواند چيزى را انتخاب كند و مسئوليت آن را بپذيرد، شرائطى لازم است كه نخستين آن، اينست كه شئ مورد تكليف را «بشناسد» و بداند كه نسبت به آن، چه مسئوليتى دارد، دو ديگر اينكه گرايشهاى متضادى در زمينهى آن فعل داشته باشد تا زمينهاى براى انتخاب و اختيار، فراهم شود.سه ديگر اينكه: قدرت و يارايى تصميم گيرى و انتخاب، داشته باشد تا بين گرايشهاى متضاد، يكى را انتخاب كند. چهارم اينكه: آنچه را انتخاب مىكند، بتواند به مرحلهى عمل در آورد يعنى شرائط انجام فعل و قدرت عمل كردن به آن، براى وى، آماده باشد.
مايههاى سه شرط از اين مقدمات از استعداد شناخت و تمايلات و نيروى تصميمگيرى و انتخاب، همه، در نهاد انسان به طور فطرى قرار داده شده است، اما شرايط عمل مربوط به خارج از وجود انسان است.بايد در خارج شرائطى فراهم باشد [علاوه بر ابزار عمل و دست و پا و ساير وسائل كه در انسان هست] تا انسان بتواند كارى را انجام دهد.بنابراين، جا دارد كه ما در مورد مايههاى فطرى خداداد و كيفيت به فعليت رسيدن آنها، بحث كنيم:
گفتيم اولين شرط، علم و ادراك و به تعبير ديگر، شناخت است.
در قرآن، در اين مورد، آيات چندان فراوان است كه بحث در مورد يكايك و جميع آنها، بسيار طولانى خواهد شد.
پس، مىكوشيم تا مهمترين مباحث را در زمينه شناخت، از ديدگاه قرآن، بررسى كنيم.
روشنترين آياتى كه در زمينهى «علم» وجود دارد و بويژه با اختيار و مسئوليت انسان، رابطه دارد، اين آيات است:
انسان/2: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا» .
ما آدمى را از نطفهاى آميخته (از عناصر گوناگون) آفريديم، (سپس) آزموديمش پس او را شنوا و بينا ساختيم.
پس از ذكر آفرينش آدمى از نطفهى آميخته، به حكمت اين آفرينش و هدف آن كه مورد آزمايش قرار گرفتن اوست، اشاره مىكند.يعنى بر سر چند راه قرار مىگيرد تا زمينه براى «ابتلاء» و انجام مسئوليت وى، فراهم گردد.و سپس مىفرمايد: به او توان ادراك داديم، او را شنوا و بينا آفريديم.
با توجه به ربط اين كلمات، در مىيابيم كه براى «ابتلاء» ، سمع و بصر لازم است، [انتخاب سمع و بصر در ميان انواع ادراكهاى انسان، به دليل اهميت و وسعت اين دو حس، در شناخت است]، به هر حال، اين نكته از آيه بر آمد كه: براى اينكه انسان مورد آزمايش قرار گيرد، و هدف آفرينش وى در اين جهان تأمين شود، بايد داراى قدرت شناخت باشد.
نحل/78: «و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون» .
خدا شما را از شكم مادرانتان برآورد در حاليكه هيچ چيز نمىدانستيد، (اما) در شما چشم و گوش و دل آفريد (تا شناخت پيدا كنيد) باشد كه سپاس گذاريد.
در اينجا چند بحث مطرح است:
1ـ آيا انسان پيش از ولادت هيچ دانشى ندارد؟
2ـ آيا اين مطلب در مورد همهى انسانها كليت دارد؟
3ـ آيا علم، تنها از اين سه راه [چشم و گوش و دل] حاصل مىگردد؟
4ـ اگر منحصر به اين سه نيست، ذكر تنها اين سه مورد، به چه سبب بوده است؟
5ـ نيز، در مورد سمع و بصر، آيا منظور تنها اندام اين دو حس است يا قوهى بينائى و شنوايى؟
6ـ چرا سمع را مفرد و ابصار را جمع آورده است؟
7ـ منظور از فؤاد چيست؟ و...
چنانكه مشاهده مىشود مباحث بسيار است و در حوصلهى اين مقال، پاسخ به همه، نمىگنجد، اجمالا در مورد ذكر سمع و بصر و فؤاد مىگوييم كه در مقام حصر نيست بلكه از جهت اهميت آنهاست و اما اينكه آيا آدمى پيش از تولد، هيچ دانشى داشته است يا نه؟ مربوط مىشود با چند بحث فلسفى:
1ـ يكى اينكه آيا انسان جز علومى كه از راه سمع و بصر و...بدست مىآورد، داراى علمى ديگر مانند علم حضورى نيز هست يا خير؟ به عبارت ديگر: آيا نفس علم به خود دارد يا خير؟ بر اساس بحثهاى فلسفى، هر موجود مجردى كه مستقل و جوهرى باشد، از خودش آگاه است، پس هنگامى كه نفس تحقق مىيابد و داراى مرتبهاى از تجرد مىشود بايد نوعى آگاهى از خويش، داشته باشد، پس چگونه آيه مىفرمايد هيچ دانشى نداشته است؟
2ـ از سوى ديگر، اين پرسش مطرح است كه آيا انسان علومى فطرى دارد يا نه؟ اغلب فلاسفه برآنند كه آدمى نوعى دانش فطرى دارد، دستكم در بديهيات نخستين، بنابر اين چرا آيه چنين مىفرمايد؟
3ـ نيز، در بسيارى از روايات آمده است كه وجود مقدس پيامبر مكرم ما (ص) و برخى از انبياء و ائمه سلام الله عليهم اجمعين، در شكم مادر نيز، داراى دانش بودهاند، تسبيح خدا مىكرده و گاه از درون شكم مادر، با وى سخن مىگفتهاند، پس چرا آيه مىفرمايد: لا تعلمون شيئا؟
ج 1 و 2ـ علم به چند صورت اطلاق مىگردد: در عرف وقتى مىگوييم علم، منظور، علم آگاهانه است ولى از ديد دقيق فلسفى، علم، مراتبى دارد: ناآگاهانه، نيمه آگاهانه و آگاهانه.ناآگاهانه علمىست كه آدمى هيچ دركى از آن ندارد و حتى در پرسش از آن مىگويد: نه! اما با تجارب و دلائل عقلى مىتوان ثابت كرد كه چنين دانشى به صورت ناآگاهانه، در ژرفاى دل آدمى، وجود دارد.
نيمه آگاهانه هنگامىست كه آدمى، خود به اينكه مىداند، آگاه نيست اما ممكن است، آگاهى يابد چنانكه ما از بسيارى از چيزها كه مىدانيم در حال حاضر غافليم اما به تداعى، يا برخورد، در مىيابيم كه آن را مىدانستهايم.
آگاهانه هم كه پيداست.دانشى داريم و مىدانيم كه مىدانيم. (2)
پس مىتوان گفت: در آيهى شريفه كه نفى علم از انسان مىكند، اولا به علم آگاهانه نظر دارد، ثانيا منافاتى ندارد كه علمى بصورت ناآگاهانه يا نيمه آگاهانه در آدمى باشد اما چون توجه به آن ندارد، آن را از علم خويش به حساب نياورد، پس جمع مىتوانيم كرد بين اين آيه و آيات ديگرى كه دلالت بر علم حضورى آدمى به خدا، دارد از جمله مكالمهى مشهور :
اعراف/172: «الست بربكم، قالوا بلى» .
پس اين «لا تعلمون شيئا» آن معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خدا را [در ابتداى خلقت]، نفى نمىكند.اما در مورد آن سؤال كه آيا: «لا تعلمون شيئا» نسبت به همهى انسانهاست يا انسانهاى معمولى؟ ، جواب اينستكه: به فرض اينكه آيه، ظهور در عموم آدميان داشته باشد كه در آغاز تولد فاقد علمند، اين عموم، قابل تخصيص است به دليل خارجى.علاوه بر اينكه مىتوان گفت چنين ظهورى در عموم و اطلاق، از آيه بر نمىآيد.بلكه آيه در مقام اهمال است، مىخواهد توجه بدهد كه خدا اين نعمت را به انسانها داده است تا از راه چشم و گوش، علومى بدست آورند. بحث ديگر در مورد ذيل آيه بود كه چرا، اين سه [چشم و گوش و دل] را فرموده و بقيه را يادآور نشده است.در پاسخ بايد گفت: بقيهى طرق فهم يا عادىست كه در اختيار همگان است مثل بويايى و چشائى و يا غير عادىست مثل وحى و الهام كه منحصر به اولياء خداست كه آيه در مقام بيان اين دستهى اخير نيست چون خطابش به همهى انسانهاست، و اما در مورد دستهى اول چون اهميتى چندان نداشتهاند ذكر نشدهاند، خاصه كه منظور آيه تأكيد بر اين امر است كه بايد از اين ابزارها براى شناخت حق و تكليف، استفاده كرد، و آنچه در اين زمينه اهميت فراوان دارد، همين سه قوه است و قواى ديگر چندان تأثيرى در اين مسائل ندارند.
و اما توضيح كلمهى افئدة:
كلمه فؤاد كه در قرآن، مترادف با قلب بكار مىرود، در اصل به معناى عضو مخصوصى در بدن انسان يا حيوان است كه نقش تلمبه در جريان خون و تصفيهى آن را به عهده دارد و معمولا در سمت چپ سينه قرار دارد ولى در عرف به معناى مركز ادراكات و عواطف و احساسات بكار مىرود.و اما ارتباط بين معناى لغوى و عرفى آن شايد ناشى از اينجاست كه عرف مردم تصور مىكردهاند كه ادراك و احساس با اين اندام خاص، ارتباط دارد و قرآن كريم نيز بر مبناى همين اصطلاح عرفى آنرا بكار برده است:
حج/46: «فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور» .
ديدگان كور نيستند، بلكه دلهايى كورند كه در سينههاست.
ممكن است گفته شود كه اين، يك رابطهى توهمىست، چرا قرآن تلويحا آن را امضاء كرده است؟ در پاسخ مىتوان گفت: چون قرآن به زبان مردم نازل شده است، طبق اصطلاح مردم، سخن مىگويد، و معناى آن، امضاى آنچه مردم واقعيت مىپنداشتند نيست، مىفرمايد: چشم سرتان را نمىگويم كه كور مىشود بلكه چشم دلتان را مىگويم كور مىشود كه در سينههايتان است.
نيز مىتوان گفت: منظور از صدر و سينه، صدر و سينهى جسمانى نيست، بلكه منظور از دل، قوهى مدرك است و منظور از «صدر» ، باطن انسان.زيرا ما عادت كردهايم كه چون بخواهيم به باطن اشاره كنيم مىگوييم: درون سينه.
لقمان/23: «ان الله عليم بذات الصدور» .
خداوند به درون سينهها داناست، چون سينه، مخفىترين جاى بدن است و محفظهاى است كه با استخوانهاى اطراف احاطه شده است. پس در حقيقت قلب يعنى مركز ادراك، و صدر يعنى مرتبهاى از باطن.
و نيز مىتوان گفت: قلب اگر هم محل احساس و ادراك نباشد، عضوىست كه پيش از هر عضو ديگر مورد تعلق روح قرار مىگيرد و آخرين عضوىست كه هنگام مفارقت روح از بدن، از كار مىافتد .رابطهى روح با بدن، در همهى اعضاء به يك نسبت نيست، در برخى اعضاء از جمله قلب و مغز، مقدم است.شايد رابطهى روح با قلب، از همه مقدمتر باشد.
به هر حال، از موارد استعمال فؤاد در قرآن به دست مىآيد كه منظور، عضو مادى بدن نيست و قوهى ويژهاى از روح نيز، نيست بلكه شامل قواى متعددى مىباشد.
از بررسى آيات بر مىآيد كه به قلب، ادراك نسبت داده شده است:
حج/46: «افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها» .
آيا در زمين راه نمىافتند تا دلهايى داشته باشند كه با آن خرد ورزند.
اعراف/179: «و لقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها...» .
در اين آيه تعبير «فقه» كه به معناى فهم دقيق و دريافت حقيقت است بكار رفته و به قلب، نسبت داده شده است.
و از سوى ديگر، احساسات و عواطف به قلب نسبت داده شده است، چه مثبت و چه منفى، خوش آمدن يا بد آمدن.
انفال/2: «انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم» .
مؤمنان آنانند كه چون نام خدا برده شود، دلهايشان هراس كند.
زمر/45: «و اذا ذكر الله وحده اشمأزت قلوب الذين لا يؤمنون بالآخره» .
و چون نام خداى يكتا گفته شود، دلهاى آنان كه به رستخيز ايمان ندارند، درهم شود.
و در داستان حضرت موسى فرمايد:
قصص/10: «و اصبح فؤاد ام موسى فارغا ان كادت لتبدى به لو لا ان ربطنا على قلبها لتكون من المؤمنين» .
دل ما در موسى خالى شد و نزديك بود، راز را آشكارا سازد، اگر ما دلش را محكم نمىكرديم تا كه از مؤمنان باشد.
از اينجا در مىيابيم كه فؤاد و قلب، يكى است و همين فؤاد و قلب است كه حالت اضطراب و «دل خالى شدن» ، در آن بوجود مىآيد يا آرامش مىيابد.
نيز، قلب جاى ايمان تلقى شده است:
حجرات/7: «و لما يدخل الايمان فى قلوبكم» .
هنوز ايمان در دلهايتان جايگير نشده است.
نيز از برخى آيات بر مىآيد كه در قلب، حالات انحرافى نيز پديدار مىگردد كه نمىتواند كار خود را خوب انجام دهد و از آن گاهى به «زيغ» تعبير شده است و گاهى «مرض» و «ختم» و «طبع» :
آل عمران/7: «فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه» .
آنانكه در دلهايشان كژى است، از متشابهات (آيات) پيروى مىكنند.
بقره/10: «فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا» .
در دلهايشان بيمارىست، و خدا بر آن مىافزايد.
بقره/7: «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة» .
فرو بسته [يا مهر زده] است خدا دلهاشان را و بر گوشها و چشمهاشان پرده افتاده است.
توبه/87: «و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون» .
و دلهاشان فرو بسته شده است و آنان در نمىيابند [و روزنهاى به حقايق پيدا نمىكنند] .
گاهى نيز از برخى آيات مىتوان دريافت كه قلب حتى، علم حضورى نيز دارد:
مطففين/13 و 14: «كلا، بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون، كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» .
آنها بايد روز رستخيز، جلوههاى الهى را ببينند اما اعمال آنان چون زنگارى بر آيينهى دلهاشان افتاده است و نمىگذارد انوار الهى در آنها جلوهگر شود.
پس در مىيابيم كه دل چيزىست كه مىتواند خدا را مشاهده كند، و اين معنا، در روايات بسيار زياد آمده است.در نهج البلاغه مىخوانيم: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» دلها او را با حقيقت ايمان، در مىيابند.اين درك، علم حضورىست، پس مىتوان گفت كه قلب از ديدگاه قرآن، موجودىست كه هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى و هم احساسات و هم ادراك و هيجانها و عواطف به آن، نسبت داده مىشود.پس، به تعبير فلسفى، يك قوهى خاص نيست.در بحثهاى فلسفى، هر نوع كارى كه از انسان سر مىزند يك مبدأ خاص براى آن قائل مىگردند.هنگامى كه مىبينيم انواع گوناگونى از ادراكات وجود دارد كه از هم متمايزند، مىگوييم، هر يك قوهاى دارند: حس مشترك، خيال، حافظه و عقل .
اما براى انفعالات و كيفيات نفسانى، مبدأ فاعلى قائل نمىگردند و آنها را به نفس نسبت مىدهند.
بين حكماء معروف چنين است كه عقل، قوهى خاص نيست بلكه عقل، كار نفس است اما مىتوان در آن مناقشه كرد و گفت كه عقل نيز از آن جهت كه مدرك مفاهيم است، قوه محسوب است.آنچه را مىتوان به حقيقت نفس نسبت داد، علم حضورىست كار روح، مشاهدهى واقعيت است و اين مرتبه والاتر از ادراك مفاهيم است.
به هر حال، ذهن ما آشنا با اين معناست كه براى هر نوع فعلى كه از روح سر مىزند، قوهى خاصى منظور مىشود.با اين ديد وقتى كلمهى قلب را مورد مطالعه قرار مىدهيم، با توجه به موارد استعمال و بر طبق اين اصطلاح، بايد گفت: قلب قوهى خاصى نيست چون چيزهاى گوناگونى بدان نسبت داده شده است كه از جهت ماهيت با هم متفاوتاند: يكدسته از آنها «انفعال» است و دستهى ديگر «فعل» .
افعال نيز، انواع متفاوتى دارند.پس قلب، عبارتست از نفس انسان از آن نظر كه داراى ادراكات و احساسات و عواطف است.حتى، انتخاب و اختيار نيز در قرآن به قلب نسبت داده شده است:
بقره/225: «لا يؤاخذ كم الله باللغو فى أيمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» .
خدا شما را بواسطه سوگندهاى سر زبانى مؤاخذه نمىكند ولى در آنچه دلهاتان بر مىگزيند، مورد مؤاخذه قرار مىگيريد.
احزاب/5: «و ليس عليكم جناح فيما اخطأتم به و لكن ما تعمدت قلوبكم و كان الله غفورا رحيما» .
اگر در چيزى خطا كردهايد باكى نيست، اما آنچه دلهاتان به عمد برگزيده (مورد مؤاخذه خواهيد بود) و خدا بخشايشگر مهربان است.
پس اگر بگوييم با توجه به موارد استعمال قرآن، قلب مترادف است با آنچه در فلسفه به نام روح يا نفس ناميده مىشود، گزاف نيست.تنها چيزى كه مىتوان گفت كه به نفس نسبت داده مىشود و به قلب نسبت داده نمىشود، افعال بدنىست.نفس قوهاى عامل دارد كه بدن را به حركت وا مىدارد و اين به قلب نسبت داده نشده است. پس هر چيزى كه نوعى ادراك در آن ملحوظ است، يا خود علم و معرفت و يا كيفيتهاى علمى، همه به قلب نسبت داده مىشود اما چيزى كه بهيچ صورت، ادراك در آن راه ندارد به قلب نسبت داده نمىشود. [احساسات و عواطف هم توأم با ادراك است، محبت را نيز آدمى درك مىكند] .
پرسش: با توجه به اهميت «قلب» ، چرا در آيهاى كه از سورهى «انسان» نقل شد، از آن نام برده نشده است؟ و مىفرمايد: «فجعلناه سميعا بصيرا» ؟ .
به علاوه، در آيهى 78 از سورهى نحل، چرا نخست سمع و پس بصر را ذكر فرموده است؟ و بعد از همه «افئده» را؟
پاسخ: معمولا فعاليتهاى قلب به دنبال فعاليتهاى چشم و گوش است.نخست چيزى را مىبينيم يا مىشنويم سپس قلب (عقل) در مورد آن مىانديشد، كار عقل و قلب معمولا مترتب بر كار چشم و گوش است.
عدم ذكر آن در آيه نيز شايد از آنروست كه خواسته است تنها از چيزهايى كه ابزار ابتدايى شناخت است، نام برده باشد.
به هر حال، از مجموع آيات استفاده مىشود كه خداى متعال ابزارى براى شناخت آفريده است كه مهمترين آنها چشم و گوش و قلب است.
در قرآن كريم، در مورد علم انسان به صورتهاى ديگر نيز، با لحنهاى ويژهاى ياد شده است :
علق/5ـ 1: «اقرأ باسم ربك الذى خلق، خلق الانسان من علق، اقرأ و ربك الاكرم، الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم يعلم» .
بخوان به نام پروردگارت كه آفريد.انسان را از خون بسته آفريد، بخوان كه پروردگار تو گراميترين است، آنكه با قلم آموخت و به آدمى آنچه را نمىدانست، آموزش داد.
اگر منظور از قلم، همان باشد كه متبادر به ذهن ماست، يعنى قلم معمولى، و اشارهى آيه به نوشتار و كتابت باشد، در واقع اشاره به مرحلهى ديگرى است كه مترتب بر همهى اينهاست، يعنى آدمى، مىبيند، مىشنود، سپس مىانديشد، بعد انديشههاى خود را مىنويسد.پس نگارش، از مرحلهى قبل، متأخر است. [گر چه براى آنكه همان نوشتار را بخواند، ديدن مقدم بر انديشيدن است] .
بارى، قرآن با آنكه براى شناخت و دانشى كه با وسائل مختلف حاصل مىشود، اهميت و عنايت ويژهاى قائل است اما دانش ديگرى نيز براى انسان بر مىشمرد كه از راههاى معمولى حاصل نمىشود، از جمله علومى كه از راه وحى حاصل مىگردد:
رحمن/2: «الرحمن علم القرآن» .
ما از راه عادى، عالم به قرآن مىشويم ولى پيامبر (ص) از طريق عادى، عالم به قرآن نشده است.او ـ درود خداوند بر او ـ از راه وحى به قرآن دست يافته است.
آيا علومى كه انسان جز از راه عادى بدان مىرسد، منحصر به طريق وحى است [كه به انبياء نازل مىشده است و آنهم وحىهايى به صورت كتاب آسمانى] يا اينكه علوم ديگرى نيز براى بشر، متصور است؟
از قرآن بر مىآيد كه اين دانشهاى غير عادى، منحصر به وحى انبياء نبوده است بلكه، جز آنها، كسان ديگرى نيز بودهاند كه از راههاى غير عادى عالم مىشدهاند.گاهى اين گونه دانش، به نام «علم لدنى» ناميده مىشود [عين تعبير «لدنى» در قرآن نيست ولى:
كهف/65: «و علمناه من لدنا علما» .
ريشهاى اين اصطلاح است] و اشاره است به اينكه از راه عادى حاصل نشده است.
در برخى موارد، در مورد غير انبياء نيز تعبير وحى بكار رفته و مفاد آن اينستكه علمى از غير راه عادى، حاصل شده است:
مائده/111: «و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى و برسولى قالوا آمنا» .
و هنگامى كه به حواريان (عيسى) وحى كردم كه بمن و رسولم ايمان آوريد گفتند آورديم.
ممكن است گفته شود كه در اين آيه نيز منظور اينست كه حواريان با واسطهى حضرت عيسى از وحى خدا آگاه شدند، ولى موارد ديگرى نيز هست كه اين زمينه را هم ندارد مثل وحى به حضرت مريم (ع) و به مادر موسى (ع) :
قصص/7: «و اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه فى اليم و لا تخافى و لا تحزنى، انا رادوه اليك و جاعلوه من المرسلين» .
به مادر موسى وحى كرديم كه به او شير بده و چون بر جان وى بيمناك شدى، او را به دريا در افكن و نترس و غم مخور، ما او را به تو باز مىگردانيم و او را از پيامبران قرار مىدهيم.
مادر موسى، از طريق همين وحى از آيندهى فرزندش خبرهايى بدست آورد.
و در مورد حضرت مريم مىفرمايد:
آل عمران/45: «اذ قالت الملائكة يا مريم ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم...» .
در آن هنگام كه فرشتگان گفتند: اى مريم، خداوند مژده مىدهد تو را به «كلمه» اى از خويش كه نام وى مسيح، عيسى پسر مريم است...
اين علم نيز، عادى نيست.و اين هر دو بانوى بلند مرتبه و بزرگوار، پيامبر نبودهاند.پس علم منحصر به طرق عادى نيست، و راه غير عادى، منحصر به انبياء نيز نيست.نكتهى ديگر اينكه: وحى در اينجا، غير از وحى ويژهى انبياست.وحى در استعمال قرآنى، شامل الهام نيز مىشود يعنى ادراكى غير عادى كه از سوى خداى متعال به كسى اعطا مىگردد.
پرسش: آيا اين اندامهاى ادراكى كه در اختيار همهى انسانهاست و نيز ابزار باطنى عقل، براى حصول آنچه مورد نياز انسان در زندگى اوست، كافىست و مىتواند با آنها مفاسد و مصالح خود را تشخيص دهد، و با آنها هدف از آفرينش انسان كه آزمايش اوست، تحقق مىيابد؟
قرآن، خود مىفرمايد كه دانشى كه به انسانها اعطاء شده است، دانش ناچيزى است.به عبارت ديگر، علم عادى انسانها بسيار محدود است.زيرا هر ابزار شناخت، داراى برد ادراكى محدودىست، نيز تحقق ادراك، مشروط به شرايطى است، همه وقت و همه جا اين ادراكات حاصل نمىشود، همچنين در ادراكات ما، خطاهايى پيدا مىشود، در تعقل و تفكر نيز انسان دچار اشتباه مىشود.
قرآن گاه مىفرمايد:
اسراء/85: «و ما اوتيتم من العلم الا قليلا» .
جز اندكى از دانش به شما داده نشده است.
نيز، مىفرمايد:
بقره/216: «كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون» .
جهاد تكليف شماست اگر چه براى شما ناپسند باشد، بسا چيزى را ناپسند مىداريد و همان براى شما بهترين است چنانكه بسا چيزى را دوست مىداريد و براى شما بدترين است خدا مىداند و شما نمىدانيد.
پس بىشك، ابزارهاى ادراكى انسان، بگونهاى نيست كه بتواند در راه تكامل وى، تمام نيازهايش را تأمين كند.و همين محدوديت، خود دليل لزوم نبوت است، اگر علم انسان تأمين كنندهى نيازهايش مىبود، احتياجى به وحى نبود.پس با توجه به اينكه حكمت الهى مقتضىست كه انسان مصالح و مفاسد خود را بشناسد تا آگاهانه انتخاب كند، عقل حكم مىكند كه بايد راه ديگرى وجود داشته باشد.ما فعلا در مقام بيان برهان نبوت نيستم، تنها اشاره داريم بر اينكه محدوديت شناخت انسان، موجب وجود نوع ديگرى از علم است، در اين زمينه بيانهاى مختلف وجود دارد كه شايد بيشتر آنها هم رسايى كامل را نداشته باشد.چنانكه مىدانيد متكلمان مىگويند «قاعده لطف» ايجاب مىكند كه خدا پيامبران را مبعوث كند.آنها در توضيح قاعدهى لطف بيانهايى دارند كه شايد برخى مناقشهپذير باشد.در همين زمينه است كه اين سؤال مطرح مىگردد كه: اصولا وجوب چيزى بر خدا به چه معنى است؟ مگر عقل براى خدا رسالهى عمليه مىنويسد؟ !
با توجه به اين بيان كوتاه مىتوان جواب آن شبههها را يافت و بيانى عرضه كرد كه اين نقائص را نداشته باشد، اين بيان، داراى دو مقدمه است:
1ـ غرض الهى از آفرينش انسان در اين جهان اينست كه آدمى، با اختيار خود، اين راه را طى كند.
2ـ عقل انسان، براى شناخت راه درست از نادرست، كافى نيست.
پس، «بايد» پيامبران مبعوث شوند.اين «بايد» ، فرمان، نيست، بلكه همان ضرورت بالقياس است.يعنى با توجه به اينكه انسان بايد به هدف تعيين شده از سوى خدا برسد و عقل مىبيند كه مقدمات حصول اين امر، ناقص است، حكم مىكند كه بايد راه ديگرى نيز، باشد.اين «بايد» چيزى جز كشف تلازم بين اين مبانى، نيست.
اگر خدا مىخواهد به غرض و مقصودش از آفرينش آدمى برسد [كه مىخواهد]، بايد راه شناخت، در اختيار انسان قرار گيرد و چون آنچه در اختيار همهى انسانهاست، كافى نيست، پس بايد راه ديگرى وجود داشته باشد.
به هر حال، ترديدى نيست كه علم انسانهاى عادى، بسيار محدود است.قبلا گفتيم كه قرآن براى انسان، از يك نظر، دو نوع علم قائل است: علم عادى و علم غير عادى.
دانش عادى، آنست كه چه حصولى و چه حضورى، در اختيار همهى انسانهاست.
علم غير عادى، دانشىست كه ويژهى برخى انسانهاست، ايضا چه حضورى و چه حصولى.
علم نبوت، از انواع علوم غير عادى است كه در اختيار پيامبران قرار مىگيرد و از آنها به ديگران انتقال مىيابد.
اما اينكه حقيقت وحى، چگونه علمى است، آيا حصولىست يا حضورى، جاى بحث و كاوش است و چون ما حقيقت وحى را در نيافتهايم، دقيقا نمىتوانيم دربارهى آن قضاوت كنيم اجمالا مىتوانيم گفت كه در اين زمينه نيز، يك علم حضورى وجود دارد و يك علم حصولى.در برخى موارد از وحى، به طورى كه از قرآن يا روايت بر مىآيد كه كلام به پيامبر القاء يا نوشتهاى به او ارائه مىشود، گر چه رؤيت مكتوب و يا شنيدن كلام از طريق علم حضورى مىباشد ولى انعكاس معناى آن در ذهن، علم حصولى است.نيز ممكن است برخى از انواع وحى، حضورى خالص باشد ولى بعد پيامبر، خود از آن، تفسير حصولى كند، چنانكه ما گاه احساس ترس مىكنيم و با علم حضورى آنرا مىيابيم و بعد از آن مفهومى مىگيريم كه از سنخ علم حصولىست.
پرسش: آيا پيامبران، همهى حقايق عالم را با وحى درك مىكنند يا تنها برخى را؟
آنچه اقتضاء اين برهان و ساير ادلهى وحى و نبوت است، اينست كه هر شناختى كه در راه تكامل حقيقى انسان ضرورت دارد و از راه عقل تأمين نمىشود بايد از راه وحى تأمين گردد .
مقتضاى اين برهان، بيش از اين نيست اما، «نفى ما عدا» هم نمىكند، يعنى ممكن است چيزهايى را نيز كه مورد احتياج بشر نيست، خداوند تفضلا از طريق وحى به پيامبر القاء كند.آنچه از طريق وحى در اختيار انسانها قرار مىگيرد بىگمان، مسائل محدودىست اما مرز آنچه خود پيامبران با وحى در مىيافتند، از جاى ديگرى بايد ثابت شود: در اين زمينه، از روايات و آيات، برداشتهاى گوناگونى شده است: از برخى آيات و روايات، از يكسو، استظهار مىشود كه دانش پيامبران محدود به موارد خاصىست، و از سوى ديگر، از برخى آيات و روايات ديگر (و بويژه روايات)، استظهار مىگردد كه نه تنها پيامبران، بلكه در ميان جز آنها نيز، كسانى وجود دارند كه «علم ما كان و ما يكون» دارند.از جمله در مورد سلمان فارسى رضى الله عنه.
اين بحث، جوانب مختلفى دارد كه نمىتوان به همهى آنها پرداخت، آنچه مناسب اينجاست اين است كه در قرآن، دستهاى از آيات مىفرمايد: علم غيب، ويژهى خداست:
نمل/65: «قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الا الله» .
بگو هيچكس در آسمانها و زمين غيب نمىداند، جز خدا.
از سوى ديگر، آياتى نيز هست كه مىفرمايد كسانى علوم غيبى داشته و به ديگران هم اطلاع مىدادهاند مثلا از معجزات حضرت عيسى عليه السلام اين بود كه مىفرمود:
آل عمران/49: «أنبئكم بما تأكلون و ما تدخرون فى بيوتكم» .
شما را از آنچه مىخوريد و آنچه در خانههاتان مىانباريد، آگاه مىكنم.در پاسخ اينكه اين دو دسته آيات را چگونه بايد با هم جمع كرد، مىتوان گفت:
كلمهى «غيب» كه به معناى «نهان» است، در چند مورد بكار مىرود كه در هر مورد خصوصيتى دارد و به جهتى و لحاظى، به آن اطلاق مىگردد:
ـ گاه غيب يعنى آنچه كه از حواس ما پنهان است، طبعا اين يك معناى نسبىست ممكن است چيزى را چشم يكى ببيند و چشم ديگرى نبيند: چيزهاى آنسوى كرهى زمين براى ما غيب و براى ساكنان آنجا، شهادت است.
اين غيب، يعنى غايب از حس، كه عقل مىتواند آنرا درك و بر وجود آن برهان اقامه كند و يا از راه امارات به آن پى ببرد، به همين معنى در قرآن بكار رفته است:
بقره/3: «الذين يؤمنون بالغيب» .
آنانكه به «پنهان» ايمان ورزند.همهى مؤمنان بايد به غيب ايمان داشته باشند و آنرا بدانند، تا ندانند كه نمىتوانند ايمان داشته باشند، همهى ما عالم به خدا و وحى و قيامت هستيم و همهى اينها غيب است.پس غيب به اين معنا از علوم عادىست و در اختيار همهى انسانهاست، هر انسانى به اينها مىتواند آگاهى يابد اگر چه غايب از حس باشند.
ـ گاهى غيب گفته مىشود به معناى پنهان از ادراكات افراد عادى، خواه ادراكات حسى يا ادراكات عقلى.
ما نمىتوانيم از وقايع هزار سال پيش آگاه شويم، اندامهاى حسى ما به قبل از وجودمان امتداد نمىيابد [نيز به جريانهاى آينده]، اما اگر كسى كه در گذشته بوده است به ما خبر دهد، ما عالم مىشويم: غيب بدينمعنى نيز در قرآن آمده است:
آل عمران/44 و يوسف/102: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم» .
(اى پيامبر)، اينها از اخبار پنهان و غيبىست كه ما بتو وحى ميكنيم و تو نزد آنان نبودى (كه خود آنها را ببينى) اين علم غيب ممكن است براى برخى از انسانهايى كه از طرق غير عادى مثل وحى، اطلاع مىيابند، حاصل شود.
ـ گاهى علم غيب به علمى گفته مىشود كه اكتسابى نيست، اين ويژهى خداست، بشر خود به خود به آنها دست نمىيابد.اگر هم كسى بخواهد به آنها نائل شود بايد تعليم الهى باشد ماوراء برد ادراكات ما، غيب است. پس منظور از آياتى كه مىگويد:
نمل/65: «لا يعلم...الغيب الا الله» .
يونس/20: «انما الغيب لله» .
انعام/59: «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو» .
اينگونه علم به غيب است كه از آن خود عالم است و اكتسابى نيست.
و اما، ما چگونه و به چه دليل اينها را، به اين معنا، حمل مىكنيم؟
به قرينهى آن دو دسته آيات قبلى، قرآن خود به پيامبر مىفرمايد: مطالب غيبى را به تو وحى كرديم و پيامبر عالم به آنها مىشود، نيز مؤمنانى كه ايمان به غيب دارند مسلما عالم به آن هستند، پس در اين دو نوع علم غيب، جاى ترديد و انكار نيست.
يكى كاملا بديهىست، همه مىدانيم كه بسيارى از چيزهاست كه از حس ما غائب است ولى ما با عقل مىتوانيم درك كنيم مثل علم به وجود خدا كه جاى شبهه نيست، كه منحصر به خود خدا نيست، و يا علمهايى كه با تعليم الهى براى ما حاصل مىشود مثل اعتقاد ما به برزخ، كه اگر خدا نفرموده بود ما نمىتوانستيم پس از مرگ چه واقع مىشود، و يا داستانهايى كه در قرآن آمده است.
پس آنچه از ادراكات ما غائب است و ما نمىتوانيم به آنها نائل شويم، با تعليمات ديگران آگاه مىگرديم.پس، ناچار آنچه منحصر به خداست، علم غيب ذاتىست.
شاهد ديگر اينكه امام امير المؤمنين على عليه صلوات الله و سلامه، بارها مىفرمود:
«سلونى، قبل ان تفقدونى» (نهج البلاغه فيض الاسلام ص 264 خطبه 92 و ص 752 خطبه 231)، پيش از آن كه مرا از دست دهيد، هر چه مىخواهيد بپرسيد.يكبار، كسى پرسيد: مگر تو عالم به غيب هستى؟
فرمود: «ليس هو بعلم غيب و انما هو تعلم من ذى علم...» (نهج البلاغه فيض الاسلام ص 389 در بين كلام 128)، همانا اين آموزشىست از كسى كه داناست، من از دانندهى غيب، آموختهام، پس معلوم مىگردد كه علمى كه ويژهى خداست علمى است كه اكتسابى نيست.بنابراين از نظر قرآن، دليلى نداريم كه پيامبر و امام و برخى از اولياء، نتوانند عالم به مغيبات باشند، بلكه دليل بر خلاف آن داريم، اصولا آگاهى پيامبر از كلام خدا و وحى، خود، علم غيب است و لذا قرآن مىفرمايد:
جن/26: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول» .
(خداوند) دانندهى پنهان است و هيچكس را بر غيب خود دسترسى نمىدهد جز هر كس از پيام آوران را كه او خود بخواهد.
پس معلوم مىگردد كه پيام آور و رسولى كه خدا مىفرستد (خواه پيامبر باشد يا فرشته)، عالم به غيب است منتها خدا او را عالم كرده است، و اگر نمىكرد، خودشان علم به غيب نمىداشتند و اين همان نفى علم غيب ذاتى از غير خداست.اما اينكه دايرهى مغيبات، چقدر گسترده است، بايد گفت بىگمان همهى پيامبران يكسان نبودهاند ممكن است بعضى از انبياء و يا بعضى از اولياء خدا، علمهايى داشته باشند كه ديگر انبياء هم، نداشته باشند، دليلى نداريم كه هر كس كه پيامبر شد به اندازهى همهى پيامبران و يكسان با همه، بر مغيبات آگاهى دارد، بلكه مىتوان گفت بر خلاف اين معنا، دليل داريم.
اگر بگويند: هنگامى كه برخى از انبياء، عالم به مغيبات نيستند، به طريق اولى، كسانى كه پيامبر نيستند، عالم به مغيبات نمىتوانند بود.
مىگوييم اين درست نيست، زيرا نبوت مقام خاصىست كه خداوند به برخى از انسانها بر اساس بعضى از مصالح و حكمتهاى خود اعطاء مىفرمايد و صرف پيامبرى، دليل برترى بر همهى خلائق از اولين تا آخرين نيست.
امكان دارد كسى نبى نباشد ولى مقامش از مقامات انبياء «جز پيامبر اكرم (ص)» بالاتر باشد، همچون ائمهى معصوم و طاهر سلام الله و صلواته عليهم اجمعين، كه جز پيامبر از همهى انبياء اعم از اولوالعزم و غير آن، بالاتراند.
پرسش: آيا ممكن است يك نبى يا غير نبى، عالم به مغيبات باشد؟
عقلا محال نيست، از آيات هم چيزى كه اين موضوع را نفى كند، بر نمىآيد، زيرا هنگامى كه دانستيم علم غيبى كه مخصوص خداست علم غيب ذاتى است حال، اگر خودش بخواهد كه بندهاى از بندگان شايستهاش علم به مغيبات پيدا كند، چه كسى يارايى دارد كه جلوى آن را بگيرد؟
ـ اينكه در برخى از روايات آمده است كه بعضى از اولياء خدا، جميع ما كان و ما يكون را مىدانستهاند، به چه معناست؟
در برخى روايات به چنين مطالبى، اشاره شده است كه آنها را ائمه اطهار سلام الله عليهم اجمعين، به خواص و نزديكان خود مىفرمودهاند و سفارش مىكردهاند كه به ديگران از آن جهت كه ظرفيت آن را نداشتهاند، نگويند زيرا ممكن مىبود آنان توهم كنند كه چنين كسانى كه چنان مقامى دارند، خدا هستند! (العياذ بالله) .
از جمله روايتى مىگويد: پيامبر اكرم (ص) به امام امير المؤمنين على عليه السلام اشاره كرده و فرمودهاند اگر ترس ازين مطلب وجود نداشت كه دربارهى او همان چيزى را بگوييد كه نصارى دربارهى حضرت مسيح (ع)، گفتهاند، مقامات او را برايتان شرح مىدادم.چنانكه برخى، سرانجام قائل به خدايى امام عليه السلام (العياذ بالله) شدند.
همگان ظرفيت درك همهى مطالب را ندارند تنها برخى كه خدا دلهايشان را براى ايمان آزموده است، صلاحيت آنرا يافتند كه ائمه سلام الله عليهم، معانى دقيق را به آنها القاء فرمايند .
برخى از اينگونه روايات كه «درز» كرده و به برخى از خواص منتقل و سپس در كتابها نگاشته شده است، اشاراتى دارد كه چيزهايى از آنها بر مىآيد، گرچه همانها نيز، در حد فهم ما نيست اما در مورد آنها مىتوانيم بياناتى در حد تقريب داشته باشيم تا هنگام برخورد با آنها استيحاش نكنيم و گمان نورزيم كه مخالف كتاب و سنت است و بايد آنها را طرد كرد .
آنچه به عنوان تقريب مىتوان گفت اينست كه:
نفوس مقدس انبياء و ائمه عليهم الصلوة و السلام به زبان فلسفه، داراى مراتبى بودهاند .
در همين بحث علم، گفتيم كه گاهى انسان چيزى را مىداند اما از آن آگاه نيست، يعنى علم هست اما آگاهى نيست.پس در مرتبهاى از نفس ما، علم هست اما خود ما نيز به آن توجه نداريم .نه اينكه مىخواهيم بگوييم ائمهى اطهار سلام الله عليهم نيز چنين بودهاند، بلكه مىگوييم نفس انسان، حتى نفوس نازل ما نيز، مراتبى دارد.در يك مرتبه، ادراكات به گونهى تفصيل و تكثير، و در مرتبهاى ديگر، همين ادراكات، به صورت جمعى موجود است.
در كتابهاى درسى ما مثال مىزنند كه «فلانى فقه مىداند» ، يعنى «ملكه» اى دارد كه چون به موضوع و محمول قضيهاى توجه مىكند، مىتواند حكم را دريابد.در همان لحظه، تفصيلا مسائل را در ذهن حاضر ندارد اما يك ملكهى علمى دارد.و اما اينكه اين ملكه چيست؟ ، علم امروز هنوز نتوانسته است دريابد اما به هر حال ما با تجربه مىتوانيم دريابيم كه چنين چيزى وجود دارد.
انسانى كه در يك علم، اين ملكه را دارد با آنكه ندارد، برابر نيست، اگر چه هر دو در يك لحظه، در مورد يك مسأله، خالى الذهن باشند، يكى فقيه است و ديگرى مقلد.به زبان فلسفه مىگوييم: نفس مرتبهاى دارد كه اين علوم در آن به نحو تفصيل موجود است، اما مرتبهاى ديگر از نفس نيز وجود دارد كه بصورت بساطت و اجمال و اندماج، در آن وجود دارد [منظور از اجمال، ابهام نيست، بساطت است] .با دانستن اين مقدمه، ذهن ما مستعد مىشود كه بپذيريم كه نفس انسان مىتواند داراى مرتبهى والاترى باشد كه در آن، همهى علوم، بصورت بسيطتر از آنچه در ذهن ماست، وجود داشته باشد.
و اين تطبيق دارد با قاعدهاى كه بر اساس آن وجود هر قدر كاملتر باشد، بسيطتر است و كثرت در آن، كمتر است.بعد، مطلب ديگرى را به اين مقدمه مىافزاييم و آن اينكه: در بسيارى از اخبار براى پيامبر (ص) و ائمه سلام الله عليهم، غير از آنچه كه ما آنرا نفس و روح مىناميم، مقامى والاتر اثبات شده و آن مقام نورانيت است.
برخى از اين روايات را اهل تسنن نيز نقل كردهاند:
«نخستين چيزى كه خداى متعال آفريد، نور پيامبر اكرم و ائمهى اطهار بود» .
و حتى روايتى هست (كه آنرا نيز عامه هم نقل كردهاند) كه:
«خداوند در آغاز، نور محمد (ص) و على (ع) را خلق كرد» .
اين مقام نورانيت، مقامى بسيار عالى است.
در برخى از روايات نيز مىگويد: خداوند از نور عظمت خويش، آنانرا آفريد.
و اما آفرينش از نور خدا به چه معناست؟ مطلبى است كه از متشابهات است.بدين معنا نيست كه جزئى از خدا جدا شد (و در نتيجه از خدا العياذ بالله كم شد) و آنان به وجود آمدند، نور مادى نيست، اين همان تجلى وجودهاى مجرد است، كه عاليترين مرتبهاش وجود خداى متعال است و چيزى از آن كم نمىشود.پس اينكه در برخى روايات آمده است كه پيامبر (ص) به سلمان فرمودند: «معرفتنا بالنورانيه، بالاترين مقام انسانى است» ، اشاره به اين مقام است.اين مقام حتى از آنچه فلاسفه آنرا نفس يا روح مىنامند، بالاتر است مثلا اگر ما ثابت كنيم كه هر نفسى با حدوث بدن، حادث است، باز، ضررى به آن مقام نورانيت وارد نمىشود، چون مقامى برتر از جهان حدوث است.يعنى: مىتوان گفت كه: نفس پيامبر (ص) به حدوث، بدن حادث است و فرض نامعقولى نيز نيست اما با اين معنا هم منافاتى ندارد كه نور پيامبر (ص)، بالاتر از مقامى است كه به آن نفس مىگوييم.
در روايات هم اشاره دارد به اينكه: خدا از آن نور، ارواح ما را آفريد و آنگاه از بازماندهى آن، ارواح شيعيان ما را.
به هر حال، بيانى است بالاتر از آنچه كه فهم متعارف به آن مىرسد، تنها كسانى با ذهن و قاد و تمرين كافى در مسائل عقلى، مىتوانند تقريبى در اين مسائل براى خود داشته باشند .
بارى، آن مقام نورانيتى كه براى پيامبر (ص) و ائمه سلام الله عليهم ثابت مىشود، چون محيط و در بر دارندهى همهى زمانها و مكانها بلكه علت فاعلى كل ما سوى الله مىباشد و همهى كمالات اشياء در آن، موجود است [على نعت البساطه]، پس بر همه چيز، احاطهى وجودى دارد و نمونه و مثلى است براى علم الهى، همانگونه كه خداى متعال بر همهى ما سواى خويش، احاطهى حضورى دارد، [و اين ربطى به زمان و مكان خاص ندارد] آنها نيز، مظهر تام اسماء الهىاند، علمشان هم مظهر علم الهىست، تمام علوم ما دون خودشان، در آن مقام نورانيت، به نحو بساطت، جمع است و حضور دارد.و اين غير علمىست كه به انسانهاى عادى نسبت مىدهيم، در واقع، اينها علمهاى الهىست كه خدا به آنان اعطاء فرموده است.
در تعبير عرفى خودمان نيز وقتى كارى از انسان سر بزند كه طبيعت مشترك همه انسانها اقتضاء آن را ندارد، ديگر كار انسانى نمىگوييم، مىگوييم يك كار الهىست، يعنى قواى عادى انسان، اقتضاء چنين كارى را ندارد، مانند معجزات.همچنين اگر برخى انسانها علمى داشته باشند كه از دسترس انسانهاى ديگر خارج باشد، مىگوييم اين علم، خدايىست، اما آنچه را به حسب طبيعت انسانى دارند يا بدست مىآورند علم انسانى است.
پيامبر اكرم (ص) به مردم مىفرمايد:
كهف/110: «انما انا بشر مثلكم يوحى الى» .
من نيز بشرى چون شمايم اما به من وحى مىشود.اين وحى، علم پيامبر است اما علمى خدايىست، پيامبر (ص)، خود، از آنجهت كه بشر است به اين دانش دست نمىيابد.
از ديد ديگرى، حتى كارهاى عادى انسانها را مىتوانيم بگوييم كه از آن ايشان نيست و از خداست.توحيد افعال اقتضا دارد كه هر كمالى يا هر فعلى را در هر موجودى با حذف جهات نقص، اصالة به خدا نسبت دهيم.
از اين ديد، مىتوان گفت: پيامبران هم چيزى نداشتهاند و همه را خدا به آنان عطا فرموده است، لذا مىفرمايد:
ضحى/7 و 8: «الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى، و وجدك عائلا فاغنى» .
اى پيامبر، تو خود، صرفنظر از اعطاء ما، چيزى نداشتى، هدايت هم نداشتى، خدا تو را مهتدى و غنى كرد. پس از اين ديد توحيدى، حتى افعال عادى انسانها نيز، از آنها سلب مىشود.و با ديد سومى همهى شؤونى را كه خدا به انسان عطا فرموده، به خود انسان نسبت مىدهيم زيرا هنگامى كه خدا عطا كرد، او واجد آن مىگردد با همين ديد است كه گاهى در روايات معصومان عليهم السلام اشاراتى به مقامهاى خودشان مىيابيم كه حتى از آن تعبيرات، توهم غلو پيش مىآيد.
بنابراين، وقتى مىگوييم پيامبر علم به همه چيز دارد، اگر با ديدى است كه هيچ موجودى از خود هيچ ندارد، پيامبر هم ندارد، نه تنها علم غيب نداشت، بلكه فقير محض ممكن الوجودى بود فاقد همهى كمالات.
فاطر/.15 «يا ايها الناس! انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» .
اى انسانها! شما در نسبت به خداوند همگى فقيريد و خداست كه بىنياز ستوده است.
اما با ديد ديگر، پيامبر چيزهاى بسيارى داشت كه ديگران نداشتند و از جمله، قدرت بر انجام معجزات است.
عيسى (ع) مىفرمايد:
آل عمران/49: «انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير...و احى الموتى باذن الله» .
من برايتان از خاك پرنده مىسازم...و مردگان را زنده مىكنم.
مىبينيم كه مىفرمايد: من زنده مىكنم و نمىگويد خدا زنده مىكند.و از ديدگاه ديگر بايد امور عادى را از غير عادى، تفكيك كرد، و بر حسب اين ديدگاه افعال عادى حضرت عيسى (ع) به خود آنحضرت نسبت داده مىشود و اعجاز و علوم غير عادى به خداى متعال، منسوب مىگردد .
حاصل آنكه: علوم خاصى كه از طرف خداى متعال به پيامبران و بندگان شايسته خدا افاضه مىشود از يك نظر، بايد آنها را علوم خدا دانست زيرا ايشان خود بخود چنين علومى را ندارند و طبيعت انسانيشان اقتضاء داشتن آنها را ندارد، و از نظر ديگر، علوم ايشان محسوب مىشود زيرا با اعطاء الهى واجد آنها مىشوند.و دلايلى كه علم غيب را منحصر به خداى متعال مىداند ناظر به ديدگاه اول، و دلايلى كه علوم غيبى و لدنى براى ايشان اثبات مىكند ناظر به ديدگاه دوم است.بنابراين، تعارضى بين دو دسته از ادله، وجود ندارد.
از سوى ديگر: هنگامى كه مرتبه طبيعى و نيز مرتبه نفسانى ايشان ملاحظه شود احكام اجسام و جسمانيات مانند ولادت و مرگ و تغيير و تحول و...براى ايشان ثابت مىشود ولى هنگامى كه مقام نورانيت ايشان ملاحظه گردد ـ مقامى كه واسطه فيض الهى مىباشد ـ احكام خاص خود را خواهد داشت كه براى افراد متعارف، قابل فهم نيست و از اينروى در روايات شريفه تأكيد شده كه اينگونه مطالب در دسترس همگان قرار داده نشود.
پىنوشتها:
1ـ تفسير نور الثقلين، ج 4، ص 309ـ .314
2ـ اين بحث، آن شعر معروف را متداعى مىشود كه گفت:
آن كس كه بداند و بداند كه بداند... الى آخر...