مجلات > پژوهشی > دانش پژوهان > بهار و تابستان 1384، شماره 7


اسلام و سکولاریسم

پدید آورنده : محمد عثمانی ، صفحه 81

1 ـ معنای سکولاریسم

جهانی که امروز ما در آن به سر می بریم؛ در ذیل گفتمان مدرنیته قرار دارد. مدرنیته نیز محصول جوامع غربی می باشد. از سوی دیگر جوامع غیر غربی که بهره ای از مدرنیته ندارند؛ سعی در ورود به گفتمان مدرنیته دارند. لذا متفکران جوامع غیرغربی، بدنبال برقراری نسبت با مؤلفه های مدرنیته می باشند. یکی از مؤلفه های مهم مدرنیته سکولاریسم است. در این گفتار، سعی می شود تا اندیشه های دو متفکر از جهان اسلام یعنی دکتر عبدالکریم سروش و دکتر محمدعابد الجابری پیرامون سکولاریسم بررسی شود. در این رویکرد نسبی که این دو متفکر با سکولاریسم برقرار می کنند؛ برای ما حائز اهمیت می باشد.

سکولاریسم اندیشه ای است که در جهان غرب در دوره رنسانس در مقابل حاکمیت دینی کلیسا مطرح و پرورده شد. به خصوص این جریان زمانی شدت گرفت که حادثه بسیار مهمی در جهان رخ نمود تا در فرایند تاریخی جوامع غربی گسستی را ایجاد کند، و بشر نوین و جهان عقلانی وی را از جهان عقلانی گذشته متمایز سازد. ورود علم به صحنه تاریخ زندگانیبشر بود، که با آن مسیر و حتی صحنه تاریخ دگرگون گردید. یکی از پیامدهای مهم و اصلی ورود سکولاریسم و عرفی گرایی بود که بر جامعه جهان جدید حاکم شد. نفوذ و قدرت آن به قدری تند و سریع بود که بر تمام ظواهر زندگی تأثیر گذاشت.

سکولاریسم در مقام تعریف با مباحث نظری رابطه دین و دولت عجین می شود. عده ای که دین و سیاست را همبسته و یکپارچه می نگرند؛ عده ای دیگر بر جدایی این دو مقوله اصرار می ورزند. در واقع سکولارها معتقد به جدایی و انفکاک دو مقوله فوق می باشند. واژه سکولایسم (Secularism) که معمولاً در میان کشورهای پروتستان رایج است، و از واژه لاتین Saeculom (به معنای گیتی) می باشد. در کشورهای کاتولیک اروپا معمولاً واژه Laicite’ مورد نظر است. Loas به معنای مردم و Laikos به معنای عامه مردم که در رویارویی با کاهنان و روحانیان معنا می یابد.

عده ای گاهی دو واژه Laicite’ و Secular را مترادف هم قرار می دهند. اما لائیسته که اصطلاحی فرانسوی است در آغاز برای تبیین نظام حکومتی برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است و نمی توان آن دو را یکسان شمرد زیرا هیچ یک از نظامهای حکومتی اروپایی مسیحی را نمی توان لائیک خواند.[1]

2 ـ سکولاریسم در آراء سروش

سروش با سکولاریسم از زاویه گیتی یانگی آن همنوا می شود و جابری نیز به دلیل همراهی با ایده های فکری در حوزه فرانسوی در معنای لائیستی آن را مد نظر قرار می دهد. لذا وقتی وی سکولاریسم را در معنای جدید نهاد دین از دولت در اسلام را سالبه به انتفاء موضوع می بیند،[2] ناشی از این زاویه نگرش می باشد.

سروش از جمله متفکرانی است که در ایران سعی در تبیین ایده سکولاریسم نموده و از این زاویه به تحلیل و بررسی اندیشه دینی پرداخته است. وی قبل از این که، تبیین رابطه این ایده با اسلام مطرح کند خود این پدیده و جهانی که در آن نمود یافته و مزایای آن را تبیین می کند و از آن جهت رابطه آن را اسلام مشخص می کند.

وی واژه سکولاریسم را در نظر غربیان بر دو مبنا و دو معنا تعریف می کند. اول سکولاریسمی که معتقد است چون دین وهمی و باطل است، لذا نباید به عرصه عمومی و سیاست وارد شود. دوم سکولاریسمی که در جهان غرب جریان غالب است، مطرح می کند، که چون دین حق است نباید به صحنه سیاست نفوذ کند زیرا در آن صورت بازیچه دست سیاستمداران خواهد شد. ماکیاول برای سیاست، اخلاقی جدای از سایر اخلاق ها برمی شمارد، که این خاص بودن اخلاق سیاست سبب گردیده، سیاست سکولار و یا لائیک و بی تفاوت به دین شود تا پاکی و قداست دین باقی بماند. این رای خواه صحیح و یا ناصحیح باشد تفاوت چندانی در انگیزه متفکران این جریان که دارای انگیزه ای دینی هستند، ندارد. یعنی اکثر لیبرالها و متفکرانی که بدین سو در غرب گام برداشتند، انسانهای مومنی بودند که با توجه به دغدغه های دینی سعی کردند دین را از عرصه عمومی خارج سازند تا صفا و پاکی و خلوص از آن زایل نگردد.[3]

ورود سکولاریسم دو جهان با ویژگیهای مختلفی را به وجود می آورد. بی شک این دو جهان دو گونه انسان و نحوه تفکر و حتی تعامل با محیط را مطرح می سازد. انسان جدید که در فضای ایده سکولاریسم زندگی می کند، بر خلاف انسان گذشته، فقط به تفسیر جهان و توجیه حوادث و قضایای آن نمی پردازد و خود را در این جهان موجودی ساکی و منفعل نمی بیند. بلکه خود را متصرف و تغییر دهنده و حتی سازنده می یابد، این انسان شکل حاکم بر جهان را نمی پذیرد و معتقد است باید تا آن جایی که ممکن است در این عالم تغییراتی ایجاد نمود، و طرح نوین را درانداخت. این انسان بر خلاف انسان گذشته که به ثبات در جهان تن می داد و هر گونه تغییر و تحول را خلاف برایند تاریخی و مشیت الهی می دانست، معتقد است که هیچ امر ثابتی در جهان وجود ندارد و همه چیز در جهان قابل تغییر است و امر محتوم و مقدر جایی در این جهان و اندیشه های وی ندارد.[4] و تا آن جایی پیش می رود که بر خلاف گذشته حقیقت را ساخته انسان (truth making) و یا به وضعی و اعتباری بودن حقیقت(truth is convetional) معتقد می شود. حقیقت را ما وضع می کنیم و چنان در ذهن مردم می گردیم و میان حال و گذشته خود سیر می کنیم تا امری را حقیقت و امری دیگر را کاذب بداینم. به طور کلی سروش با توجه به رشد علوم مختلف تجربی، اجتماعی تفاوت دو جهان را در چهار مقوله وسایل، غایات، مفاهیم (تصورات) و پیش فرضها (تصدیقات) می داند.[5]

سروش معتقد است که انسان مجموعه ای از اندیشه ها و انگیزه ها می باشد. بر این اساس سکولاریسم با انسان جدید دو کار انجام می دهد، یکی این که اندیشه های وی را سکولار کرده و دیگری این که انگیزه های وی را و انسان به طور کلی در عرصه جدید سکولار می باشد، یعنی با ورود علم به تبع آن شکل گیری تکنولوژی، وسیله اندیشی نمود یافته است. این وسایل هر کدام غایاتی به همراه دارند که به صورت یک ماشین تیزرو به حرکت میان همه اقوام اعم از بافرهنگ و بی فرهنگ می پردازد و تلقی جدید که نگاه بازی گرانه به عالم است، را شکل می دهد.

در نگاه ابزاری، تکنولوژی است، که عقلانیت ابزاری مدرن را می سازد. از دید این عقلانیت هیچ چیز غایت خود نیست و همه چیز در خود تمام نمی شود و مطلوب به ذات قرار نمی گیرد بلکه وسیله ای قرار می گیرد برای رسیدن به مطلوبی دیگر که آن مطلوب را انسان تعریف می کند. لذا در این میان طبیعت در نزد خود هویتی ندارد بلکه انسان است که با ابزاری که در اختیار دارد، و با تغییر و تحول و تصرفی که در آن صورت می دهد هویت و حقیقتی نو به آن می دهد. [6]

بر این اساس سروش به تعریفی از سکولاریسم دست می یازد که عبارتست از:

«... توجه کردن به عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتب دیگر وجود، مراتبی که دارای این حیات تنگ مادی قرار دارد و این چشم برگرفتن در دو جا تحقق پیدا می کند یکی در اندیشه های ما و دیگری در انگیزه های ما یعنی انسان دانسته های خود را منحصر می کند به آن چه در این عالم، ماده می شود دید و خزانه این می شود سکولاریسم در اندیشه از آن طرف انگیزه های با هم اگر سکولار بشود بدین معناست که انسان فقط برای همین حیات و همین معیشت دنیوی تلاش می کند و کوشش خود را معطوف به این امر بکند به چیز دیگر نیندیشد و برای دیگری کار نکند، و حساب دیگری در زندگی و عمل و ذهن خویش برای هیچ چیز باز نکند.»[7]

آنچه از این تبیین سروش پیرامون سکولاریسم برمی اید این است، که وی نقش اصلی و فعال را به مولفه اصلی این تبیین، یعنی علم گرایی می دهد به صورتی که معتقد است کمکی که علم گرایی به این جریان نمود در دو زاویه قابل تحلیل است. یکی در نزاع با دین و دیگری محتوای درونی جریان، از آن جایی که جریان علمی از ابتدا یک حرکت پوزیتوزیستی بود، با هرگونه چراهای غایی و فاعلی مخالف بود و تنها به علل و شرایط مادی توجه می کرد، این شرایط در چالش با دینداران که نگاهی به آفاق داشتند و برای خود جایگاهی فراتر از جهان قایل بودند، سبب گردید از نگاه کل گرایانه برای خود محدوده های در جهان تعریف نمایند و تواضع را به دینداران بیاموزند. البته علم نیز جریانی را که دین پیموده بود طی می کرد، یعین به فرایند کل گرایانه تبدیل می شد. پوزیتویسم در رأس این حرکت قرار داشت که بعدها علم نیز در فرایند تکاملی خود رو به تخصص گرایی آورد.[8]

سروش از این جریانی که در دل مدرنیته رخ می دهد، استقبال می کند. وی که در تبیین مدرنیته و سکولاریسم جهان امروز را یک جهان اسطوره زدایی شده می داند که علم و فلسفه جدید توجه ما را از عالم کبیر برگرفته و آن را معطوف به عالم صغیر کرده اند، معتقد است که در برابر مدرنیسم و سکولاریسم می باید به صورت احیاگری غربال گرایانه برخورد نمود. هدف این نوع احیاگری قبل از فائق آمدن بر تجدد، تعدیل و انعطاف پذیری آن می باشد. در احیاگری غربال گرا انسان به به نفوذ و گسترة مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اذعان می کند و حتی با آغوش باز آن را می پذیرد اما در تلاش است که وجوه سودمند، اجتناب ناپذیر و جهانی مدرنیزاسیون را از وجوه هویتی که در امپریالیسم تجلی پیدا می کند غربال نماید.[9]

به طور کلی اگر سیر حرکت علمی جهان بشری را نظاره گر باشیم در می یابیم که در جهت خیر بشریت و آماده کردن زمینه برای فهم بهتر جهان و درک واقعیت بوده است. از سوی دیگر کسانی که از حاکمیت دین در اجتماع دفاع می کنند معتقدند که در صورت دیندار بودن جوامع بشری، دنیایی آرامتر و موفقتر هم از لحاظ اخلاقی و هم از لحاظ ابعاد مختلف اجتماعی خواهیم داشت. در جواب این گروه سکولارها می گویند که عرصه عمومی، جایگاه علمی اندیشیدن و به شیوه علمی مدیریت کردن است. مقتضی چنین امری این است که هیچ چیز فوق چون و چرا و نقد و نظارت را در مقابل علم قرار ندهیم و از مدیران و مردم علم کورکورانه و غیرعقلانی را طلب نکنیم. بر این اساس است که حکومت سکولار فقط تعریف سلبی ندارد، بلکه وصف ایجابی نقد و نظارت را هم دارد. لذا می توانیم سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که اگر در عرصه سیاست هیچ امر و ارزش مطلب مافوق چون و چرا وجود ندارد.[10]

سکولاریسم بدین معنا سیاست غیرمقدس و علم گرایانه را توصیه می کند، که به ناچار دین از سیاست جدا می شود، زیرا در صورت حضور دین در عرصه عمومی ما باید مواجه با دینی شویم که امر مقدس و مافوق چون و چرا نداشته باشد و فرایند نقد تمام اجزای آن را دربر گیرد که این امر غیرممکن است. البته این مسأله جدایی دین از سیاست هیچ گونه منافاتی با پیام انبیاء ندارد زیرا سروش معتقد است که:

«پیام انبیاء این است که از دنیا بپردازید نه به دنیا بپردازید. بلکه از دنیا پرداختن آن گونه که صوفیان ما تصور می کردند به معنای ترک دنیا و بی اعتنایی به نیازهای دنیوی نیست. بلکه به معنای این است که از دنیا سهم خود را برگیرید و یا سهم دنیا را بدهید تا دنیا مشغله ذهنی شما نباشد. این سهم باید داده شود در غیر این صورت گریبان ما در چنگال او خواهد ماند. سهم تن را باید داد تا روح آزاد بگذارد و آماده پرواز شود.»[11]

سکولاریسم در بهترین حالت آن عقل را همنشین همه مسائل بشر در دنیا می کند از جمله بین عقل و احکام شرع و مقاصد شارع خداوند رابطه برقرار می سازد. در این صورت حتی اگر خداوند از عرصه حیات اجتماعی بیرون رود دیگر نگران نخواهیم بود. زیرا که عقل در عرصه عمومی به کار می افتد و محور اساسی و کانونی تمام تأملات و داوریها قرار می گیرد و هیچ ضرری به آدمی نمی رسد. اما نکته مهمی که سروش بدان تأکید می کند و منبعث از تجربه همان حکومت دینی در غرب و ایران بوده آن است که:

«همیشه وقتی می گوییم که دین چنین نیست با یک امر مستقل و خارجی مواجه هستیم اما عده ای پیدا می شوند و می گویند که ما حاملان دین هستیم، دین تا وقتی در کتاب است صامت است و سخن نمی گوید. اگر دین بخواهد در جامعه به نحو زنده و مجسم و ملموس چهره بنماید یک عده متولی خواهد داشت. یک عده به نام روحانیون و متولیان دین پیدا می شوند و می گویند ما حاملان انحصاری دین هستیم و بعد به نام دین هزار زور به مردم می گویند و هزار آفت از این کار به بار خواهد آمد.»[12]

در سکولاریسم همه انگیزه ها به حال غیر دینی درمی اید و دین تنها در عبادیات آن خلاصه می شود. شاید در ذهن چنین تداعی شود که ظهور سکولاریسم و نهادینه شدن آن با توفیق انبیا منافات خواهد داشت. زیرا سکولاریسم به معنای ضد دینی بودن نیست، بلکه بی اعتنایی دین در عرصه عمومی می باشد. عصر جدید، عصر لادینی، لیبرالیسم و سست شدن مذهب نیست. اقبال لاهوری، رابطه امت و نبی را مثل طبیب و بیمار می داند اگر جامعه به نتیجه ای برسد و از نبی مستغنی شود نشانه پیروزی انبیا است، نه شکست از آنها. دین نباید وارد سیاست شود تا ملعبه دست سیاستمداران نگردد. جامعه سکولار مغرب زمین نیز با انگیزه دینی سکولار شده است.[13]

توجه به سکولار کردن حکومت و به حاشیه راندن دین در اندیشه سروش هیچ گاه دامن دین را نمی آلاید . زیرا وی بر آن است که ویژگی مهم دین در راز آلودگی و حیرت زایی است که سرّ بقای دین در آن نهفته است. در صورت سکولار کردن دین، زمینه نابودی آن فراهم می شود. یکی از انتقادهای سروش به شریعتی نیز در این مسئله بود که شریعتی معتقد است باید دین کارکردی دنیوی داشته باشد تا بتوناد سعادت اخروی انسان را تأمین نماید. زیرا وی بر آن بود که دینی که نتواند دنیای ما را آباد سازد به تبع، آخرت ما را آباد نخواهد ساخت. بر این اساس دین عرفی نگر و دنیا زده ای را تجویز می کرد و سروش این قرائت از دین را آفت دین می داند. وی بیش از ان که به دنبال سکولار کردن دین باشد به دنبال سکولار کردن حکومت و حوزه عمومی باشد. یعنی برای حکومت یک سری مؤلفه هایی برمی شمارد که تیری بوده و برای تأمین سعادت دنیوی انسان بنا گردیده است. این مسئله ریشه در تعقل و جستارهای بشری داشته است که می تواند با دین در تضاد باشد. با این رویکرد سروش دین را به حوزه فرای انسان می برد تا آن حیرت زایی از بین نرود و از این طریق از حکومت و دولت نیز جدا باشد.

3 ـ سکولاریسم در آراء جابری:

جابری بر خلاف سروش که فرایند تکون سکولاریسم از آغاز آن بهره برداری می کند تا دولت را سکولار نماید، در تبیین سکولاریسم رابطه آن را با جامعه اسلامی مشخص می نماید، وی همانند سروش به عقل ابزاری مدرن اعتقاد و در مدیریت جامعه لزوم بهره وری از آن را مورد تأکید قرار می دهد. وی علم و تکنولوژی را دو عنصر از عناصر فرهنگی می داند که مرز و محدودیت جغرافیایی پذیر نیستند. بلکه به طور سیال در همه جوامع نفوذ می کنند و از این ابزار برای اداره عرصه عمومی بهره برداری می شود.[14]

جابری، سکولاریسم را بخشی از سازمان مدنیت غربی می داند که از آن غیر قابل تفکیک است. از دیدگاه او سکولاریسم نظریه جدایی و تفکیک کلیسا (church) از دولت (state) و سکولاریزاسیون، فرایند تحقق تاریخی آن است. به نظر جابری، مفهوم سکولاریسم در اسلام جایی نداشته و نسبت به آن، به عنوان یک عضو خارجی بیگانه می ماند. زیرا اسلام همانند مسیحیت نیست. و نهادی چون کلیسا ندارد تا به توان آن را از دولت تفکیک کرد از دیدگاه وی کاربرد اصطلاح سکولاریسم در عالم فکری اسلام، و عرب مهمل و بی معناست و باید از آن اجتناب کرد.[15]

جابری جدایی دین و دولت را در اسلام ناممکن دانسته است. همچنین این امر را برای دنیای عرب یک معضل نمی داند بلکه آن چه که جهان غرب و اسلام بدان نیازمند است، دموکراسی و عقل گرایی با تأکید بر عقلانیت و آزادی و دموکراسی است که می تواند جوامع عربی را از بن بست ها و موانع تاریخی فرا روی خود عبور دهد. این مفاهیم با اسلام نیز هیچ گونه تعارضی ندارند. بر خلاف سکولاریسم، دموکراسی و خردگرایی مستلزم کنار گذاشتن اسلام نیست و جوامع عربی و اسلامی می تواند با رجوع به میراث عربی ـ اسلامی، خود، اصول عقلانیت و مردم سالاری را فعال و زنده نگهدارد.[16]

با توجه به تحولاتی که پس از پیدایش مدرنیسم ایجاد شده جابری می کوشد برخی حقایق اساسی و مؤثر را جدا نماید و مانند سایر پیروان اسلام معتقد است که اعتقادات رایج مبتنی بر خرافات و اسطوره سازی تقریباً رو به نابوده هستند، و در عوض نگرش دینی مبتنی بر توحید مطلق و اعتقادات و ایینهای مذهبی برخاسته از تفکر و اندیشه باید احیا شده و نیرو بگیرد. وی در فرایند مدرنیسم سعی می کند که به عمل سیاسی سکولار شده در نظامی از معیارها و هنجارهای دینی دست یازد. به اعتقاد او دین باید همچون ملکه در بعضی از کشورهای سلطنتی اروپا، سلطنت کند و نه حکومت، به عبارت دیگر دین شیوه کار فعالیت سیاسی را تعریف نمی کند، بلکه پایه را برای یک توافق اجتماعی و سیاسی فراهم می سازد.[17]

همان طور که بیان شد جابری سکولاریسم را مناسب جوامع اسلامی نمی داند. زیرا که روابط حاکم بر جامعه مسیحی میان مردم و کلیسا و حکومت، خاص محیط فرهنگی غرب است و در زیست بوم اسلامی این ویژگیها وجود ندارد، بلکه آن چه در جهان اسلام و به خصوص عربی باید مورد توجه قرار گیرد، حفظ اسلام و اجرای آن به عنوان یک مرجع اخلاقی و یک قانون الهی و نیز به مثابه پایه ای برای حیات اجتماعی و سیاسی است. وی همچون بعضی اندیشمندان بر لزوم و امکان کسب قطعیت و اجماع در مسائل دینی مربوط به سیاست و نیز کنترل سیاست از سوی دین تأکید دارد. او حتی در انتقاد شدید از الهیات سنتی از سایر متفکران پیش می گیرد، و می گوید فقه سنتی تنها بر وظایف مسلمانان تکیه دارد و حقوق آنان را به فراموشی سپرده است. فقدان احکامی در مورد جایگاه عامه، یک عدم تقارن جدی در تمام نظام فقهی اسلام به وجود آورده و آن را ابزاری برای اطاعت از حاکم و نه وسیله ای برای کنترل قدرت سیاسی بدل کرده است. در حالی که مسائل مربوط به وظایف افراد با توجه وافر به جزئیات پی گیری می شود، اما از حقوق آنان عمدتاً غفلت به عمل می اید.[18]

آن چه در اسلام وجود دارد در یک سو دین است و در سوی دیگر توده ها، و میانجی ای نیز جز سیاست وجود ندارد. بنابراین جانبی که باید در معرض نقد و بررسی قرار گیرد، سیاست است و سرانجام عقلانیت و دموکراسی به عنوان دو عامل جایگزین شونده مطرح می شوند. تنها در پرتو این دو است که حقوق زن و آزادی نظر و عقیده امکان طرح و بررسی می یابد.[19]

4 ـ رویکرد تطبیقی به آراء سروش و جابری

در این فرایند تبیینی آن چه که جابری را از سروش متمایز می کند این است که سروش سعی می کند دولت را سکولار کند و با اصرار بر طبل جدایی دولت از دین می کوبد. در حالی که جابری سکولاریسم را در تضاد با اسلام می بیند به نظر می رسد که مقصود جابری از سکولاریسم مشابه آن چیزی است که در فرانسه لائیسیته نامیده می شود که در زبان عربی به علمانیت ترجمه گردیده است.

اما سؤال مهمی که در این جا وجود دارد این است که چرا این دو متفکر متعلق به دو حوزه جهان اسلام یعنی شرق و غرب آن، یکی در فکر دین سکولار و دیگری نافی این رابطه است و غیر الزامی بودن آن را مطرح می کند؟ مهمترین دلیل یا علت که این دو متفکر را به دو نظر پیرامون یک مسئله از اسلام می کشاند پیش فرضهای آنان می باشد. به صورتی که از یک سو سروش به علت زندگی در حوزه حاکمیت دینی در ایران و به خصوص در حوزه شرق جهان اسلام که به نحوی در عرصه عمومی در طول فرایند تاریخی دخالت مستقیم داشته و ضربه هایی به مردم از این حاکمیت حاصل شده آمده و از سوی دیگر دین بازیچه دست سیاستمداران گردیده است و دین نیز مملو از ایده های جعلی در جهت توجیه سیاست حکام شده است. لذا سروش با این پیشینه تاریخی و به خصوص حاکمیت دینی در ایران پس از سال 1357 و مشکلات حاصل از دخالت دین در معادلات قدرت به سمت دین سکولار می رود تا با این اقدام اولاً دین را تطهیر و پاکیزه و در نزد افکار عمومی مورد پذیرش قرار دهند تا دین توجیه گر سیاستهای ناصحیح حکام نشود و زمینه ای برای استبداد به نام خدا و دین نگردد.

اما جابری هیچ گاه در ذیل حاکمیت دینی نبوده، و پیشینه تاریخی حکومت دینی را درک نکرده و بر این اساس پیش فرضهای وی نیز از حاکمیت دین متفاوت از سروش می باشد. لذا قرائتی متفاوت از سروش را ارائه می دهد. یعنی پیش فرض های سروش وی را به ساخت حقیقت دین سکولار می کشد که افق معنایی وی را توجیه می کند. لذا در مواجهه با متن دین فرایند سکولاریسمی که در غرب رخ داده و نتایج حاصل در اخروی نمودن دین را توجهی نماید و سعی در نهادینه کردن این مسأله می نماید. اما جابری فرایند سکولاریسم را برای اسلام غیرضروری می داند. چون دین از دیدگاه وی در تاریخ اسلام جایگاه حقیقی خود را یافته است و جزیی از هویت جامعه اسلامی گردیده که نمی توان آن را از آن مشتق نمود.

منابع

1 ـ حنفی حسن و محمد عابدالجابری، حوار المشرق و المغرب، بیروت: الموسسه العربیه الدرسات و النشر، بی تا

2 ـ سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، تهران: صراط، 1380

3 ـ ـــــــــــــــــــــــ ، مدارا و مدیریت، تهران: صراط. 1376.

4 ـ صدری، احمد و محمود صدری، عبدالکریم سروش و اصناف احیاگری، مجله آفتاب، ش 22

5 ـ طباطبایی، سید جواد، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر. 1380

6 ـ عابدالجابری، محمد، وحده الثقافه العربیه و صمودها بوجه التحدیات، بیروت: مرکز الدرسات الوحدة العربیه، 1997.

7 ـ ــــــــــــــــــــــــ ، الدین و الدوله و تطبیق الشریعة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1998

8 ـ ــــــــــــــــــــــــ ، تأملاتی در باب دین و اندیشه، ترجمة محمدتقی کرمی، مجله نقد و نظر، ش 1 و 2

[1] . سید جواد طباطبایی، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، (تهران: نگاه معاصر، 1380)، ص 321.

[2] . حسین حنقی، محمد عابد الجابری، حوار المشرق و المغرب، (بیروت: الموسسه العربیه الدرسات و النشر)، ص 44.

[3] . عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: صراط، 1376)، ص 414.

[4] . همان، ص 419 ـ 423

[5] . عبدالکریم سروش، راز دانی و روشنفکری، ص 4 ـ 3

[6] . عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، (تهران: صراط، 1380)، ص 48 ـ 47

[7] . همان، ص 79

[8] . همان، ص 111 ـ 110

[9] . احمد و محمود صدری، عبدالکریم سروش و اصناف احیاگری، آفتاب، ش 22، ص 74.

[10] . عبدالکریم سروش، پیشین، ص 429 ـ 428

[11] . عبدالکریم سروش، مدیریت و مدارا، ص 169.

[12] . عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، ص 85

[13] . عبدالکریم سروش، پیشین، ص 170

[14] . محمد عابد الجابری، وحدة الثقافه العربیه و صمودها بوجه التحدیات، (بیروت: مرکز داراسات الوحدة العربیه، 1997) ص 14.

[15] . محمد عابد الجابری، الدین و الدوله، و تطبیق الشریعة، ص 113.

[16] . همان، ص 115 ـ 114

[17] . همان، ص 117 ـ 116

[18] . همان، ص 125 ـ 120

[19] . محمد عابد الجابری، تأملاتی در باب دین و اندیشه، ترجمه محمدتقی کرمی، نقد و نظر، ش 1 و 2، ص 406.