مجلات > مهدویت > موعود > فروردین و اردیبهشت 1383، شماره 43


چیستی و حقیقت امامت*

پدید آورنده : دکتر احد فرامرز قراملکی ، صفحه 12

اشاره :

چیستی و حقیقت امامت از دیرباز محل بحث و گفت و گوی متکلمان شیعه و اهل سنت بوده و در این زمینه دیدگاههای مختلفی ابراز شده است. آنچه در پی خواهد آمد، گزارش مختصری است از این دیدگاه ها که امیدواریم مورد توجه خوانندگان عزیز موعود واقع شود.

شرح لفظ امامت و واژه های وابسته

در ابتدا، به بیان معنای لغوی واژه امام و امامت و واژه های وابسته به آن که توجه به آنها در فهم مفهوم امامت روشنگر است، می پردازیم.

امامت و امام

واژه امام از ریشه «ام م» مهموز الفاء و مضاعف است و در لغت، به معانی زیر آمده است:

الف) آنچه مورد اقتدا و تبعیت قرار گیرد؛

طریحی در این زمینه گوید:

امام به کسر الف، بر وزن فعال به معنای کسی است که مورد پیروی است.

مؤلف معانی الاخبار نیز در توضیح وجه تسمیه امام گوید:

امام را امام نامیدند، به دلیل این که او پیشرو و مردم، پیرواند.1

ب) مقدم؛2

ج) قیم و سرپرست؛

د) طریق و راه؛3

ه) ناحیه.4

در خصوص سه معنای نخست (الف، ب و ج) که بی ارتباط با هم نیستند، گفته شده است که مفاد لغوی واژه، مطلق است و شامل هر فردی می شود که نسبت به عده ای، مقدم، مقتدا و سرپرست است؛ چه او مستحق چنین تقدم و رهبری ای باشد یا نه.5

ابن منظور در لسان العرب معتقد است که اَمام (جلو و مقدم) با اِمام (پیشوا) هم ریشه است هر دو از ریشه «أمّ، یؤمّ» به معنای قصد کردن و پیشی گرفتن است.6

واژه امام در قرآن در غالب معانی لغوی آن به کار رفته است. تفلیسی در وجوه القرآن، بر آن است که «امام» در قرآن بر پنج وجه و معنی به کار رفته است:

وجه نخستین امام به معنای پیشرو است؛ چنانکه خدای متعال درسوره بقره آیه 124 فرموده است: «إنّی جاعلک للناس إماما» و نیز در سوره فرقان، آیه 74 فرموده است: «و جعلنا للمتقین إماما»؛ یعنی قائدا فی الخیر.

وجه دوم به معنای «نامه» است؛ چنان که در سوره بنی اسرائیل، آیه 71 فرموده است: «یوم ندعوا کلّ أناس بإمامهم»؛ یعنی بکتابهم الذی عملوا فی الدنیا.

وجه سوم به معنای «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: «کلّ شی ء أحصیناه فی إمام مبین»؛ یعنی فی اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معنای «تورات» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: «و من قبله کتاب موسی إماما»؛ یعنی التوریة، و در سوره احقاف، آیه 13 فرمود: «و من قبله کتاب موسی إماما»؛ یعنی التوریة.

وجه پنجم به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره فجر آیه 79 فرمود: «و إنّهما لبإمام مبین»؛ یعنی الطریق الواضح7.

راغب اصفهانی نیز در مورد معنای امام می نویسد:

غالبا معنای امام نزد عرب، امری است که مورد تبعیت باشد؛ چه انسان باشد که کردار وگفتارش، مورد تبعیت است و چه کتاب باشد (مانند آئین نامه) و چه محقّ باشد یا مبطل.8

نبی

بحث از نسبت بین نبی و امام، از مباحث مهم در امامت است که در مبحث تحلیل مفهومی امام، به آن خواهیم پرداخت. در این جا یادآور می شویم که نبی در لغت به چهار معنی آمده است: خبیر، مخبر، طریق واضح، رفیع المنزلة، که در دو معنای اخیر، با معنای لغوی واژه امام، مشترک است.

ولایت، ولی

ولاء، وَلایت، وِلایت، ولی، مولی، اولی و امثال آنها، همه از ماده (و ل ی) اشتقاق یافته است. این واژه، از پراستعمال ترین واژه های قرآن کریم است که به صورتهای مختلفی به کار رفته است. در 124 مورد، به صورت اسم و 12 مورد، در قالب فعل به کار آمده است. معنای اصلی این کلمه، چنان که راغب در المفردات گفته، چنین است:

قرار گرفتن چیزی در کنار چیزی دیگر است، به نحوی که فاصله ای در کار نباشد؛ به همین مناسبت، طبعا این کلمه درباره قرب و نزدیکی به کار رفته است؛ اعم از قرب مکانی و قرب معنوی، و باز به همین مناسبت درباره دوستی، یاری و معانی دیگر استعمال شده است؛ چون در همه اینها، نوعی مباشرت و اتصال وجود دارد.9

راغب راجع به کلمه «ولایت» از نظر موارد استعمال، می گوید:

وِلایت به کسر واو، به معنای نصرت است و اما وَلایت به فتح واو، به معنای تصدی و صاحب اختیاری یک کار است و گفته شده است که معنای هر دو، یکی است و حقیقت آن، همان تصدی و صاحب اختیاری است.10

تفلیسی معتقد است که واژه «ولی» در قرآن به شش معنی آمده است:

1. فرزند: «فهب لی من لدنک ولیّا»11؛ یعنی «ولدا».

2. یار: «ولم یکن له ولیّ من الذّل»12؛ یعنی «لم یکن له صاحب ینصر به من ذَلّ أصابه» و نیز «و من یضلل فلن تجد له ولیّا مرشدا»13؛ یعنی «صاحبا مرشدا».

3. خویشاوند: «و ما لکم من دون اللّه من ولیّ ولا نصیر»14؛ یعنی «من قریب ینفعکم ولا ناصر ینصرکم».

4. پروردگار: «قل أغیر اللّه اتّخذوا ولیّا فاطر السموات والأرض»15؛ یعنی «اتّخذوا ربّا» و نیز «أم اتّخذوا من دونه أولیاء فاللّه هو الولیّ»16؛ یعنی «هوالرّب» از این معنی در قرآن بسیار است.

5. ولیّ به معنای خدا و أولیا به معنای خدایان: «مثل الذین اتّخذوا من دون اللّه أولیاء»17؛ یعنی «الإلهه».

6. نصیحت کننده: «لایتّخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین»18؛ یعنی «فی المناصحة» و نیز در سوره نساء، آیه 144 و ممتحنه، به همین معنی آمده است.

واژه مولی در روایت معروف «من کنت مولاه فعلیّ مولاه» که اعلام نصب حضرت علی(ع) به امامت از جانب خداست، از ریشه (و ل ی) است و ارتباط معنایی آن با امام، در بحث امامت، حائز اهمیت است. مخالفان شیعه، غالبا گفته اند که مولی به لحاظ لغت، ربطی به امام و «مفترض الطاعة والریاسة» ندارد. شیخ مفید، تک نگاره ای19 در رد دیدگاه آنها نوشته و با استناد به سروده های شاعران مُخضرم (شعرایی که دوره جاهلیت واسلام را درک کرده اند)؛ یعنی شاعرانی چون اخطل ، کمیت، قیس بن سعد بن عباده و حسان بن ثابت، اثبات می کند که معنای ولی در حدیث یاد شده، فقط امام است.

تعریف امام و امامت

مروری بر تعریفهایی که متکلمان از امامت ارائه داده اند، نشان می دهد که غالبا تعریف امامت، نزد متکلمان و حتی بین فرق مختلف کلامی یکسان بوده است و تفاوت ظاهری بسیار اندکی دارد. از این بررسی نکات زیر در چیستی امامت به دست می آید:

1. همه متکلمان در مقام تعریف امامت، به چیستی و حصول حقیقت امامت و به دست آوردن این که مفهوم امامت، دقیقا از چه مؤلفه هایی ترکیب شده است، نظر داشته اند. این مقصود، با تحلیل، به خوبی حاصل می شود.

2. حصول وجه تمایز امامت با اموری چون: نبوت، ولایت فقیه و سایر منصبهای دینی و سیاسی در جامعه.

مؤلفه های حقیقت امامت

براساس تعریفهای ارائه شده، می توان گفت که مفهوم امامت، از مؤلفه های زیر تشکیل شده است:

الف) جانشینی پیامبر گرامی اسلام(ص)؛ امام کسی است که پس از پیامبر اسلام(ص) بر مسند او می نشیند. کسانی چون شیخ مفید، فخرالمحققین، فاضل مقداد سیوری، ابن ابی جمهور احسائی، عبدالرزاق لاهیجی، محمد مهدی نراقی و میرزا رفیعا نائینی از متکلمان شیعه، بر این مفهوم در تعریف امامت تصریح کرده اند و همه معاصران، از آنها تبعیت کرده اند. در میان اهل سنت نیز ماوردی، سیف الدین آمدی، ابن خلدون، قاضی ایجی و تفتازانی، مفهوم خلافت و نیابت پیامبر گرامی اسلام(ص) را در تعریف امامت، اخذ کرده اند.

ب) ولایت و سرپرستی همه مکلفان؛ متکلمان، غالبا ریاست عامه یا ولایت بر همه مکلفان را در تعریف امامت، اخذ کرده اند، ولکن در برخی نکات جنبی، اختلاف وجود دارد که به اختصار، گزارش می شود:

برخی مسئله ولایت بر امت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده اند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی، و بسیاری از متکلمان، ولایت بر امت در امور دینی و دنیوی را ذکر کرده اند؛ مانند ماوردی، ابن خلدون و تفتازانی از اهل سنت و شیخ طوسی، خواجه طوسی، ابن میثم بحرانی، علامه حلی، فخرالمحققین، احسائی، لاهیجی، نوری طبرسی از شیعه.

برخی از معاصران، خرق اجماع کرده، بر این دیدگاه تأکید می کنند که اخذ ولایت در امور دنیوی در مفهوم امامت به معنای تنزل منصب امامت است در حالی که امامت مانند نبوت به امور دینی متعلق است و نه دنیوی.20

در نقد این دیدگاه، ذکر چند نکته لازم است:

اولاً، اخذ ولایت در امور دینی و دنیوی در تعریف امامت، امر مستحدثی نیست، بلکه اجماع متکلمان شیعه از شیخ صدوق و شیخ مفید تا امروز است. و اگر در تعریف علم الهدی در رساله الحدود و الحقایق، قید «امور دنیا» نیامده است، با مبنای وی کاملاً ناسازگار است. وی در الشافی بر شأن ولایت بر امور دنیوی امام تأکید فراوان دارد و احتمالاً این قید در استنتاج و تصحیح نسخ، حذف شده است.

ثانیا، این که جهت گیری دعوت انبیاء، تنها به امور اخروی و دینی متعلق باشد، فرضی قابل بحث و نقد است که در مبحث نبوت، به تفصیل در این باب سخن گفته شد. متکلمان شیعه، به ویژه از زمان ابن میثم بحرانی، به بعد، در تفسیر نبوت، دیدگاه جامع نگرانه ای اخذ کرده اند21 حتی برخی از بزرگان شیعه؛ مانند شیخ طوسی که معتقدند نبی بما هو نبی، لزوما ولایت و تصرف در امور ندارند، بلکه انبیای خاصی چنین اند، در امامت، تصرف در امور را جزء لاینفک آن می دانند.22

برخی از متکلمان در ذیل مفهوم ولایت و سرپرستی قید «دینی»23 و یا «الالهیه»24 آورده اند که حاکی از دقت قابل تحسین آنهاست. این قید که با تعبیر «امور دینی» تفاوت دارد، فرق اساسی ولایت طاغوت را با ولایت امام، نشان می دهد. در امامت به مفهوم شیعی، سرپرستی و ولایت، هویت دینی دارد. در مباحث آن، در خصوص این قید، به تفصیل سخن گفته خواهد شد.

دقت قابل تحسین دیگر در ذیل ولایت و سرپرستی و یا جانشینی پیامبر گرامی اسلام(ص)، آوردن قید «حفاظت از شریعت» است. ابن خلدون، تعبیر «خلافة عن صاحب الشرع فی حراسة الدین» را آورده است. عضدالدین ایجی تعبیر «فی اقامة الدین» را بیان می کند. و میرزا رفیعا نائینی، «ترویج شریعت» را ذکر می کند. مراد این است که امام، علاوه بر این که به تنظیم امور دینی و دنیوی مردم می پردازد، حافظ شریعت پیغمبر گرامی (ص) نیز هست. حفظ شریعت نبوی، به معنای استمرار نبوت در دین خاتم است.

ج) واجب الاطاعة بودن؛ برخی از متکلمان، قید واجب الاطاعة بودن را نیز در تعریف امامت آورده اند. امام، جانشین پیامبر(ص) و ولی امت است، به گونه ای که اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پیامبر(ص) وجوب دارد. امام، صرفا یک راهنما و هدایتگر نیست که امت در قبال وی هیچ وظیفه ای نداشته باشد، بلکه امت، هم در امور دین و هم در امور دنیا باید از وی اطاعت کند.

البته قید سرپرستی و ولایت، بالالتزام، وجوب طاعت را هم حکایت می کند، و لکن تصریح به آن در تعریف امامت، رافع ابهام در مقام تعیین مصداق از جهت شرایط امامت است. هر امامی، واجب الاطاعة است و این وجوب، صرفا مفهوم حقوقی ندارد، بلکه مفهوم دینی نیز دارد و به معنای گناه کبیره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمی توان گفت که هر واجب الاطاعه ای، امام است؛ آن گونه که برخی از اهل سنت گمان کرده اند؛ زیرا استنتاج امام بودن ولی و سرپرست واجب الاطاعة از واجب الاطاعة بودن امام، مغالطه ایهام انعکاس است.

سیف الدین آمدی در ابکار الافکار، خواجه طوسی در الفصول النصیریه، قاضی ایجی در المواقف، میرزا رفیعا نائینی در الشجرة الالهیه و نوری طبرسی در کفایة الموحدین بر اخذ این قید (واجب الاطاعة بودن) در تعریف امامت، تصریح کرده اند. نائینی گوید:

امام کسی است که اطاعت او در ترویج شریعت و اقامه عدل بر کل مردم واجب باشد، به جای اطاعت و انقیاد نبی در حال حیاتش.25

تمایز امام از غیر آن

متکلمان برای تفکیک منصب امامت از سایر منصبهای دینی، قیدهایی را در تعریف امامت ذکر کرده اند:

1. نیابت از پیامبر گرامی اسلام؛ این قید، تمایز امامت با نبوت را نشان می دهد. در خصوص این قید، در مبحث تمایز نبی و امام، بحث خواهیم کرد.

2. ریاست عامه؛ قید عامه، امامت را از دیگر منصبهای تحت ولایت امام؛ مانند قضاوت و حکومت در ایالتهای مختلف، متمایز می کند. برخی برای این تمایز، از قید «علی وجه لایکون فوق یده ید» استفاده کرده اند26 و برخی قید «بحق الإصالة یا بالإصالة لا بالنیابة» را آورده اند27. به هر حال، مراد این است که امامت، عالی ترین منصب در جامعه دینی پس از پیامبر گرامی اسلام(ص) است.

3. ریاست الهیه یا ریاست دینی؛ کسانی چون خواجه طوسی و میرزا رفیعا نائینی با ذکر این قیدها سعی کرده اند تفاوت حکومتهای غیر دینی ملاک و پادشاهان را با ولایت ائمه نشان دهند. بنابراین، می توان به عنوان حاصل جمع بین تعریفهای ارائه شده، امامت را چنین تعریف کرد:

امامت، پیشوایی و ریاست عامه دینی بر امت مسلمان در امور دینی و دنیوی آنهاست که به جانشینی پیامبر گرامی(ص) حافظ شریعت و تدام بخش هدایت الهی است.

تفاوت شیعه و سنی در تعریف امامت

مروری بر گزارش تاریخی از تعریفهای امامت، نشان می دهد که در ظاهر، تفاوت چندانی بین متکلمان شیعه و سنی در این خصوص وجود ندارد؛ یعنی بر حسب ظاهر عبارات، نمی توان گفت از امامت، دو تصویر متمایز و متخالف (تصویر شیعی و تصویر سنی) وجود دارد. برخی از ساده انگاران، بر حسب یکسانی لفظ، گمان کرده اند که حقیقتا شیعه و سنی در تصور امامت و چیستی آن، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق برمی گردد؛ یعنی به این که امام کیست، و نه امامت چیست «من هو» مورد اختلاف است، نه «ماهو»). در حالی که تفاوت دیدگاه اهل تشیع و تسنن در تصور امامت، نه تنها تفاوت بیّن و آشکاری است، بلکه اساس اختلاف این دو گروه در همه مسائل امامت (نحوه وجوب، نحوه نصب، عصمت و ویژگیهای امام...) است.

مرحوم عبدالرزاق لاهیجی، متکلم متصلب شیعی در قرن یازدهم که دقت او در تحلیل تاریخی مسائل کلامی، کم نظیر است، تشابه ظاهری تعاریف شیعه و سنی از امامت را معمایی تلقی کرده است که باید حل شود؛ زیرا در باطن این تشابه، تخالف بین و غیر قابل جمعی وجود دارد.

گزارش بیان لاهیجی و تحلیل و احتجاج بر مدعای وی، تعریف امامت نزد شیعه را روشن تر می سازد:

و از عجایب امور، آن است که تعریف مذکور [ریاست عامه مسلمانان در امور دنیا و دین] برای امامت میان ما و مخالفان ما متفق علیه است و حال آن که هیچ یک از خلفا و ائمه که ایشان مختص اند به قول به امامت ایشان به مجموع امور مقیده در مفهوم امامت در تعریف مذکور متصف نیستند؛ چه ریاست در امور دینی، لامحالة موقوف است به معرفت امور دینیه، بالضرورة و ایشان عالم بودن امام را شرط نمی دانند در امامت و مدعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه ایشان، عالم به جمیع امور دینی بوده اند. و نیز ریاست در امور دین، موقوف است به عدالت، بالضرورة و ایشان آن را نیز شرط ندانسته اند. و تصریح به عدم اشتراط دینی دو امر در اکثر کتب ایشان موجود است. از جمله در شرح مقاصد گفته که یکی از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر که متصدی امامت به قهر و غلبه شود، بدون بیعت، اگر چه فاسق یا جاهل باشد، علی الاظهر خلافت برای او منعقد می شود... و نیز خلیفگی از پیامبر(ص) موقوف است به اذن پیامبر بالضرورة و از آنچه از شرح مقاصد نقل شد، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است...28 .

حاصل بیان لاهیجی این است که اهل سنت در مسئله امامت، گرفتار تناقض شده اند. از طرفی، به تعریفی پای بند هستند که امام را اسلام شناسی عادل و مجاز از طرف رسول(ص) می دانند و از طرف دیگر، در مقام تعیین مصداق، نه این شرایط را اخذ می کنند و نه چنین شرایطی در امامان آنها وجود دارد.

اما ریشه تناقض در چیست؟

اگر مراد متکلمان اهل سنت از تعریف امامت، همان گونه که ظاهر الفاظ اقتضا می کند، حقیقتا همان تصویر شیعی از چیستی امامت باشد، این تناقض، قابل حل نیست، اما به نظر می رسد ورای ظاهر الفاظ متکلمان شیعی و سنی، امامت از دیدگاه آنها دو هویت کاملاً متخالف دارد که به دلالت صریح مطابقی نمی توان از بیان آنها به این هویت رسید.

برخی از معاصران به این نکته توجه کرده اند که اساسا اختلاف شیعه و سنی در مسائل امامت، به تباین تصویر آنها از حقیقت امامت برمی گردد و نه صرفا اختلاف شیعه و سنی در مصداق.29

دلیل ما بر اختلاف اساسی متکلمان شیعه و سنی در حقیقت و تعریف امامت، دو اختلاف آنهاست:

اولاً، کلامی بودن مسئله امامت نزد شیعه و فقهی و فرعی بودن آن نزد اهل سنت، نشانگر دو تصویر کاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست.

ثانیا، نزد شیعه، وجوب نصب امام، بر خداست و نزد اهل سنت، بر امت و مکلّفان. این اختلاف نظر، حاکی از وجود دو تصویر متخالف از امامت است. با توضیح این مدعا، سعی می شود تصویر شیعی امامت را روشن کرده، وجوه اختلاف آن را با تصویر سنی بیان کنیم:

می دانیم که حدّ و برهان، در مواردی، متشارک الاجزاست؛ یعنی حد اوسط در برهان، ممکن است مؤلفه ای در حدّ باشد. آنچه به منزله حد اوسط، وجوب نصب امام بر خدا را اثبات می کند، در واقع، جزئی از هویت امامت است. امامت، با توجه به بعد خاص هویت آن، از مقوله ای است که نصب آن بر خدا واجب است. این بعد خاص از امامت، از طرفی، بخشی از هویت آن است که در مقام تحدید و تحلیل مفهوم بیان می شود و از طرفی، علت اثبات وجوب نصب امام بر خداست که در مقام برهان حد اوسط قرار می گیرد و آن، لطف بودن امام است.

لطف بودن امام، جایگاه خاصی نزد متکلمان شیعه دارد ولکن دلیل وجوب نصب امام بر خدا (نه وجوب نصب امام مطلقا) نزد شیعه، لطف بودن امام است؛ همان گونه که مهم ترین دلیل متکلمان بر وجوب بعثت انبیا بر خدا، لطف بودن نبی است. لطف بودن امام، جانشینی پیامبر و در راستای رسالت بودن امامت را به خوبی نشان می دهد و کلامی بودن مسئله امامت را نیز به روشنی تفسیر می نماید.

لطف، آن است که مکلّف (خدا) در حق مکلّفان (عباد) جهت تقرّب آنها به انجام تکالیف، انجام می دهد. بنابراین، لطف بودن امام، هویت الهی و آسمانی بودن او را نشان می دهد؛ هویتی که اگر متکلمان اهل سنت، آن را در تعریف امام اخذ می کردند، هرگز نمی توانستند آن را منصوب ملت بدانند و مسئله امامت را مسئله فرعی فقهی (وجوب کفایی) تلقی کنند و شرایط مهم مذکور در بیان لاهیجی را نادیده بگیرند.

به همین دلیل، برخی از متکلمان شیعه، قید «ریاست عام دینی» یا «ریاست عام الهیه» را آورده اند تا این جنبه از هویت امامت را نشان دهند.

لطف بودن امام، این جنبه از هویت امام را نیز توضیح می دهد که امامت، صرفا تنظیم ارتباط مکلفان با یکدیگر براساس شرع مقدس و تنظیم نظام معیشتی آنها بر اساس قوانین اسلام نیست و حتی آن رابطه انسانها با خدا نیز نیست، بلکه امامت، اولاً و بالذات، رابطه خدا با انسان است؛ مانند نبوت که ابتدائا رابطه خدا با انسان است و البته در پی این رابطه، مسئله هدایت انسان به سوی خدا و تنظیم مناسبات بین انسانها (حراست دین و سیاست دنیا) می آید. به همین دلیل، مسئله امامت، مسئله ای اعتقادی است و نصب آن بر خدا واجب است و نه بر مکلفان؛ درست مانند نبوت.

به عبارت دیگر، تعبیر جانشینی نبی در تعاریف امامت نزد شیعه و سنی، به اشتراک لفظ اشبه است؛ زیرا هر دو گروه، دو مفهوم متخالف از جانشینی پیامبر را قصد می کنند:

از نظر هر دو گروه شیعه و سنی، پیامبر(ص) سه مقام دارد: 1. تلقی و ابلاغ وحی؛ 2. تبیین وحی؛ 3. ریاست بر امور دنیای مردم و اداره امور جامعه اسلامی (حکومت). همچنین از نظر هر دو گروه، پس از وفات پیامبر اسلام(ص) وحی به معنای وحی نبوت، نه وحی به معنای الهام و تحدیث، منقطع شده است. پس کسی بعد از پیامبر(ص)، مقام اول پیامبر را نمی تواند عهده دار بشود. اما در خصوص دو مقام دیگر، پس از پیامبر، چه کسی عهده دار آنهاست؟ پاسخ شیعه این است که عهده دار این دو مقام، شخصی است که از طرف خدا تعیین می شود و اهل سنت با این پاسخ، مخالفند. تعیین جانشینی پیغمبر برای عهده داری دو مقام یادشده، به عهده شخص پیامبر نیست و لذا اساسا نباید اختلاف یاد شده در مسئله امامت را به این برگردانیم که آیا پیامبر جانشین خود را تعیین فرمود یا نه؟ این کار، مربوط به پیغمبر نیست، مربوط به خداست. در فرهنگ شیعه، شخصی با این خصوصیات، امام نامیده می شود. این «امام» اصطلاح خاصی است، وگرنه اهل تسنن هم امام را می پذیرند، ولی امام به معنی رئیس جامعه در امور دین و دنیا. که این امام با امام مورد پذیرش شیعه، بسیار متفاوت است.

امام در فرهنگ شیعه، شخصی است که مقام تبیین پیغمبر را دارد و کلامش در تبیین وحی، حجت است و واجب الاطاعة. همچنین در امور اجتماعی مردم؛ اعم از امور نظامی، سیاسی، اقتصادی، سیاست خارجه و... فرمان او مطاع است.30

بنابراین، یکی از مؤلفه های اساسی امامت نزد شیعه، لطف بودن آن است که باید در تعریف، اخذ شود تا جانشینی پیامبر را به تمام و کمال، معنی کند. امام مانند نبی، واسطه بین وحی و مخاطبان آن است. همانند نبی، واسطه ای معصوم است. البته بر خلاف نبی، تنها مبین وحی است و نه دریافت کننده وحی نبوی.

امامت در مفهوم سنی، تداوم نبوت نیست، بلکه به منزله تئوری حکومت در جامعه دینی است که یا به تفکیک دین از سیاست می انجامد و یا به ابزار کردن دین برای سیاست می رسد که هر دو تجربه، در تاریخ دولتهای اسلامی اهل تسنن، رخ داده است.

امامت در مفهوم شیعی، تداوم نبوت نبی خاتم(ص) است و هدایت الهی و عدالت اجتماعی، از وظایف عمده اوست و به همین مبنا، شیعه معتقد است که ائمه(ع) باید معصوم باشند و اقوال و رفتار آنها، عین دین است؛ مانند اقوال و رفتار پیامبر گرامی(ص) که می تواند منشأ استنباط احکام فقهی و عقاید کلامی باشد.

مفهوم شیعی امامت، بر خلاف تصور آن نزد اهل سنت، بر تقسیم بندی همه انسانها به دو گروه انسان هادی و انسان هابط مبتنی است. انسان هابط (سقوط یافته)، انسانی است که مورد خطاب «اهبطوا إلی الأرض» قرار گرفته است و به زمین ظلمت ساران ماده و طبیعت، تبعید شده است، در حالی که آمدن انسان هادی، از مقوله هبوط و سقوط نیست، بلکه از مقوله فرستاده شدن و مأموریت (و به اصطلاح کلامی، از مقوله لطف الهی) است؛ مأموریت برای هدایت که جامع تزکیه و تعلیم و تربیت و سیاست است؛ یعنی ساختن فرد و جامعه. و این ارسال و مأموریت از جانب خداوند متعال، یا بی واسطه (پیامبران) یا با واسطه است (اوصیا و ائمه(ع)).31

متکلمان شیعه، براساس چنین تصویری از امامت، بر الهی و آسمانی بودن آن تأکید دارند. همان گونه که انسان هابط نمی تواند پیامبر را انتخاب کند، نمی تواند وصی پیامبر را نیز انتخاب کند. چگونه می شود مردمی جمع شوند و به کسی بگویند تو پیامبری! ما تو را به پیامبری انتخاب کردیم و برو وحی بیاور! انتخاب کردن مردم، با مفهوم پیامبری منافات دارد. پیامبر بنا به تعریف ، لطف الهی است و فرستاده او، نه رئیس منتخب مردم. همین گونه هم نمی شود مردم جمع شوند و به کسی بگویند: تو وصی پیامبر و خلیفه ای! در جای پیامبر بنشین! ادامه حضور جامع پیامبر در میان امت باش و علم کتاب را بدان و بیاموز و رموز آن را تفسیر کن!

برگشت این سخن، به این است که انسان هابط بتواند انسان هادی را برگزیند و این، محال است؛ همچنان که انسان هابط نمی تواند انسان هادی اول (پیامبر) را برگزیند، نمی تواند انسان هادی دوم (وصی و امام) را نیز برگزیند.

بنابراین، ریشه اختلاف تشیع و تسنن در مسائل امامت، به دوگانگی تصویر آنها از امامت برمی گردد؛ امامت در تصویر شیعی، تداوم نبوت است و هویت لطف الهی بودن و مأموریت آسمانی در هدایت و مدیریت جامعه دینی را داراست.

مراتب امامت

استاد مطهری، روی آورد دیگری در تبیین تفاوت متکلمان شیعه و سنی در مفهوم امامت اخذ کرده اند که دقیق تر و پرسودتر است و آن، بحث از مراتب امامت است. امامت و تبع آن، تشیع، امری ذو مراتب است؛ زیرا جانشینی پیامبر که مهم ترین مؤلفه امامت است و در ظاهر، مورد اشتراک بین تشیع و تسنن است، خود دارای درجاتی است که همراهی این دو گروه کلامی در همه درجات و مراتب امامت، تحقق ندارد:

الف) ریاست عامه و زعامت جامعه؛ نخستین مرتبه امامت، ریاست عامه است. وقتی پیامبر از دنیا می رود، یکی از شؤون او که بلاتکلیف می ماند، رهبری اجتماع است. این مرتبه از امامت، مورد وفاق اهل سنت و اهل تشیع است و اختلاف در این خصوص، فقط مصداقی و تاریخی است.

اگر مسئله امامت در همین حد و مرتبه محدود بود، یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمانان بعد از پیامبر بود، انصافا ما هم که شیعه هستیم، امامت را جزء فروع دین قرار می دادیم و نه اصول دین؛ مانند نماز.32

ب) امامت به معنای مرجعیت دینی؛ امامت در این مرتبه، نوعی کارشناسی اسلام است، اما کارشناسی خیلی بالاتر از حد یک مجتهد. کارشناس از جانب خداوند؛ یعنی افرادی که اسلام شناس هستند؛ البته نه اسلام شناسانی که از روی عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند، که قهرا جایز الخطا باشند، بلکه افرادی که از یک طریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیامبر گرفته اند. علم معصوم، عاری از خطاست و هیچ خطا نمی کند.

اهل تسنن برای هیچ کس چنین مقامی قائل نیستند، پس آنها در این مرتبه از امامت، اصلاً نه قائل به وجود امام هستند و نه قائل به امامت؛ نه این که قائل به امامت باشند و فقط اختلاف مصداقی با شیعه داشته باشند.

ج) مرتبه سوم امامت که اوج مفهوم آن است، امامت به معنای ولایت است؛ مفهومی که تصوف، آن را از تشیع اخذ کرده است. مسئله در این مرتبه، مسئله انسان کامل و حجت زمان است:

پس به هر دوری ولی قائم است تا قیامت آزمایش دایم است33

در هر دوره ای، یک انسان کامل که حاصل معنویت کلی انسانیت است، وجود دارد. امام نزد شیعه، انسان کاملی است که مقامات و درجات زیادی برای او قائلند و همه آنها در زیارات و ادعیه شیعه آمده است. اهل سنت و حتی برخی از شیعیان، در این مرتبه، به امامت معتقد نیستند.

استاد مطهری با توجه به ذو مراتب بودن امامت، معتقدند که تشیع هم مراتب دارد. بعضی از شیعیان، قائل به امامت به همان معنای رهبری اجتماعی هستند و برخی دیگر، مرحله دوم را هم قائلند، ولی به مرحله سوم نمی رسند، اما اکثریت شیعه و علمای آنان، به مرحله سوم هم اعتقاد دارند.34

نسبت بین نبوت و امامت

بحث از تفاوت و تشابه و به عبارت دقیق تر، نسبت بین نبی و امام، از مسائل متداول کلامی است. در مباحث پیشین روشن شد که امام، در چند جهت با نبی، مشترک است: لطف بودن، مأمور الهی و هادی بودن (در مقابل هابط) و برخورداری از دو مقام تبیین وحی و تدبیر امور دینی و دنیوی مردم. حال سؤال این است که آیا بین نبی و امام، تباین است یا نه؟ یعنی هیچ نبی ای امام نیست و یا هیچ امامی نبی نیست؟

شیخ طوسی رساله ای مختصر و تک نگاره35 در پاسخ به این سؤال نوشته است. متکلمان متأخر تا آنجا که تحقیق کرده ایم، نکته تازه ای بر مطالب آن نیفزوده اند و هر چه بیان کرده اند، شرح و تفصیل سخنان وی است. وی تفصیل سخن را در این رساله به دو اثر مهم خود، کتاب الامامة و المسائل الجلیه ارجاع داده است. با توجه به اهمیت دیدگاه شیخ الطائفه (شیخ طوسی) نظر وی را به اختصار بیان می کنیم:

نبی، پیام رسان از جانب خداوند متعال است، بدون واسطه بشری. چنین معنایی، مختص نبی است ولا غیر. ائمه و راویان حدیث نیز به یک معنی، پیام آور از جانب خداوند متعال هستند، ولکن نه بدون واسطه بشری. اما از لفظ و واژه «امام» دو معنی قابل استفاده است: یک معنی مقتدا بودن امام در افعال و گفتارش است. این معنی با معنای لغوی، مناسبت کامل دارد. معنای دیگر آن، کسی است که به تدبیر امت و سیاست آن قیام می کند، به دفاع از حریم جامعه دینی و جنگ با دشمنان آن برمی خیزد و ولایت امراء و قضات را تعیین می کند و حدود را اقامه می کند و...

از حیث معنای نخست، امام با نبی تفاوتی ندارد؛ زیرا نبی نیز کسی است که کردار و رفتارش مورد اقتدا قرار می گیرد، اما از حیث معنای دوم باید گفت: قیام به تدبیر و سیاست است و به دست گرفتن امور حکومتی جامعه، بر هر نبی ای واجب نیست؛ زیرا محال نیست که مصلحت اقتضا کند، خداوند صرفا برای ابلاغ اموری که به مصلحت مردم و لطف در واجبات عقلی است، پیامبری را فرو فرستد؛ بدون آن که تأدیب کسی و یا محاربه با کسی و یا تدبیر امور جامعه را از او نخواهد.

کسانی که معتقدند نبی از آن حیث که نبی است، پرداختن به امور سیاست و تدبیر جامعه، بر او واجب است، از حقیقت دور افتاده اند و ادعای بدون دلیل به میان آورده اند. از مفاد آیه 247 سوره بقره نیز مدعای ما استنباط می شود. جمع بین نبوت و حکومت، تنها در خصوص برخی از انبیاء؛ مانند داود و سلیمان و پیامبر گرامی اسلام(ص) بوده است.

بنابراین، امامت به معنای دوم، لازمه نبوت بماهی هی نیست؛ اگر چه در خصوص برخی از پیامبران، نبوت و امامت (به معنای ولایت) با هم بوده است.36

شیخ مفید، این دیدگاه را مطابق با نظر جمهور شیعه می داند. مقدس اردبیلی (م 993ق.) تفاوت چندانی بین نبی و امام قائل نیست، جز مسئله تلقی وحی:

امام، شخصی است که حاکم باشد بر خلق، از جانب خدا و به واسطه آدمی، در امور دین و دنیای ایشان؛ مثل پیغمبر(ص)، الا آن که پیغمبر(ص) از جانب خدا، بی واسطه آدمی نقل می کند و امام، به واسطه آدمی که پیغمبر است... هر فایده ای که به وجود رسول و نبی مترتب است، بر وجود ولی و نایب نیز مترتب است...37

بنابراین، باید گفت که براساس همه اجزای تعریف نبی و امام، این دو مفهوم، نسبت تباین دارند، ولکن بر حسب برخی از اجزای تعریف، دو دیدگاه عمده در تعریف نبوت وجود دارد:

بر حسب دیدگاه نخست، نبی بماهو نبی، همانگونه که به امور دینی (ابلاغ وحی) می پردازد، به امور دین نیز می پردازد، لذا هر نبی ای لزوما ولایت و سرپرستی و تصرف در امور نیز دارد.

در دیدگاه دوم، نبی بماهو نبی، فقط مأمور ابلاغ وحی است، نه تدبیر و سیاست مردم، لذا برخی از انبیا، امامت به معنای سیاست مدن داشته اند و برخی نه.

دیدگاه اخیر، به شیخ مفید و متقدمان شیعه متعلق است و دیدگاه نخست، از ابن میثم بحرانی به بعد، نزد شیعه متداول شده است.

در خصوص امامت، اجماع شیعه و اهل سنت بر این است که پرداختن به دین و دنیا و تصرف در امور مسلمانان، در تعریف امامت اخذ می شود، ولکن اگر همه اجزای تعریف لحاظ شود، امام با واسطه بشری است و با نبی که بلاواسطه بشری است تباین خواهد داشت، ولی اگر هسته اصلی امامت لحاظ شود؛ یعنی تصرف در امور مسلمانان و ولایت در دین و دنیا، بر حسب دیدگاه نخست، هر نبی ای امام نیز هست و بر حسب دیدگاه دوم، تنها برخی از انبیا امام هستند؛ چنان که روشن است و شیخ مفید بر آن اشاره کرده است، این بحث، مبتنی بر نظریه خاصی در جهت گیری دعوت انبیاست.


پاورقی ها:

* این مقاله بخشی از مقاله مفصلی است که با عنوان «امامت با روش شناختی و چیستی» در مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی درج شده است.

1 .فخرالدین طریحی، مجمع البحرین؛ شیخ صدوق، معانی الاخبار.

2 .ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص24 و 25.

3 .مجمع البحرین: «یقال للطریق إمام لانه یؤم أنّ یقصد لیتبع».

4 .رفیعا نائینی، شجرة الهیه، نسخه خطی شماره 159، موقوفه علی اصغر حکمت، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

5 .قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه.

6 .لسان العرب، ج 12.

7 .تفلیسی، وجوه القرآن، تحقیق مهدی محقق، ص 28 و 29.

8 .راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 24.

9 .همان، ص 533 و 535.

10.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 255.

11.سوره مریم(19) آیه 5.

12.سوره بنی اسرائیل(11) آیه 11.

13.سوره کهف(18) آیه 17.

14.سوره عنکبوت(29) آیه 22.

15.سوره انعام(6) آیه 14.

16.سوره شوری(42) آیه 9.

17.سوره عنکبوت(29) آیه 41.

18.سوره آل عمران(3) آیه 28.

19.شیخ مفید، رسالة فی معنی المولی، نسخه خطی، کتابخانه نجفی مرعشی، مجموعه شماره 243.

20.مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء.

21.در خصوص تبیین این که جهت گیری دعوت انبیا شامل همه امور دنیوی و اخروی هست یا نه، ر.ک: احد فرامرز قراملکی، مبانی کلامی جهت گیری دعوت انبیا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی 1376؛ قلمرو قیام پیامبران.

22.شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص 111 - 114.

23.«رئاسة عامة دینیة»: خواجه طوسی، قواعد العقائد.

24.«رئاسة العامة الالهیة»: نوری طبرسی، کفایة الموحدین.

25.میرزا رفیعا نائینی، شجرة الهیه، نسخه خطی شماره 159، موقوفه علی اصغر حکمت، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

26.مانند قاضی عبدالجبار معتزلی.

27.مانند علم الهدی و غالب متکلمان شیعی.

28.گوهر مراد، ص 289 و 290.

29.محمد تقی مصباح یزدی، راهنما شناسی، ص 396 - 411.

30.همان، ص 408 - 410.

31.محمدرضا حکیمی، کلام جاودانه، ص 48 - 50.

32.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص 848 - 850 .

33.مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت 815 .

34.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 848 - 850 .

35.شیخ طوسی، الرسائل العشر، «رسالة فی الفرق بین النبی و الامام».

36.شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص 111 - 114 .

37.مقدس اردبیلی، حدیقة الشیعة.